İmâm Mâturîdî’nin Etki Alanı ve Muhyiddin İbn Arabî

Prof. Dr. Cağfer KARADAŞ

İmâm Mâturîdî döneminde Semerkant hem strate­jik açıdan hem de tarım ve ticaret bakımından Orta Asya’nın önemli ve önde gelen şehri konumundaydı. Önemi, Hindistan, İran ve Türk egemenliği altındaki bölgelerden gelen ticaret yollarının birleştiği bir ko­numda bulunması ve topraklarının oldukça verimli olmasından kaynaklanıyordu. Dolayısıyla şehir, sey­yahlar tarafından yeşillikleri ve bostanları ile ünlü, bolca sayfiye ve gezinti yerleri bulunan adeta “cen­net” telakki edilen bir üne sahip olmuştu. Halkı gü­zel ahlaklı ve gariplere yardımı seven bir topluluktu. Şehrin etrafında düşmana ve yağmacılara karşı bir sur yapılmış ve giriş kapıları oluşturulmuştu. Şehir­deki ticarî canlılık, refahın artmasına yol açmış; bu­nun da şehirdeki ilmî ve fikrî hayatın gelişmesine büyük katkısı olmuştu. Zaman içinde İslam coğraf­yasının en önemli ilim merkezlerinden biri haline ge­len Semerkant’ın İslam ilim ve fikir hayatına büyük katkılar sağlayan âlimler yetiştirdiği de bir gerçektir.

Bu bölgede ilmî faaliyetin artmasının nedeni, Abbâsî merkezi iktidarının gücünü kaybetmeye başlaması ve bunun aksine Horasan ve Maveraünnehir bölgeleri­nin kalıcı bir istikrara kovuşmuş olmasıdır. Bu sa­yede özellikle Semerkant, Buhâra, Belh ve Merv gibi şehirlerin IV./X. ve V./XI. asırlarda yeni ilim merkez­leri haline geldiği görülür. Bunlara Sâmânîlerin, mer­kezden bağımsız olarak ülke genelinde geniş çaplı bir ilmî hareket başlamasına yönelik kuvvetli bir politika izlemelerini de eklemek gerekir. Bu dönemde yazılan eserler incelendiğinde ele alınan konuların ve müel­liflerin kullandığı üslubun, sözü edilen bu serbest fi­kir ortamını yansıttığı görülür.

Bu gelişmeler paralelinde, Ebû Nasr Ahmed el-İyâzî’nin büyük gayretleri ile Semerkat’da Hanefi ekolunün farklı bir versiyonu oluşmaya başladı. Bu okulun nasıl geliş­tiğini Ebü’l-Muîn en-Nesefî’ninTebsıratul-edille adlı eserinden takip etmek mümkündür. Hanefî mezhebi, bu bölgeye Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin öğ­rencisi Ebû Süleyman el-Cüzcânî’nin arkadaşı olan Ebû Bekir Ahmed b. İshak b. Sabîh el-Cüzcânî vası­tasıyla geldi. Hanefî mezhebinin bölgede kökleşme­sini ve bir ölçüde kelamî karakter kazanmasını sağ­layan şahıs ise Ebû Bekir el-Cüzcânî’nin öğrencisi olan nesebi Hazrec kabilesine dayanan Ebû Nasr Ah-med el-İyâzî’dir. Semerkant’ın Samanî valisi Nasr b. Ahmed (250-279/864-892) zamanında Türk bölge­lerindeki bir savaşta esir düşen el-İyâzî, usûl ve furu konularında derin bir bilgiye sahip olmasının yanı sıra Meseletüs-sıfat adlı eserinde özellikle Mu’tezile ve Neccâriyye’nin delillerine güçlü ve tutarlı eleştiri­ler getirmesi; ayrıca onlarla fikrî mücadelede bulun­ması kelam ilminin bölgede gelişim düzeyini göster­mesi bakımından önemlidir. EbûNasr el-İyâzîşehid düştüğünde içlerinde EbûAhmed ve Ebû Bekir adla­rında iki oğlu ile Ebû Mansur el-Mâturîdî ve Hakîm es-Semenkandî gibi seçkin öğrencilerinin bulunduğu kırk kadar yetişmiş bilim adamını geriye bırakmıştı. Onun özellikle Mu’tezile’ye yönelik mücadelesi öğ­rencileri tarafından sürdürülmüş, hatta oğullarından Ebû Bekir el-İyâzî, ölümü esnasında kaleme aldırdığı ve Mu’tezile ile kendi görüşleri arasındaki farklıları dile getiren el-Mesâilul-aşar el-İyadiyye adlı on mad­delik bir bildirinin Semerkant çarşısında okunma­sını vasiyet etmiştir. Onların bu mücadelesini hem Samanîlerin Semerkant valisi olan Nasr b. Ahmed hem de oğlu İsmail desteklemişlerdir. Bu dönemde ve bölgede baskın ilim ve fikir kişiliği ile öne çıkan en önemli kişi Ebû Mansur el-Mâturîdî’dir. Çağdaşı ve İyazî’nin meclisindeki ders arkadaşı olan Hakîm es-Semerkandî de onun bu büyüklüğünü ve önderli­ğini kabul etmiş olacak ki, Mâturîdî öldüğünde me­zar taşına şu ifadenin yazılmasını söylemiştir:

“Bu kabir, bütün nefesini tüketerek ilim öğrenmiş olan, ilmin yayılması ve aktarılmasında bütün gay­retini sarf eden ve dinle ilgili verdiği eserleri övgüye layık bulunan, ömrü boyunca meyvesi toplanan ulu bir kişinindir.”

Mâturîdî’nin, hocası el-İyâzî’nin yanındaki itibarını Ebü’l-Muîn’in naklettiği “hocası olan Ebû Nasr el-İ-yazî, Mâturîdî gelmeden derse başlamazdı” cümlesi açıkça ortaya koymaktadır. Zaten Te’vilatü’l-Kur’an ve Kitabüt-tevhîd adlı eserleri, bu alanda yazılmış dö­nemindeki eserlerle kıyaslandığında, oldukça üstün bir seviyede olduğu görülmektedir. Zaman içerisinde Semerkant Hanefî Okulu İmâm Mâturîdî’nin baskın ilmî ve manevî kişiliği ile itikad açısından Matürîdiye Ekolü olarak anılmaya başlandı. Daha sonra mezhep bu isim altında başta Orta Asya olmak üzere Osmanlı coğrafyasında ve Hindistan’da yayıldı ve tanındı. Bu geniş şöhretine rağmen İmâm Mâturîdî’nin hayatı hakkında çok az bilgi bulabilmekteyiz.

Mâturîdî, Semerkant’ın bir köyü veya mahallesi olan Mâturîd’de doğdu. Doğum tarihi hakkında kaynak­larda kesin bir bilgi bulunmamaktadır. Bununla bir­likte, 248/862 tarihinde vefât eden hocası Muham­med b. Mukâtil er-Râzî’ye talebelik edecek makul bir yaş düşünülerek yaklaşık 238/892 civarında doğ­muş olabileceği ileri sürülmektedir. Ancak böyle bir kanaate itirâz edenler de vardır. Çünkü bu takdirde, Mâturîdî’nin yüz yıla yakın yaşamış olması gerekir. Onun H. 333/944 yılında öldüğünden hareketle or­talama bir insan ömrünü hesaba katarak 256/870 ta­rihlerinde doğmuş olabileceğini söyleyenler de vardır.

Aslında Mâturîdî’nin doğum tarihindeki bu bilgi noksanlığı, tüm hayatı için de geçerlidir. Zira o, ta­raftarlarınca kendisine verilen “imâmü’l-hüda=hi-dayet imamı”, “imâmü’l-mütekellimîn=kelamcıların önderi”, “musahhihu ‘akâidi’l-müslimîn=müslüman-ların inançlarını tashih eden”, “reîsu ehli’s-sünne=ehl-i sünnetin önderi” gibi lakaplarla anılmasına rağmen ne yazık ki, kaynaklarda onun şöhretine denk gele­cek genişlikte bir bilgi bulunmamaktadır. Kaynaklar­daki bu sükûtun bir çok nedeni olmakla birlikte te­mel neden Semerkant’ın merkeze olan uzaklığı olsa gerektir. Mâturîdîliğin yanındaki diğer Sünnî kelam mezhebi olan Eş’arîliğin merkezdeki gücü ve etkin­liği de İmâm Mâturîdî’nin tanınmasında negatif bir etki meydana getirmiş olabilir. Özellikle Selçuklular döneminde Alpaslan ve Melikşah’ın vezirliğini yapan Nizamülmülk’ün kurduğu Nizamiye medreseleri ile Eş’arîliği destekleyen bir politika gütmesi, Mâturîdî-liğin merkeze doğru yayılmasının engellemiş olması da kuvvetle muhtemeldir.

Bütün hayatını ehl-i sünnet akidesinin müdafasına hasreden ve bu çabaları neticesinde EbûHanîfe mez­hebinin en tanınmış mütekellimi ve Semerkant, Bu­hara gibi önemli ilim ve siyaset merkezlerinin bu­lunduğu Mâverâunnehir (Amuderya’nın öte tarafı) bölgesinin ehl-i sünnet ve’l-cemaatinin itikat alanında reisi ünvanını hak kazanan Mâturîdî, 333/944 yılında hayata gözlerini yummuş ve Semerkant’ın Câkerdîze mahallesinde, daha ziyâde âlimlerin gömüldüğü me­zarlığa defnedilmiştir.

Eseleri: Kitabut-Tevhîd: Bekir Topaloğlu ve Muham­met Aruçi tarafından tahkikli neşri ve ayrıca Bekir Topaloğlu tarafından Türkçeye tercümesi yapılan eser, Türkiye Diyanet Vakfı yayınları arasında ya­yınlanmıştır.

Te’vilâtü’l-Kur’ân: Kur’an’ın tamamının dirayet yön­temi ile tefsiri olan eser, Te’vîlâtüEhli’s-Sunne adıyla Fatıma Yusuf Haymî tarafından yapılan tahkikli neşri 1425/2004 tarihinde Beyrut’ta basılmıştır. Ayrıca Be­kir Topaloğlu tarafından yapılan ikinci bir tahkikli neşriİstanbul’da tamamlanmıştır.

Diğer eserleri: Risâle fi’l-‘Akâid, ReddüEvâili’l-Edille-li’l-Ka’bî, ReddüTekzîbi’l-Cedelli’l-Ka’bî, ReddüUsû-li’l-Hamse li’l-Bâhilî, ReddüKitâbi’l-İmâmeliba’di’r-Ravâ-fıd, er-Redd ‘ale’l-Karâmita, ReddüKitâbi’l-Ka’bî fî Va’îdi’l-Füssâk, BeyânuVehmi’l-Mu’tezile.¹

Mâturîdî’nin Etki Alanı

İmâm Mâturîdî’nin mezhep imamı kabul edildiği Mâturîdîliğin uzun süre Amuderya’nın öte yakası olan Maveraünnehir ve civarına sıkışıp kalması ve fırak edebiyatı içinde müstakil isimle yer almaması dola­yısıyla Ebû Mansûr el-Mâturîdî’nin mezhep imamlığı konusunda tartışmaların meydana gelmesine neden olmuştur. Her ne kadar Mâturîdî’den önce Hanefîler arasında kelam rengi taşıyan eserler yazılmış ise de Horasan ve Maverünnehir bölgelerinde akide konu­sunda günümüze ulaşan eserler incelendiğinde, Ebû Mansûr el-Mâturîdî’nin Kitâbüt-tevhîd ‘i dikkat çe­kici bir şekilde öne çıkmaktadır. Bundan sonra ka­leme alınan kelam rengi baskın eserlerin, muhteva iti­bariyle olmasa bile şekil ve konuları ele alış yöntemi itibariyle büyük ölçüde bu eserin etkisinde kaldığı gözlenmektedir. Muhtevasının birebir etkili olama­ması ya Hanefîler arasında o dönem ve bölgede ser­best düşüncenin hâkim olması ve herkesin özgürce kendi fikrini ifade etmesi ve savunması ya da Ebü’l-Yüsr el-Bezdevî’nin işaret ettiği gibi²dönemin alim­lerine Mâturîdî’nin bu eserinin üslubunun kapalı ve hacminin kabarık görünmesidir. Ancak sonraki eser­lere kurgu ve anlayış noktasındaki etkisinin çok açık olduğu da ortadadır. Sözgelimi, sonrasında kaleme alınmış olan Ebû Seleme es-Semerkandî’nin Cümeli Usûli’d-dîni ile Ebü’l-Yüsr el-Bezdevî’nin Usulud-dîn’i hem muhteva hem de kurgu noktasında Mâturîdî’in eserinin örnek alındığını gösteren metinlerdir.

Ebü’l-Muîn en-Nesefî’nin başını çektiği kelamla il­gilenen alimlerce Mâturîdî’nin bölgede Hanefîler arasında itikatta imam kabul edildiği de çok açıktır. Ancak Mâturîdî’nin bölgedeki ağırlığını tespite ya­rayacak elimizde yeterli materyalin olduğunu söyle­mek de güçtür. Bununla birlikte Ebü’l-Yüsr el-Bez-devî’nin onu Ehl-i Sünnet’in reislerinden saymasını sınırlı bir şöhrete sahip olduğu şeklinde görmemek gerekir. Zira orada verdiği diğer bilgilere bakıldığında onun şöhretinin çok daha eskilere dayandığı görü­lebilir. Çünkü Ebü’l-Yüsr el-Bezdevî’nin dedesinden aktardığı bilgiler, Mâturîdî’nin şöhretinin daha eski olduğunu göstermeye yetecek niteliktedir. Onun ifa­delerinden ceddinin Mâturîdî’nin hem Kitâbüt-tev-hîd adlı kelam kitabını hem de Te’vilâtul-Kur’an adlı tefsirini çok iyi öğrendiği bilgisini almaktayız. Ömer en-Nesefî’nin el-Kand adlı eserinde naklettiğine göre Ebü’l-Yüsr’ün dedesi olan Abdulkerim b. Mûsâ, İmâm Mâturîdî’nin öğrencisidir ve ondan fıkıh ve kelam okumuştur.³ Bu bilgiler, Mâturîdî’nin IV./X. asırda bölgede bilinen ve eserleri okunan bir alim olduğunu göstermesinin ötesinde kendisine ve eserlerine diğer alimlere nazaran daha fazla değer verildiğinin bel­gesi niteliğindedir. Yine metinde geçen ‘kerametle­rini hikaye etmesi” ifadesi halk nezdinde de önemli bir yere sahip olduğunun göstergesi olarak almak ge­rekir. Çünkü Mâturîdî’nin sufîlik yönüne dair şu ana kadar ciddi bir bilgi gelmiş değildir; dolayısıyla bura­daki kerametin zühd ve takva sahibi bir kimse olması dolayısıyla halk nazarında önemli ölçüde manevî bir itibara sahip olduğu şeklinde yorumlamak daha isa­betli olur. Çünkü o dönem insanları özellikle alimleri zühd ve takvaya önem veren insanlardır.

Öte yandan Ebü’l-Yüsr el-Bezdevî, ‘bid’at ehli’ dediği kimselerin dışında Ebü’l-Hasan el-Eş’arî, İbn Küllâb el-Basrî ve Ebû Mansûr el-Mâturîdî’den oluşan üç kişiye kitabında yer vermektedir. Bunun yanı sıra, kitabının on yerinde Eş’arilerin Ebü’l-Hasan el-Eş’arî için kullandıkları ‘eş-şeyh’⁴ ifadesini Ebû Mansûr el-Mâturîdî için kullanmakta, hatta iki yerde bu ifade ile birlikte ‘el-imâm’⁵nitelemesine yer vermektedir. Bü­tün bunlar onun, Ebû Mansûr el-Mâturîdî’yi Hanefî-lerin kelam alanındaki temsilcisi olarak gördüğünün ve takdim ettiğinin önemli delilleridir.⁶

V./XI. asırda yaşamış olan Maveraünnehir alimlerinin bir çoğunun Ebû Mansûr el-Mâturîdî’yi, Ebü’l-Hasan el-Eş’arî karşısında imam kabul ettiklerini müşahede ediyoruz. Yukarıda Ebü’l-Muîn en-Nesefî’den naklen verilen bilgiler bizi bu kanıya güçlü bir şekilde götür­mektedir. Öte yandan Ömer en-Nesefî (ö. 537/1142), Alaüddin es-Semerkandî (ö. 538/1144), Alaüddin el-Üsmendî (ö. 552/1157) ve Rükneddîn es-Semer-kandî (ö. 703/1303), gibi şahısların onu imam tanı­ması anlamlıdır. Bu müelliflerin eserlerinde Mâturî-dî’den bahsederken ‘imamü’l-hüdâ’ (hidayet imamı) nitelemelerini ön plana çıkarmalarını önder kimliği­nin bir göstergesi kabul etmek gerekir.⁷Nureddîn es-Sâbûnî ise kitabında onun için ‘ehl-i sünnetin reisi’ (reîsü ehli’s-sunne) ifadesine yer verir.⁸Ünlü Hanefî müfessir, fakih ve kelamcısı Ebü’l-Berekât en-Ne­sefî (ö. 710/1310), Ahsiketî’nin el-Müntehab fî usû-li’l-mezheb adlı fıkıh usûlü kitabına yazdığı şerhte Ebû Mansûr el-Mâturîdî’yi, “Semerkand meşâyihi-nin imamı” olarak tanıtır.⁹

Buraya kadar verilen bilgilerden IV./X. asırda Mâturî-dî’nin kelam alanında mezhep önderi olarak ön plana çıktığı V./XI. ile VI./XII. asırda ise bu önder­liğinin tescil edildiği ve artık ‘itikatta imam’ kabul edildiğini söylemek mümkündür. Nitekim Fahred-din er-Razî, Kitâbul-erbaîn fî usûli’d-dîn adlı ese­rinde Ebû Mansûr el-Mâturîdî es-Semerkandî’nin ‘ru’yetullah=Allah’ın görülmesi’ hakkındaki görü­şüne katıldığını belirtmekte¹⁰; VI/XII. asrın ikinci yarısında Maveraünnehir’de Hanefî âlimleri ile yaptığı münazaraları derlediği kitabında ise ‘Ebû Mansur el-Mâturîdî ve onun takip edenler’ ifade­sini kullanmaktadır:

“Maveraünnehir halkının Allah’ın kadîm, zatı ile kâim ses ve harflere ihtiyaç duymayan bir kelâm ile konuştuğu görüşü Eş’arilerin görüşü gibidir. Ara­daki fark ise Eş’arî’nin Allah’ın bu kelamı işitilebi-lirdir (mesmu’)’ şeklindeki sözüdür. Ebû Mansur el-Mâturîdî ve Maveraünnehir’deki takipçileri ise ‘bu kelamın işitilmesinin imkânsız (mümteni) olduğu’ görüşündedirler.”¹¹

Sonraki yüzyıllarda ise Mâturîdîliğin, Hanefîliğin kelamî yönünü temsil eden itikadî mezhep şeklinde gündemdeki yerini aldığını söylemek mümkündür. Ancak Mâturîdîler arasında, Eş’arîlerde olduğu gibi mezhepler tarihi çalışmaları çok fazla olmadığından veya olanlar da henüz gün yüzüne çıkmadığından, diğer mezheplerden fırak edebiyatı ile uğraşanların da Maveraünnehr’i bu anlamda göz ardı ettiklerinden bu bölge dışındaki İslam dünyasında mezhep olarak anılması büyük ölçüde ancak bazı Osmanlı müellif-lerince gerçekleştiği ihtimal dâhilindedir. Onun Ma-veraünnehir dışındaki etki alanını da ancak bu şe­kilde tespit edebiliyoruz.

Ne yazık ki bazı Hanefî ve Şafiî müelliflerce İmâm Mâturîdî bir Hanefî âlimi sayılmış ve mezhep önder­liği göz ardı edilmiştir. Nitekim 480/1092 tarihinde Gazne’de Beyânü’l-edyân adıyla Farsça fırak kitabı yazan Ebü’l-Meâlî Muhammed b. Ubeydullah el-Hü-seynî el-Alevî adlı bir Hanefî âlimi Sünnî mezhep­leri Ehl-i Hadis ve Ehl-i Rey olarak ikiye ayırmakta ve Davudiyye (Zâhirîlik), Şâfiiyye, Malikiyye, Han-beliyye ve Eş’ariyye’yi Ehl-i hadis kapsamında değer­lendirirken, Ehl-i Rey’in sadece Hanefîlikten ibaret olduğunu belirtmektedir.¹²Aynı şekilde Mâturîdî’ye nispet edilen bir esere şerh yazan Şafiî alimi Tacüd-din es-Sübkî (771/1370), eseri yazış amacının Eş’arî-lerin inanç esasları ile Hanefîlerin inanç esaslarının aynı olduğunu göstermeyi hedeflediğini belirtmesin­den Mâturîdîliği müstakil bir mezhep saymadığını görmekteyiz.¹³Sivas doğumlu olmakla birlikte haya­tını Mısır’da geçiren Hanefî mezhebine mensup İbn Humâm ise, Mâturîdî’yi bir mezhep imamı olarak görmemekle birlikte, ondan itibaren itikadî mesele­lere bakışta Hanefî mantalitede bir değişimin gerçek­leştiğini de itiraf eder.¹⁴

Bununla birlikte Mâturîdî âlimi Ömer en-Nesefî’nin Akîde metni üzerine Şerhul-akâid adlı eser yazan Eş’arî mezhebine mensup SadüddînTeftazânî (ö. 793/1390) ise, Şerhu’l-Makâsıd adlı hacimli eserinde Mâturîdî-liği bir mezhep olarak vermektedir:

“Maveraünnehir bölgesinde Mâturîdiyye bulunmak­tadır. Bunlar Ebû Mansûr el-Mâturîdî’nin öğrenci­sidir. O, Nasr b. İyaz’ın, o, Ebû Süleyman el-Cüz­cânî’nin arkadaşı olan Ebû Bekir el-Cüzcânî’nin; o da, Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin öğrencisi­dir. Mâturîdî Semerkand’ın köylerindendir. Eş’arîlerle Matürîdiler arasında tekvîn, imanda istisna ve mu­kallidin imanı gibi bazı meselelerde ihtilaflar mey­dana gelmiştir.”¹⁵

Teftâzânî’nin çağdaşı olan ve amelî konularda Ha­nefî içtihat sistemini benimseyen Seyyid Şerif Cür-cânî ise Osmanlı medreselerinde kelam kitabı olarak okutulan hacimli eseri Şerhul-Mevâkıfta Ebû Mansûr el-Mâturîdî’den ‘şeyh’ olarak bahsetmekte ve Fahred-din er-Razî’de olduğu gibi ‘ru’yetullah’ konusunda onun görüşünün isabetliliğine dikkat çekmektedir.¹⁶

IX./XV. asırlarda özellikle Osmanlı ulemasının Mâturî-dî’yi mezhep imamı, Mâturîdîliği ise mezhep olarak açıkça kaydettiklerini görüyoruz. Sözgelimi Hayalî Ahmed Efendi (ö. 875/1470) Şerhul-akâid‘e yazdığı ve Hayâlî adıyla meşhur olan eserinde “Ehl-i Sün­net, Horasan, Irak, Şam gibi birçok bölgede Eş’ariler ile Maveraünehir bölgesinde Ebû Mansur el-Mâturî-dî’nin ashabı olan Mâturîdîlik’ten oluşur” ifadesi ile Mâturîdîliği mezhep saymakta İmâm Mâturîdî’yi ise mezhep önderi kabul etmektedir.¹⁷Taşköprîzade (ö.968/1561) ise Miftâhus-saâde adlı eserinde Ehl-i Sünnet’in iki imamından birisinin Ebû Mansûr el-Mâturîdî olduğunu belirtmektedir.¹⁸İsmaîl Gelenbevî, Celaleddîn ed-Devvânî’nin el-Celâl diye meşhur eseri üzerine yazdığı hâşiyede Eş’arilik’ten ayrı olarak “Ebû Mansur el-Mâturîdî’nin Ashabı” dediği bir kesimden bahseder.¹⁹ Hızır Bey’in Kasîde-i Nûniyye’si üzerine Türkçe şerh yazan İsmail Gelenbevî’nin (ö. 1205/1790) damadı Muhammed Şükrî İbrahim b. Ahmed Atâ, mezkûr kasidenin, Ebû Hanife’nin el-Fıkhul-ekber ve diğer eserlerinden yararlanmak suretiyle yeni bir üs­lup ortaya koyan Ebû Mansur el-Mâturîdî’nin çizgisi üzere yazılmış olduğunu dile getirir.²⁰Edirne Müf­tüsü Mehmet Fevzi, el-Celâl üzerine yazdığı şerhte, Mâturîdîliğin Ehl-i Sünnet içerisinde ayrı bir mez­hep olarak değerlendirilmesi gereği üzerinde durur.²¹

Hint Alt kıtası âlimleri arasında da İmâm Mâturî-dî’nin mezhep imamı olarak görüldüğü, o bölgenin önemli sufî temsilcilerinden mücadele adamı, İmam Rabbânî Ahmed es-Sirhindî’nin (ö. 1034/1624) el-Mek-tubât adlı eserindeki itikatla ilgili mektuplarının muh­tevalarından anlaşılmaktadır. Anılan mektuplara ba­kıldığında itikat çizgisinin bütünüyle Mâturîdî inanç esasları doğrultusunda olduğu görülür.²²Öte yandan onun Rabbânî İlhamlar adıyla Türkçeye çevrilen Mebde ve Mead Risalesi‘inde “Hanefî ve Mâturîdî Mezhep­lerinin Fazileti” başlığı ile özel bir bölüm ayırmıştır. Şu sözleri onun İmâm Mâturîdî’ye ne kadar bağlı ol­duğunu göstermesi bakımından önemlidir:

“Mâturîdiyye ve Eş’ariyye mezheplerinin tartışmalı ol­duğu konuların çoğunda ilk bakışta Eş’arîlerin haklı olduğu akla geliyor, ancak firâset nuru ve keskin bir nazar ile derin düşünülünce, Mâturîdiyye’nin haklı olduğu ortaya çıkıyor. İhtilaflı kelamî meselelerin hepsinde bu fakîr Mâturîdiyye alimlerine muvafık ve onlarla hemfikirdir. Gerçek şu ki, büyük zatlar (Mâturîdîler) sünnet-i seniyyeye uymaları sebebiyle büyük bir kıymet sahibidirler. Muhalifleri ise felsefî konulara bulaştıkları için, o değeri elde edememişler­dir. Her ne kadar iki grup da hak ve doğru yol üzere iseler de, durum böyledir.”²³

Yine o bölgenin ünlü dil uzmanı ve kelamcılarından Siyalkûtî (ö.1067/1656), Celaleddîn ed-Devvânî’nin el-Celâl diye meşhur eseri üzerine yazdığı hâşiyede firka-i nâciyenin, Eş’ariler olduğunu iddia eden Adudüddîn el-Îcî’yi destekleyen müellife karşı, Mâturîdîliğin ve hatta sahabe, tabiûn ve tebeü’t-tâbiîn’den müteşekkil selef-i salihînin de Ehl-i Sünnet olarak değerlendiril­mesi gereğini dile getirir.²⁴Yine aynı bölgeden Tehâ-nevî (ö.1157/1745), “EbûMansûr el-Mâturîdî ve tabiî­leri” ifadesi ile İmâm Mâturîdî’yi bir mezhep imamı olarak değerlendirmekte²⁵, ünlü Hanefi fakihi Lek-nevî (ö. 1304/1886) ise, Mâturîdî’yi ‘imamü’l-müte-kellimîn’ olarak nitelemektedir.²⁶

Muhyiddin İbn Arabî

Muhyiddin Ebû Abdullah Muhammed b. Ali İbn ‘Arabî el-Hâtemî et-Tâî el-Endelusî, Endülüs’ün Mür-siye (Murcia) şehrinde 560/1165 tarihinde dünyaya geldi. Babası Ali b. Muhammed’in ünlü filozof İbn-Rüşd ile de dostluğu bulunan bir zattır, Annesi ise, dindarlığına gıpta edilen bir kadındır. İbn ‘Arabî se­kiz yaşına kadar doğduğu yer olan Mürsiye’de ya­şadı. Sekiz yaşında ailesi ile birlikte 568/1173 İşbiliye kentine taşındı. Bu şehirde tanıştığı Ebû Ca’ferAh-med el-Arabî’den ibadet ve zühde yönelme zevkini tattı. Tasavvufla tanışması da bizzat bu şehirde ger­çekleşti. Bir arkadaşı vasıtasıyla tanıştığı ünlü Mağ-rib’li Sufî Ebû Medyen’in öğrencisi Ebû Ya’kûb Yû­suf b. Yahlef el-Kûmî el-Abesî ile birlikte tasavvufu ve tasavvufî hayatı tanımış oldu. 580/1185 yılı onun düzenli tasavvufî hayata giriş yılıdır. Bu yola giri­şinde Ebü’l-Abbas Ahmed el-Ureynî’nin önemli öl­çüde katkısı vardır.

İbn Arabî daha henüz gençliğinin ilk yıllarında İş-biliye’de iken babası tarafından dostu olan ünlü fi­lozof İbn Rüşd ile görüşmesi için Kurtuba’ya gönde­rildi. Onun İbn Rüşd ile karşılaşması esrarengiz bir sahne içerisinde gerçekleşti; sadece ikisinin anladığı karşılıklı kısa bir konuşmanın ardından vedalaşıp ayrıldılar. İkinci buluşma İbn Rüşd’ün cenazesinde gerçekleşti. O, 595/1199 yılında Merakeş’de ölen ve Kurtuba’ya nakledilen İbn Rüşd’ün cenazesinde ha­zır bulunan az sayıdaki insandan biri idi.

Kadın bilgin ve ermişler ile de görüşen İbn Arabî, bu çerçeveden olmak üzere Endülüs’ün Zeytûn beldesin­deki Merşane’den Şemsu Ümmi’l-Fukarâ ile İşbiliye’de karşılaştığı ve hizmetinde bulunduğu doksan yaşın­daki Fatımâ b. Ebi’l-Müsenna el-Kurtubî’den istifade etti. İlk evliliğini manevî tecrübe sahibi ve sâliha bir kadın olarak nitelediği Meryem binti Muhammed b. Abdûn b. Abdurrahman el-Becâî ile yaptı. İkinci ev­liliğini ise Mekke ve Medine (Harameyn) emîrinin kızı olan Fatıma binti Yunus ile gerçekleştirdi.

İbn Arabî 591/1194 yılında Cebel-i Tarık boğazı yo­luyla Mağrib bölgesinin önemli kentlerinden Fas’a gitti, 592/1196 senesinde İşbiliye’ye tekrar döndü. İş-biliye’li ünlü mutasavvıf EbûMedyen’i (ö. 594/1197) görebilmek için Kuzey Afrika’ya geçti. Oraya ulaştı­ğında Ebû Medyen ölmüş olduğundan ancak mürit­leriyle görüşebildi. İbn ‘Arabî, Kuzey Afrika’da Me-rakeş’e uğradı, 595/1198 tarihinde el-Meriye şehrinde Endülüs tasavvuf ve düşünce geleneğinin önemli tem­silcilerinden biri olan İbnü’l-Arîf’in (ö. 536/1141) önde gelen müritleriyle buluştu. Burada Mevâkiün-nücûm adlı risalesini yazdı. Buradan doğu seferine çıktı. Bu yolculukta Tunus ve Kahire onun önemli durakla­rıdır. Kahire’den Mekke’ye hareket etti. İbn Arabî, Mekke’de büyük ilgi ve saygı gördü, tanıştığı Mekî-nüddin Şuca’ adında bir zattan Tirmizî’nin Sünen‘ini okudu, salih bir adam diye nitelediği Muhammed b. Halid es-Sadefî et-Tilimsânî adlı şahsa İmam Gaz-zâlî’nin İhyâuulûmi’d-dîn adlı eserini okuttu. Mek­ke’de iken manzum eseri Tercümânul-eşvâk ile ku-dsî hadisleri derlediği Mişkâtul-envârı kaleme aldı. Eserlerinin en hacimlisi ve bütün fikirlerini ihtiva eden el-Fütûhâtü’l-mekkiyye’yi 599/1202 yılında Ha-rem-i Şerifte yazmaya başladı. Taif seyahati de yapan İbn Arabî, orada Hilyetul-ebdâl adlı kitabını yazdı.

İbn Arabî 601/1204 tarihinde Mekke’den Bağdad’a geçti ve Muhammed Bekrî adlı bir zattan Kuşeyrî’nin (ö. 465/1072) ünlü eseri er-Risâleyi okudu. 601/1204 yılında Musul’a uğradı ve orada Muhadaratul-ebrâr ve müsâmeratü’l-ahyâr adlı eserini kaleme aldı.

Anadolu’daki ilk ziyaretini İbn Arabî, Sultan Keyka-vus’u ziyaret maksadıyla Konya’ya yaptı, Sultan ta­rafından iyi karşılandı ve hediyelerle taltif olundu. Konya’da bir müddet kalan İbn ‘Arabî ünlü takipçi­lerinden Sadreddin Konevî (ö. 673/1274) ile görüştü ve onun üzerinde derin etkiler bıraktı. Konya’dan Kayseri yoluyla Anadolu’daki esas konaklama yeri olan Malatya’ya giden İbn Arabî, orada Antakya’da iken mektubunu aldığı Sultan Keykavus’a çeşitli na­sihatler içeren bir mektup yazdı. 612/1216 yılının bir Ramazan ayında Sivas’ta bulunduğu sırada Sultan’ın Antakya’yı muhasara ettiği haberini aldı, fethin mü­yesser olması için dualar etti.

İbn Arabî, 617/1220 yılında Halep şehrine uğrayarak tahminen 618/1221 veya 619/1222 yılında Şam’a (Dı-maşk) geldi ve sürekli olmak üzere oraya yerleşti. Ha­yatının kalan kısmını bu şehirde geçiren İbn Arabi, meşhur eseri Füsûsul-hikem’i bu şehirde yazdı ve ünlü eseri el-Fütûhâtul-Mekkiyye adlı eserini tamamladı. Kendisi el-Futûhâtul-Mekkiye adlı eserinin sonunda, eserini titiz bir çalışma ile ikinci kez yazdığını belir­tir ve 636/1238 yılının Rebîü’l-evvel ayının 24. günü yani ölümünden iki yıl önce tamamladığını not eder.

638/1240 yılında bir cuma gecesi 77 yaşında iken ahi-rete irtihal eden İbn Arabî Şam’daki Kasiyûn dağı­nın eteğine defnedildi; kabri üzerine Osmanlılar dev­rinde bir türbe ve yanına cami yapıldı.²⁷

ibn Arabî’nin Düşüncesinde Mâturîdî Çizgiler

Muhyiddinİbn Arabî’nin doğrudan Mâturîdî’nin dü­şüncesinden etkilendiğine dair elimizde bir veri veya belge bulunmamaktadır. Ancak iki düşünce arasında ciddi benzerliklerin bulunduğu da bir gerçektir. Bu benzerliklerin bir etkilenme ile mi yoksa aklın yolu birdir sözü gereği iki düşünce adamının benzer hu­suslarda buluşmaları mıdır tam olarak kestiremiyoruz. Benzerlik üç noktada söz konusudur. Bunlar Allah’ın varlığının ve birliğinin akılla bilinebileceği, Allah’ın fiili sıfatlarının temel bir sıfat altında toplanması ve bunların hadis değil kadim olması ve son olarak ke­lam sıfatının lafzi ve nefsi ayrımının yapılmasıdır.

Allah’ın Varlığının ve Birliğinin Akılla Bilinmesi

Daha önce geçtiği gibi İbn Arabî, Allah’ı bilmek hu­susunda nazar ve istidlal yolunu pek emin bir yön­tem görmemekle birlikte, yine de bunu Allah’ı bilme vasıtalarından biri olarak kabul eder ve keşf ile na­zar yolu dışında Allah bilgisine sahip olan kişinin taklit ehlinden sayılacağını belirtmek suretiyle na­zar yöntemine de kıymet atfeder.²⁸Nitekim ona göre Allah’ın zâtı konusunda olmamak şartıyla hatalı da olsa düşünce üretmek (nazar) isabetli taklitten daha değerlidir.²⁹ Bu yolu güvenilir saymamasının sebebi ise şudur: Allah sonsuzdur (la yetenâhî), insanın ilmi ve aklı ise sınırlı ve sonludur dolayısıyla akıl ancak kendi sınırlı alanını ve Allah’ın ilham ettiği ya da rasul göndererek haber verdiği bilgileri kavrayabilir.³⁰ Ona göre akıl bir şeyi cevherine, tabiatına, haline ve gö­rünüşüne bakarak bilebilir. Allah bu gibi olgu ve du­rumların dışında olduğuna göre aklın sınırlı kapasi­tesi ile O’nu bilmesi imkan dahilinde değildir. Ancak “Akıl, Allah hakkında hiçbir bilgi edinemez mi?” so­rusuna olumsuz cevap vermez. Aklın, Allah’ın var­lığı, âlemin ona muhtaç olduğu ve yaratıcının birliği bilgisine ulaşabileceğini, zâten bizden istenen bilgi­lerin de bundan ibaret olduğunu³¹belirtir ve aklın bu bilgilere olumsuzlama (selb) yoluyla ulaştığının altını çizer.³²Yine akıl bu bilgilere enfüsteki (insanın ken­dinde ve âlemde) bir takım delillerle ulaşır. Bu delil­ler kişiyi birinci planda âlemin hâdis olduğu düşün­cesine, ikinci planda ise bu hâdisin bir muhdisinin olması gerekliliğinden hareketle Allah’ın varlığına götürür.³³Onu akla karşı ihtiyatlı davranmaya iten temel bir sebep de, akıl yoluyla Allah hakkında kap­samlı bilgi edinilebileceğini iddia edenlerin sürekli ih­tilaf içinde olmaları, birinin tarif ve tavsif ettiği Tan-rı’nın diğerinden farklılık arzetmesi, bundan da öte bu farklılıklardan dolayı birbirlerini tekfir etmeleri­dir. Hâlbuki Hz. Âdem’den Hz. Muhammed’e kadar, aralarında uzun bir zaman dilimi olmasına rağmen peygamberler arasında ihtilaf olmamıştır.³⁴

İbn Arabî’nin bu değerlendirmesi başta İmâm Mâturîdî olmak üzere Mâturîdiye mezhebinin adeta resmi gö­rüşüne uygun düşmektedir. Nitekim Mâturîdîler de Allah’ın varlığının ve birliğinin akıl yoluyla bi­linebileceğini kabul etmekle birlikte İbn Arabî’nin daha ötesini bilmeye yönelik çekincelerine katılır-lar.³⁵Çünkü aklın daha ötesini bildiğini iddia etmek hem peygamberlik hem de din müessesini gereksiz kılacak bir anlayışa işaret eder. Peygamberlik bir ger­çeklik olduğuna göre ve din de bir peygamberin ge­tirdiği habere dayandığını hatta neredeyse o haber­den ibaret olduğuna göre aklın rolü bu dini makul çerçevede anlamak ve anlamlandırmak olmalıdır. Bunu ötesine geçmesi yeni bir icat etmesi anlamına gelir ki, bunu hiçbir kelamcının kabul etmesi müm­kün değildir. Neticede İbn Arabî aslında kelam dü­şüncesinde var olan bir gerçekliği kendi ifadeleri ile izah etmekte ve bir nevi aklın ortak yolunda Mâturî-dîlerle buluşmaktadır.

Kudret ve Kavl

İbn Arabî kelam sıfatının yanında bir kavl sıfatı daha öngörmektedir.

Ona göre bu sıfat, kudret sıfatıyla aynı işlevi gör-mektedir.³⁶Aslında onun önerdiği bu kavl sıfatı kud­ret sıfatının bir tezahürü kabul edilebileceği gibi,

Mâturîdîlerin kabul ettiği “tekvîn” sıfatını çağrıştıran kudret sıfatının “yaratma” boyutu şeklinde de anla­şılması mümkündür. “Kavl” sözlükte “ka-ve-le” fii­linin masdarı olup “söylemek” veya “demek” anlam­larına gelen bir kelimedir. Kur’ân’da faili Allah olan fiil ve masdar kalıbında sıkça geçmekle birlikte³⁷di-ğer isim ve sıfatlarda olduğu gibi Allah’ın ismi veya sıfatı şeklinde geçmemektedir Ancak İbn Arabî hem fiilin failinin hem de masdarın izafe edildiği zami­rin sahibinin (merci’inin) Allah olmasını göz önüne alarak “kâil” şeklinde bir sıfat elde etme yoluna git­miştir. Yukarda geçen görüşüne delil olarak “Biz, bir şeyin olmasını istediğimiz zaman ona sözümüz sa­dece “ol” dememizdir. O da hemen oluverir.”³⁸mealin-deki ayeti getirir. Yaratma bahsinde geleceği gibi İbn Arabî “yoktan yaratma”yı kabul etmediği için bura­daki “ol” emrini “bir nevi yokluktan varlığa geçme­nin bir simgesi” olarak görmektedir. Zira her şey Al­lah’ın ilminde mevcuttur, yaratma denilen şey orada bulunan prototiplerin (a’yân-ı sâbite) isimlerin aracı­lığı ile varlık sahnesine çıkmasıdır.

Onun sisteminde isim-sıfat ilişkisi ele aldığı yerde İsferâînî’ye referansta bulunarak sıfatları, isimleri bünyesinde toplayan küllî isim, kendi ifadesiyle üm-mehâtü’l-esmâ (isimlerin anaları) olarak görür ve yine onları ilk sıraya yerleştirir. Ümmehâtü’l-esmâ dediği sıfatlar bazı isim farklılığı olmakla birlikte as­lında kelâmcıların subutî sıfatlarına denk düşmek­tedir. Farklı olarak kudret sıfatının yaratma boyutu olan “kavl” sıfatından sözeder. Bu da Mâturîdîlerin kelâm sistemindeki “tekvin” sıfatını çağrıştırmaktadır.

İbn Arabî’nin kavl ve kail şeklindeki sıfat önerisi Ha-nefilerin bir kolu olan Kerramiye mezhebinde de gö­rülmektedir. Onlara göre de Yüce Allah yarattığı var­lıkları kavl sıfatı ile var etmektedir. Görünen o ki, İbn Arabî’nin bu düşüncesi Mâturîdîlerle kısmî benzerlik arz etse de Kerramilerin düşüncesi ile tam bir ben­zerliği söz konusudur.³⁹

Kelâm

İbn Arabî geleneksel kelâm düşüncesine paralel bir şekilde kelâm sıfatının kadîm ve ezelî olduğunu ve di­ğer sıfatlara göre bir fark bulunmadığını, insanlardaki gibi Allah’ın harf, ses ve herhangi bir organa ihtiyaç duymaksızın konuştuğunu (mesela Allah’ın Musa ile diyaloğunda olduğu gibi⁴⁰)kabul eder.⁴¹Kelâm sıfatı­nın varlığına peygamber gönderilmesini delil olarak getirir. Zira peygamber “söz” getirmektedir, söz ge­tiren, kendisini bu sözle gönderenin kelâm sıfatının bulunduğunun en büyük delilidir.⁴²Bununla birlikte kelâmın Allah’a nisbetinin mahiyetinin bilinemeye­ceği, bu konuda ileri sürülecek bilgilerin şeriata da­yanması gerektiğini belirtir ve Mutezilenin “kelâm”ı mahlûk (yaratılmış/hâdis), Eş’arîlerin kadîm kabul etmelerini eleştirir.⁴³Mâturîdîlerin nefsî ve lafzî ayrı­mına benzer bir taksime giderek kelâmın işitilmesi ve işiten yönünden hâdis (sonradan olma), işittiren (Al­lah) yönünden kadîm olduğunu vurgular.⁴⁴Ona göre kelâm, kelâm olma bakımından birdir, ayrılık sözün muhataba ulaşmasında meydana gelir ve emir, nehiy, haber, talep gibi kısımlara ayrılır.⁴⁵

Sonuç

Hanefî bir coğrafyada ve Hanefî mezhebi mensupla­rının teşebbüsleri ile ortaya çıkmış olan Mâturîdîlik, Eş’arîlikten bağımsız ve nispeten eşzamanlı olarak ortaya çıkmış bir mezheptir. İtikadî ve fikrî kökleri­nin Hanefîliğe dayanması itibariyle düşünüldüğünde, Ebü’l-Mu’în en-Nesefî’nin görüşü doğrultusunda Eş’arîlikten önce olduğunu söylemek bile mümkün­dür. Çünkü Mâturîdîliğin mezhebî çatısı ve temel de­ğerleri büyük ölçüde içinden çıktığı Hanefîliğe aittir. En genelde sıfat görüşünden özelde Kur’an’ın ne ol­duğu meselesine, oradan iman ve kader konusuna ka­dar mezhep üzerinde Hanefîlik rengi büyük oranda baskındır. Zaten bu mezhebi Hanefîliğin devamı sa­yanlar da, mezhebin bu yönüne ve görüntüsüne dik­kat çekerler. Aslında ne mezhebin imamı kabul edilen Ebû Mansûr el-Mâturîdî’nin ne de mezhebin en güçlü temsilcisi sayılan Ebü’l-Muîn en-Nesefî’nin Mâturî-dîliğin bu yönüne ve görüntüsüne bir itirazı vardır. Özellikle Ebû Mansûr el-Mâturîdî, kendisini samimi bir Ebû Hanife taraftarı ve takipçisi kabul eder. Mez­hebin şekillenmesinde ve mezhep olarak anılmasında büyük payı olan Ebü’l-Muîn en-Nesefî ise, mezhe­bin kardeş ve rakip mezhep olan Eş’arîlik’ten daha kadîm olduğunu açıklama sadedinde özellikle Ebû Hanife’ye dayanan yönünü öne çıkarır.

Durum bu ise, Mâturîdî mezhebinin Hanefîlikten ayrılan yönü nedir? Bu sorunun hem olumlu hem de olumsuz birden fazla cevabı vardır. Belki en ka­bul gören cevabı, Mâturîdîliğin usûl ve üslup itibariyle Hanefîliğe göre daha kelamî bir mezhep olmasıdır. Ancak Ebû Hanife’ye nispet edilen ve Mâturîdîliğin geliştiği bölgelerde uzun zamandan beri okuna ge­len risalelere bakıldığında, kelamî renginin baskın bir şekilde bulunduğu açıkça görülür. Bu da aslında kelamî usul ve üslubun Ebû Hanife’den beri mezhep içinde var olduğu anlamına gelir. Bununla birlikte iman konusuna yaklaşımı, müteşâbihât hususunda te’vilin benimsenmesi, tekvin sıfatının öncelikli bir konu haline getirilmesi gibi ayrıntılar dikkate alın­dığında Mu’tezile ve ona muhalif olarak ortaya çık­mış bulunan İbn Küllâb el-Basrî ve Ebü’l-Hasan el-Eş’arî’ye alternatif bir kelamî yapı görüntüsü verir. Bu yönü itibariyle Mâturîdîlik sistematik anlamda bir kelam mezhebidir.

Ancak mezhep uzun süre Maveraünnehir bölgesi ile sınırlı bölgesel bir mezhep görünümünde kalmıştır. Her ne kadar Ebü’l-Muîn en-Nesefî, mezhebin Ho­rasan dâhil geniş bir coğrafyada etkili olduğunu ve taraftarlarının bulunduğunu söylüyorsa da, bunu kanıtlayacak elimizde yeterince bilgi ve bulgu yok­tur. Mezhebin evrenselliği, Karahitaylar ve Moğolla­rın Mâveraünnehr’e yönelik saldırı ve işgalleri sonra­sında oradaki ulemanın batıda Irak, Suriye, Mısır ve Anadolu coğrafyasına gelmeleri, güneyde ise Hint Alt kıtasına intikalleri ile gerçekleşmiştir. Bu da mezhe­bin özellikle eşzamanlı hüküm sürmüş olan batıda Osmanlı ve güneyde Babürlü coğrafyasında hâkim ve görünen bir mezhep olmasını sağlamıştır. Bu böl­gelerdeki Hanefî ulemanın kendilerini itikadî olarak Eş’arîliğe değil de Mâturîdîliğe nispet etmeleri mez­hebin cihanşümul bir karakter kazanmasına yardım etmiştir. Her ne kadar İbn Hümâm es-Sivasî gibi ken­disini itikadî olarak da Hanefî kabul eden fakihler çıkmış olsa bile bu gerçek değişmemiştir. Bugün dahi amelde Hanefî olanların kendilerini itikatta Mâturî-dîliğe nispet ettikleri görülen bir gerçektir.

Sufi düşüncenin önde gelenlerinden Muhyiddîn İbn Arabî’yi etkileyip etkilemediğini tespit etmek zor ol­makla birlikte İmâm Mâturîdî’den yaklaşık üç yüz yıl sonra yaşamış olan bir sufinin belli noktalarda onunla örtüşüyor olması önemlidir. Bu de bize as­lında ister sufi düşünce isterse kelami düşünce olsun makul bir çizgide İslam düşüncesinin buluştuğunun önemli göstergesidir. Her ne kadar bazı çevrelerde su-filik akıl dışı bir alan gibi gösterilmeye çalışılsa bile aklında İbn Arabî düşüncesinde görüldüğü gibi bu düşüncenin de makul bir çerçeveyi hedeflediği gö­rülmektedir. Mâturîdî düşünce ile İbn Arabî düşün­cesindeki esaslı buluşma noktası da burasıdır. Zaten geçmiş günümüze bütün bir İslam uleması makul çizgi arayışında olmuş ve bu hususta aklın yolu bir­dir düsturu gereği buluşmuşlardır.

Yukarıdaki pasaj “İmâm Mâturîdî’nin Etki Alanı ve Muhyiddin İbn Arabî / Sayfa 71 Prof.Dr. Cağfer Karadaş. Uluğ Bir Çınar İmam Maturidi Uluslararası Sempozyum Tebliğler Kitabı, Ahmet Kartal, 28-30 Nisan 2014, Eskişehir, Doğu Araştırmaları Merkezi Yayınları.” isimli izinle eserden alınmıştır. Tam metin ve kaynaklar için bu esere müracaat edilmesi, atıf yapılacağı zaman da bu eserin dikkate alınması önemle rica olunur.

Dipnotlar

1 İbn Batûtâ, Rıhle İbn Batûta (Tuhfetü’n-nuzzâr), Beyrut 1417/1996; Makdisî, Ahsenü’t-Tekâsîm, Leiden 1906; Ebü’l-Mu’în en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 2003; Sönmez Kutlu, Mâturîdîlik, Kitabiyat, Ankara 2003; Hüseyin Kahraman, Mâturîdîlikte Hadis Kültürü, Arasta Yayınları Bursa 2001; Talip Özdeş, Mâturîdînin Tefsir Anlayışı, İnsan Yayınları, İstanbul 2003; Şükrü Özen, “IV. (X.) Yüzyılda Mâveraünnehir’de Ehl-i Sünnet-Mu’tezile Mücadelesi ve Bir Ehl-i Sünnet Beyannamesi”, İslam Araştırmaları Dergisi, sy.9., İstanbul 2003, s.56-57; Cağfer Karadaş, “Semerkant Hanefî Kelam Okulu: Mâtürîdîlik -Oluşum ve Gelişim Süreci-” Usûl İslam Araştırmaları, sy.6, Temmuz Haziran 2006, s.57-100.

2      Ebü’l-YüsrPezdevî, Usûlü’d-dîn, s.3.

3      Ömer en-Nesefî, Ebü’l-Yüsr’ü hocası olarak göstermektedir. Böylece İmâm Mâturîdî’den Ömer en-Nesefî’ye kadar kesik­siz bir silsile kurulmaktadır. bk.el-Kand, 311.

4      Ebü’l-Yüsr el-Bezdevî, Usûlü’d-dîn, s.3, 34, 70, 87, 123, 207, 211, 241.

5      Ebü’l-Yüsr el-Bezdevî, Usûlü’d-dîn,s.203, 204.

6      Ebü’l-Yüsr el-Bezdevî, Usûlü’d-dîn,s.3.

7      Alaüddîn el-Üsmendî, Lübâbü’l-kelâm (nşr. M. Said Özervarlı), İstanbul, 2005, s.47, 141, 156; Rukneddîn es-Semer-kandî, el-Akidetü’r-rukniyye, Süleymaniye Ktp. Şehit Ali Paşa, no. 1691’den İSAM Ktp. Fotokopi nüsha, no: 82911, vr. 15a,

16a. (s.28, 30).

8      Nureddîn es-Sâbûnî, el-Bidâye fî usûli’d-dîn (nşr. Bekir Topaloğlu, Mâtürîdîyye Akaidi içinde), Ankara ts. Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, s.34.

9      Ebü’l-Berekat Hafzüddîn en-Nesefî, Şerh Hafzüddîn en-Nesefî li-kitâbi’l-Müntehab fî usûli’l-mezhebli Muhammed b. Mu-hammed b. Ömer el-Ahsîket î (nşr. Salim Öğüt), y.y. ts., s.393.

10    Fahreddin er-Razî, Kitâbü’l-erbaîn fî usûli’d-dîn (nşr. AhmedHicâzî es-Sakka) Kahire 1409, s.277.

11    Fahreddin er-Razî, MünâzarâtüFahreddîn er-Razî fî bilâdi Mâverainnehir, Beyrut 1968, s.53.

12    Ebü’l-Meâlî, Beyânü’l-edyân, s.11-58.

13    Sübkî, es-Seyfü’l-Meşhur fî şerhi akîdeti Ebî Mansûr (nşr. M. Saim Yeprem, Mâturîdî’nin Akîde Risalesi ve Şerhi), İstanbul

2000, s.11-12.

14    Kemal b. Ebî Şerif, Kitâbü’l-müsâmera bi-şerhi’l-Müsâyerali’bni Hümâm, İstanbul 1400/1979, s.85.

15    Sadüddîn et-Teftâzânî, Şerhu’l-Mekâsıd (nşr. Abdurrahman Umeyra), Beyrut 1409/1989, V, 231-232.

16    Seyyid Şerif Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, III, 105.

17    Hayalî Ahmed Efendi, Hayâlî, İstanbul 1322, s.14.

18    Taşköprîzâde, Miftâhü’s-seâde, Kahire 1968, II, 151-152.

19    İsmail Gelenbevî, Haşiye ale’l-Celâl, İstanbul 1307, s.26.

20    Muhammed Şükri b. Ahmed Atâ, Tuhfetü’l-fevâidalâCevâhiri’l-Akâid, İstanbul 1328, s.3.

21    Mehmed Fevzî, Cemâl ale’l-Celâl, İstanbul Dâru’t-Tıbaati’l-Âmire, s.19.

22    Cağfer Karadaş, “İmam Rabbânî ve İtikâdî Görüşleri”, U. Ü. İlahiyat Fak. Der.,sy. 9, c.9, Bursa 2000, s.342-349.

23    İmam-ı Rabbânî, Rabbânî İlhamlar-Mebde ve Mead (trc. Necdet Tosun), İstanbul 2005, s.80-81.

24    Siyalkûtî, Siyalkûtî ale’l-Celâl, İstanbul 1306, s.6-7.

25    Tehânevî, Keşşâfu ıstılâhâti’l-fünûn, İstanbul 1404/1984, II, 1277.

26    Leknevî, a.g.e, s.195.

27    bk. Muhyiddin İbn Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, Beyrut ts. Dâru Sâdır; Muhyiddin İbn Arabî, Muhâdaratü’l-ebrâr ve Müsâmeratü’l-Ahyâr, Beyrut ts., Daru Sâdır; Süleyman Uludağ, İbn Arabî, Ankara 1995, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınla-rıs. 3-58,; Cağfer Karadaş, İbn Arabî’nin İtikadî Görüşleri, İstanbul 1997, Beyan Yayınları, s.15-19; Cağfer Karadaş, Muh-yiddinİbn Arabî, İzmir 2008, Kaynak Yayınları, s.33-81; Ahmet Ateş, “Muhyiddin Arabi” md., İslam Ansiklopedisi, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, VIII, 533-555.

28    Futûhât, (DS), V, 73-75.

29    Futûhât, (DS), III, 94.

30    Futûhât, (OY), IV, 123; VIII, 220.

31    Futûhât, (OY), II, 86-89, 92-93.

32    İbn Arabî, Risâletü’ş-Şeyhi’l-Ekber ilâ Fahreddîn er-Râzî (Kahire ts., Âlemü’l-fikr), s.11.

33    Futûhât, (DS), II, 305.

34    Futûhât, (OY), III, 337-338.

35    Nureddin es-Sabunî, el-Bidâye fî usuli’d-dîn, nşr. Bekir Topaloğlu, Dımaşk 1399/1979 dan Ofset, Mâturîdîye Akaidi, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, s.18.

36    Fütûhât, (DS), II, 406.

37    Meselâ bk. el-Bakara 2/117; Al-i İmran 3/47; el-En’am 6/73; Meryem 19/35; Yasin 36/72; Ğâfir 40/68.

38    en-Nahl 16/40. (bk. M. Fuad Abdülbâkî, el-Mu’cemu’l-müfehres li-elfâzi’l-Kur’ân, (İstanbul 1984), “kavl” md.)

39    bk.: Cağfer Karadaş, Ana Hatlarıyla Kelam Tarihi, İstanbul 2013, Ensar Neşriyat, s. 127-128, 269.

40    A’râf 7/143

41    Fütûhât, (OY), I, 168.

42    Futûhât, (OY),II, 126.

43    Fütûhât (DS), II, 400.

44    Fütûhât, (OY), XII, 329.

45    Futûhât, (OY),I, 204.