Prof.Dr. Mehmet Zeki İŞCAN

Düşünsel tarih ve sosyal tarih arasında önemli bağ­lar bulunmaktadır. Önce düşünce değil bağlam var­dır. Düşünce kendi bağlamına oturtulmadığı sürece doğru anlaşılamamaktadır. Fakat İslam tarihine dam­gasını vurmuş bazı şahsiyetler bağlamın sınırlarını zor­lamışlardır. Bu şahsiyetlerden biri İmâm Mâturîdî’dir. İmâm Mâturîdî, kendi entelektüel çevresinin sınırla­rını fazlasıyla aşan akılcı bir yaklaşıma sahiptir. Onun eserlerine yansıyan içerik kendi dönemindeki benzer örneklerle kıyaslanabildiğinde oldukça niteliklidir.

Buradan hareketle “İmâm Mâturîdî’nin temel dini görüşlerini referans alarak, bugün dini düşünceyi ye­nileme diyebileceğimiz bir düşünsel eylem içine gir­mek mümkün müdür?” Sorusunu sorabiliriz. Bize göre bu soruya bazı kayıtlarla “evet” cevabı verilebilir.

Bu kayıtları aşağıdaki şekilde özetlemek mümkündür: Geçmiş bir kılavuz değil anlam haritasıdır. Eskilerin fikirleri bizim için yardımcı fikirler mesabesindedir.

Bizim vermemiz gereken hükümleri geçmişe bırak­mamalıyız. Gelecek geçmişe yerleşemez.

Mâturîdî’nin fikirleri zamanımızın din buhranını aş­mada elbette hareket noktası olabilir. Ama bir dini söylem zaman ve mekân faktörleri tarafından tayin edilir. Birbirini tutmayan iki dünyayı geçmiş bilgi­nin, bizim tarafımızdan meydana getirilen tutarlı bü­tünlüğü içinde ele almak bir takım “yamalamalara” neden olabilir. Aynı zamanda geçmişi aşağı yukarı bize benzeyen insanlar bulmak amacıyla taramak, şimdici bir yönelimdir.

Mâturîdî’nin akılcı-hadari din söylemi çerçevesine giremeyecek görüşleri de bulunmaktadır. Örneğin Mâturîdî Hz. Peygamber’i mitolojik bir karakterde tarif etmiştir. Ona göre Rasulullah’ın fizik ve psiko­lojik yapısında da hak peygamber kanıtları bulun­maktadır. Kendisinin dünyaya gelişine kadar ne­silden nesile intikal eden nur, iki omuzu arasında bulunan mühür, orta boylu olarak nitelendirilme­sine rağmen uzun boylularla yan yana geldiğinde boynunun onları aşması, vahiy almadan önce bu­lutun kendini gölgelemesi, karnının yarılması, Ab-bas’ın onun hürmetine yağmur dilemesi ve bunun üzerine cemaatin yağmura kavuşması, bedir sava­şında bir avuç toprak alarak müşriklere serpmesi ve toprağın inkârcıların her birine isabet etmesi onun nübüvvetinin delillerindendir.¹

Akılcı din söyleminde vahyin ışığında temel referans kaynağının akıl ya da toplumsal bağlamın olması söz konusudur. Nitekim Mâturîdî’ye göre ilhama dayalı bir bilgi türü, güvenilir değildir. Bu türden bilgiler, kişiden kişiye değişen öznel bilgilerdir ve bunların doğruluğunun veya yanlışlığının akılla temellendi-rilmesi yapılamaz.² Buna rağmen Mâturîdî, “Peygam­ber göndermek suretiyle Allah, Müslümanları şeref-lendirmiştir, onlar, Rasulullah sayesinde özel bir sınıf haline gelmişlerdir”, görüşünü dile getirirken şu tes­piti de yapmaktadır: Peygamber’in yokluğunda mü­minlerin şerefi, izzeti ve fazileti kâfirlere karşı yine söz konusu olacaktır. Çünkü Hasan Basri ve Ebu Ha-nife’den aktarıldığına göre yeryüzü nebi ve veliden hali olamaz.”³ Demek ki Mâturîdî’ye göre nebilerin yokluğunda müminlerin şerefini veli temsil edecektir.

Yine İmâm Mâturîdî’ye göre Kamer suresi birinci ayette ayın yarılması, kıyametle ilgili bir olay olarak gösterilemez. Hz. Peygamber zamanında ay yarıl­mıştır. Sahabeden gelen rivayetler, açıkça bu duru­mun gözlendiğini, bunun kimseye gizli kalmadığını göstermektedir.⁴

Mâturîdî, ayetleri tevil ederken ilgili ilgisiz “bu ayet Mutezilenin görüşünün aleyhine bir delildir” gibi cümleler kurmakta ve fikirleri polemik unsuru ya­pabilmektedir. Mâturîdî örneğin Mutezile hakkında şöyle diyebilmektedir: “Mutezile mensuplarının bu­lundukları toplumda tanınmalarını sağlayan iki be­lirgin alameti daha vardır. Birincisi, yaratılışı güzel olsun çirkin olsun her birinin yüzünde beliren ve ba­kan gözler tarafından çirkin bulunan soğuk bir sarı­lıktır. Öyle ki bunlar, Mecusilerin simaları ile karşı­laştırılacak olsa birbirinin aynı telakki edilir. İkincisi sık sık Mecusilerin meyhane ve ticarethanelerine git­meleri ve tamamının ülkeyi kendi ülkeleri gibi kabul etmeyişleridir.⁵

Mâturîdî fikirleri, geleneğimizle epistemolojik kopuşu telafi etmek maksadıyla yeniden ele almamız müm­kündür. Ama Gelenek kendiliğindendir. Eğer yeni­den keşfetmek gerekiyorsa zaten gelenek olmaktan çıkmış, modern bir durumla iç içe geçmiştir. Bu yüz­den denebilir ki geleneğe bugün sahip olabilmek için çaba sarf etmek gerekmektedir. T.S. Eliot’un da ifade ettiği gibi gelenek gerçekte miras alınmaz, gelenek is­teniyorsa o, büyük bir çaba ile kazanılmalıdır. Gele­nek kesp edilmelidir.⁶Geleneği bu yüzden geçmişte bir kültürel başarıya ya da kişisel ortaya çıkışlara in­dirgememek gerekmektedir, gelenek canlı bir şeydir.

Bu durum Türk Müslümanlığı gibi siyasi yönü de bu­lunan görüşlerin kurucu unsuru olarak Mâturîdîli-ğin ele alınmasında da geçerlidir. Yusuf Ziya Yörü-kan, “Mâturîdîlik, İslam harsının Türk muakalesinden süzülmüş ve İslam esaslarının Türkler tarafından iş­lenmiş, din fikriyatına müstenit resmi mezhebidir.”⁷ Demesine rağmen şu hususu da hatırlatmaktadır: “Türkiye’nin Mâturîdî mezhepten olması Ehlisünnet ulemasının bu fikirleri neşr, müdafaa ile bu memle­kete soktuklarından ve bu fikirlerin hak olduğu her­kesçe kabul edildiğinden dolayı değildir. Hatta İmâm Mâturîdî’nin kim olduğu ve hangi fikirlere sahip bu­lunduğu bugüne kadar tetkik edilmiş bile değildir. Bu meseleler, memleket, istiklal, siyaset ve milliyet gibi muhtelif içtimai endişelerin tecellileridir. Bu sebeple bir mezhebi yalnız bir fikirle veya birkaç sözün ve­receği hususiyet ile diğerinden temyiz etmek bir ha­kikat ifade etmez.”⁸

Tarihsel süreç içerisinde Türklerin İslam yorumu ve özelliklerinden söz etmek mümkünse de bu makro düzeyde yaklaşımlarla ele alınamaz. Bunun için daha spesifik araştırma ve incelemelere ihtiyaç bulunmak­tadır. Halk Müslümanlığı, tekke Müslümanlığı, kitabi Müslümanlık, devlet Müslümanlığı gibi sektörel alan­larda Mâturîdîliğin katkısı ancak mikro çalışmalarla tespit edilebilir. Selçuklular ve Osmanlılar dönemin­deki gündelik hayatta din figürleri, dini yaşam biçim­lerini de incelemek suretiyle söz konusu katkının tes­piti yoluna gidilebilir.

Mâturîdîlik, Türk Müslümanlığını değil belki Türk­lerin İslami yorumlarının sadece birini temsil edebi­lir. Tritton, Eşarilik ve Mâturîdîlik arasında var olan “gerçek ayrılılara” değinirken Mâturîdîliğin, Mâturî-dî’nin fikirlerinin bir yankısından ibaret olmadığını belirtmekte ve meselenin bir başka yönüne dikkat çekmektedir. Ona göre Semerkant ve Buhara’nın bir­birinden ayrılan düşünce merkezleri olması da mese­leyle yakından alakalıdır. Semerkantlılara göre iman yaratılmış olduğu halde Buharalılara göre yaratılma­mıştır. Semarkanlılara göre iman, peygamber gelme­den önce aklın yüklendiği bir ödev olmasına rağmen Buharalılar Eşari’nin görüşünü esas alırlar.⁹

Toplumla ilgili tek boyutlu çözümlemeler sağlıklı değildir. Dolayısıyla yaşanan kültürel problemleri, bir dini paradigmaya bağlayıp, bir başka dini para­digma ile kurtuluşa erilebileceğini düşünmek, dinin ve dini zihniyetin rolünü abartma anlamına gelebilir. Her şey din değildir. Bu yüzden problemlere sadece teoloji açısından bakmak indirgemeciliğe yol açabi­lir, teoloji bir sebep değil bir sonuçtur.

Weber’in ünlü tezi bizi çok etkilemiştir. Halbuki We-ber, kültürel tarih sorununu dar bir çerçevede tanım­lamış, Batı’nın Doğu’dan farklılığını vurgulamayı böylece oryantal varsayımları haklı çıkarmayı amaç edinmiştir.¹⁰ Weber, kültüralist ön yargıları bilim­sel doktrin haline getirmeye çalışmıştır. Buna göre farklı tarihsel güzergâhları izlemiş halklar ve on­ların dini ve kültürü, kendine özgüdür, değişmez, bozulmaz.¹¹Bu teze dayanarak örneğin, bir zaman­lar Çin’in geri kalmışlığı Konfüçyanizmle açıklanı­yordu, ne zamanki Çin yükselişe geçti, Çin’in başa­rısı da Konfüçyanizmle açıklanır oldu.¹²

Mâturîdî Düşüncede Faal Allah İnancı

İslam düşünce ekollerinde genelde Allah kudret sıfa­tıyla anlatılmakta onun fiili sıfatlarının ezeli olmadığı ifade edilmektedir. Örneğin Eşarilik, Allah’ın “”kadir” anlamında “halik” olduğunu kabul etmektedir. On­lara göre yapma ve yaratma “kudretle” meydana gelir. İmâm Mâturîdî’ye göre ise yapma ve yaratma fiil ile meydana gelir. Bu yüzden İmâm Mâturîdî, Allah’ın yaratma fiilinin ezeli olduğu kanaatindedir. Mâturîdî tekvinin ezeli bir sıfat olduğunu belirtmek suretiyle Allah’ın fiili sıfatları üzerine vurgu yapmaktadır. “O her daim iştedir” ayetinden hareketle Mâturîdî, di­namik bir tanrı anlayışını benimsemektedir. Tanrı iş yapmaktadır. Ve O’nun işi, hikmet, hayır, hak, ada­let, fazl, ihsan kerem ve güzellikten asla hali değildir.

İmâm Mâturîdî’ye göre Allah’ın failliği ile insanın failliği arasında bir çelişki de bulunmamaktadır. İn­sanlar fiillerinde hür irade ile hareket etmektedirler. Allah’ın fiilleri, özgür irade sahibi olan insanın fiil­lerini serbestçe yapmaktan men etmez. Yine İmâm Mâturîdî’ye göre tabiatın da kendine göre bir nizamı vardır ve bu nizam dolayısıyla ondan ilim elde edilir. Sümeniyye ya da Dehriyye gibi, tabiatı şuursuz nesne­lerin karışımından meydana gelen bir şey telakki et­mek mümkün değildir.¹³ Rudolph’un tespitiyle İmâm Mâturîdî, bilhassa hikmet kavramını Allah’ın otori­tesi ile yaratılmış dünyanın aklen anlaşılabilirliği fik­rini uzlaştırmak için kullanmaktadır.¹⁴

Kudret sıfatı üzerinde durarak fiili ihmal etmek, Al­lah’ı, varlığın illeti olarak görmeyi gerektirmektedir. Mâturîdî, Allah için “illet” ya da “müessir” ifadelerini kullanmamaktadır. Çünkü ona göre yaratma illet ya da malül ile açıklanacak olursa kâinatta farklılıklar bulunmazdı. Hâlbuki âlem farklılıklar üzerine ku­rulmuştur. Yine Mâturîdî’ye göre madem fiili sıfat­lar ezelidir bu takdirde Allah’ı bilmek, O’nun eser­lerine bakıp bunlar üzerinde düşünmekle ilgilidir.¹⁵

Bugün dini düşüncenin en önemli sorunu, Fazlur Rah-man’ın ifadesiyle Allah’ı bir kudret ve irade konsant­resi halinde düşünmektir.¹⁶ Böylece hem insani oluş hem de âlemin oluşu hakkında tek düze bir açıklama sunulmuş olmakta, farklılıklar ihmal edilmekte, in­sani ve varlıksal gerçeklik “Allah” tarafından yutul­muş olmaktadır. Mutlak özgür, mutlak kadir, mutlak mürid, mutlak güç olarak Allah tarif edilirse insanla onun arası sonsuz derecede açılır, Allah yanında in­san uzayda yuvarlanan basit varlık haline gelir. Al­lah’ı fiilleri ile anmak ise Allah ile insan arasındaki açıklığı kapatabilir, insana hayatı için yüce ve pratik bir örnek sunabilir. Mâturîdî’de Allah faildir ama adalet, hakkaniyet, güzellik ilkelerine göre fiili ger­çekleşmektedir. Buradan hareketle “Allah” kavra­mında kademeli bir değişim yapılması mümkündür.

Akla Yardımcı Olan Nebi

Mâturîdî nübüvveti, insan aklı ve özgürlüğü karşı­sında temellendirmemektedir. Ona göre peygamber­lik insaniliği sınırlayan göksel bir müdahale olarak görülemez. Çünkü nebiler, aklın kavrayamadığı ko­nularda insanları irşat etmek için gönderilmişlerdir. Peygamberler Allah’ın izni ile gayb hakkında bilgi ve­rirler. Gayb âlemi ile aklın sınırlandırılması arasında ise bir ilgi kurulamaz. Bu yüzden risalet, akla engel olmak için değil, tam aksine aklın önündeki engel­leri kaldırmak için vardır. Risalet akılları, nefsanî is­teklerin esaretinden kurtarmayı amaç edindiği için insanlara yönelik bir yardım ve yol gösterme sade-dindedir. Dolayısıyla peygamberler nefsanî arzular karşısında aklın zarar görmemesi için gönderilmiş­tir. Onlar böylece kulların işini kolaylaştırıp hafif-leştirmişlerdir. Peygamberler, ebediyet yolundan, mükâfat ve cezadan bahsederek, gayri meşru yollar­dan uzak kalmayı salık vererek, aklı hırs arzu ve ih­tirasın baskılarından korurlar ve böylece insanların hak yolda ilerlemesine katkıda bulunurlar¹⁷. İnsan­lar arasındaki anlaşmazlıkların çözümünde de nebi, Allah’ın insanlara kolaylık sağlaması için bir nimeti sadedindedir.¹⁸Kısaca nübüvvet, güvenilir bir ‘uyarı­cının akla yardımcı olmasıdır}⁹ Nebi, düşünülemez­ler alanını çoğaltmak için gelmemiştir. Düşünme-meyi telkin eden his, şeytani vesveseden başka bir şey değildir. Böyle bir davranış ancak şeytan işi ola­bilir; amacı da kişiyi aklın ürünlerini toplamaktan alıkoymak, fırsatları değerlendirmesine ve arzusuna ulaşmasına vesile olan bu ilahi emaneti kullanma ko­nusunda onu korkutmaktır.²⁰

İmâm Mâturîdî, nübüvveti, aklın üstündeki örtüleri kaldıran, ya da insana fıtraten verilmiş iyilikleri ha­tırlatan bir müjdeleyici olarak görmektedir. Buradan hareketle nübüvvetin, mutlak bir kurtarıcılık, insanlar üzerinde egemenlik kurmak ya da onların üzerinde, acılarını dindirme yoluyla hak iddia etmek olarak yo­rumlanmaması gerektiği ifade edilebilir. Nübüvvet ta­mamen insan dışında bir yetke değildir. Nübüvvetin maksadı, aklı ve fıtratı asıl saflığına kavuşturmaktır. Bu görüşün, insan merkezli bir din anlayışını bera­berinde getireceği söylenebilir.

Tek Din Farklı Şeriatlar

Mâturîdî’ye göre Bakara suresi 213. ayette belirtildiği gibi insanlar tek bir ümmetti. Nebiler gönderilmeden evvel insanlar tek bir sınıftı. Ona göre “ümmet”, “sı­nıf” anlamındadır. Nebi gönderilmesi tek sınıflı yapı­nın değişmesi anlamına gelmektedir.²¹ Mâturîdî, bütün peygamberlerin tek din üzerine gönderildiğini fakat şeriatların farklı olduğunu da ifade etmektedir. Buna göre nebilerin varlığı aslında farklı hayat tarzlarının, farklı örf ve adetlerin, adeta farklı kültürlerin bir tür onanması anlamına gelmektedir.

Buna bağlı olarak Mâturîdî, “İbrahim’in milletine uymuştur” (Nisa 125) ayetini yorumladığında bu­rada millet kelimesinin din anlamına gelmediğini, çünkü bütün nebilerin dininin tek olduğunu, İbra­him’in dini ile bir başka nebinin dininin farklı ol­masının mümkün olmadığını ifade etmektedir. Ona göre “millet”ten kasıt “sünnettir”. Sünnetlerin ihtilaf göstermesi caizdir.²² Sünnet ya da şeriatların farklı ol­ması, beşeri özelliklerden, topluluk, dil, anlatım ve su­nuş farklılıklarından kaynaklanmaktadır. Mâturîdî’ye göre sünnetlerin farklılığı, vahyin beşerileşmiş olma­sından kaynaklanmaktadır. Öyleyse şeriatlerde, sün­netlerde bir izafilik söz konusudur.²³Belki bu yüzden İmâm Mâturîdî, “Şüphesiz bu Kur’an, kerim bir elçi­nin sözdür” (Hakka 69/40) ayetine referansla, “Kur’an, Allah ile görüşmesinin resul tarafından söze dökül­müş şeklidir” demenin caiz olduğunu ifade etmiştir²⁴.

İmâm Mâturîdî, izafiliğinden dolayı şeriatlarda nes­hin caiz olduğunu ifade etmektedir. Çünkü nesh, hük­mün belli bir süreyle sınırlanması ya da belli bir za­man için hükmün geçerliliğini korumasıdır.²⁵

Mâturîdî’ye göre nesh, dinde ya da ilahi fiillerde de­ğil, şeriatta yahut insan filleri ile ilgili ayetlerde söz konusudur. Nesh, hükmün zaten geçiciliğinin ol­duğu yerde vardır. Allah’ın ezeli bir hüküm koyduk­tan sonra onu nesh etmesi düşünülemez. İçerisinde te’bîd (ebediyyen) ifadesi bulunan emir ve hüküm­ler neshe konu olamazlar.²⁶Önceki ümmetlerden beri hep var olagelen, Allah’a teslimiyet ve boyun eğme anlamındaki namaz ile nefsi arındırma ve temizleme anlamındaki zekât ibadetlerinde de hiçbir zaman ne­sih söz konusu olamaz.²⁷

Mâturîdî’ye göre madem nesh geçici hükümlerde söz konusudur, bu takdirde ayetin ayeti neshedebileceği gibi sünnetin de bir ayeti nesh edebileceği söylene­bilir. Örneğin Kur’an’da melekler Âdem’e secde et­mişleridir. Bu secde, insandaki bilme yetisine bir ta­zimdir. Allah insana, eşyanın hakikatini elde etme konusunda yetki vermiştir. Ama buna rağmen insa­nın insana tazim için de olsa secde etmemesi gerek­lidir. Çünkü Rasulullah, “eğer birinin diğerine secde etmesi doğru olsaydı kadının kocasına secde etme­sini emrederdim” buyurmaktadır. Bu demektir ki tazim secdesi Rasulullah tarafından yasaklanmıştır. Öyleyse “sünnet kitabı nesh edebilir.²⁸Nisa suresi 15 ve 16. ayetlerde bildirilen hüküm de sünnet tarafın­dan nesh edilmiştir.

Sünnetin Kur’an’ı neshedebileceği görüşü sünnetin Kuran yanındaki önemi, yüceliği, üstünlüğünü vur­gulamak amacıyla ortaya atılmıştır. Mâturîdî farklı bir şey söylemektedir. O, sünneti yüceltmemekte, onu din seviyesine çıkarmamakta, tam aksine Kur’an’da yer alan bazı şeriat hükümlerinin gerçekte ebedi, kutsal hükümler olmadığı için yürürlükten kaldırılmasında, ayet gibi belli bir dönemin sünnetinin de rol oynaya­bileceğini belirtmektedir. Burada sünneti kutsamak yok, şeriatı kutsallıktan çıkarma vardır.

Din şeriat ayrımında Mâturîdî’nin şeriatı, dinin, belli bir örf ve adet yapısına göre ifade edilip örneklen­mesi olarak değerlendirdiği söylenebilir. Onun “mil­lete” sünnet manası vermesi de bu anlamda önemli­dir. Sünnet, dinin belli bir şekilde toplumsallaşması, “kültürel kazanım” haline gelmesidir.²⁹

Mâturîdi, şeriatteki herhangi bir hükmün varlık se­bebinin ortadan kalkması veya süresinin sona er­mesi durumunda, beşeri müdahale ile yani içtihatla bir hükmün sona erdirilebileceğini öne sürmektedir. O, bilhassa Hz. Ömer’in içtihatlarını örnek göstere­rek, hükmün uygulanmasına gerekçe oluşturan mas­lahatın yok olması sebebiyle hükmün de ortadan kal­dırılabileceğini ifade etmektedir.

Aslında bu görüş Hanefi gelenekte bulunmaktadır. Ebu Yusuf’tan menkul olan bir görüşe göre vahiy dö­neminde, bir nas, mer’î olan âdete göre indirilmişse, burada nassa değil örfe itibar edilir. Yani nas, indiği zaman kesitinde mevcut olan örfveya âdetin hükmünü tespit ve takrir için inmişse, örf dikkate alınır ve ör­fün değişmesiyle hükmün de değişmesi icap eder.³⁰

Mâturîdi, Tevbe suresi 60. ayette yer alan kalpleri İs­lam’a ısındırılanlara zekât gelirlerinden pay vermeye Hz. Ömer’in kendi reyine göre son vermesini nesh şek­linde değerlendirmekte ve bunu ‘içtihadinesh’ olarak isimlendirmektedir. (ve fi’l-ayeti delaletucevazi’n-neshi bi’l-içtihadi) Mâturîdi’nin buradan hareketle Kur’ân’ın özünden kopmadan sosyal realiteleri göz önüne ala­rak ayetlerin akılcı yorumlamalarını teşvik etmek is­tediği söylenebilir. Zira ona göre artık burada ayetin iniş nedeni ile ilgili mana ortadan kalkmıştır. Müel-lefe-i kulûbazekattan pay vermenin bir anlamı yok­tur. Bu durumda nesh söz konusu olabilir.³¹

Dini Metin ve Toplum

Mâturîdî’nin asli epistemolojik kategorisi önce toplum sonra dini metindir. En azından dini metnin episte-molojik karakteri ile toplumsal olguyu birleştirme eğilimi Mâturîdî din anlayışına hâkimdir. Nitekim

Mâturîdî, “Allah’ın ipine sımsıkı sarılınız ve fırkalaş-mayınız” ayetinde “Allah’ın ipi”nin Kur’an olabileceği gibi “Amme”, ve “cemaat” de olabileceğini ifade et-mektedir.³²Allah’ın ipine sarılmak, Kur’an’a ve cema­ate sarılmaktır. Belki bu yüzden Mâturîdî, “Biz kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmadık” ayetine “sizin menfaa­tinize olan her şeyi heder etmeden Kur’an’da zikret­tik şeklindeki bir tevili zayıf bulmuştur. Ona göre bu ayet, Levhimahfuzda eksik bırakılan bir şey olmadı­ğını beyan etmektedir.³³Bu tutum aslında Mâturîdî de sadece dini metni esas alma, halkı bu metnin ge­rekleri etrafında terbiye teme gibi buyurgan, tepeden inmeci, otoriter ve tüm güçlü bir din anlayışının ol­madığını göstermesi açısından da önemlidir.

İmâm Mâturîdî metin merkezli din anlayışından

daha çok insani yoruma açık bir dini düşünceye sa­hiptir. Buna göre değişen şartlar, metnin anlamı de­ğiştirebilmekte; böylece “kutsal metin”, kesin inanç doğurabilecek güce ya da esrarengiz bir niteliğe sa­hip bulunmamış olmaktadır.

Toplum ve vahiy arasındaki diyalektik bugünkü din anlayışımızda da muhafaza edilmelidir. Bunun için elbette sağlam bir Kuran perspektifine ve toplum gö­rüşüne ihtiyaç bulunmaktadır. Kuran’ı anlamak ne kadar önemli ise Kur’ân’ın ne olduğunu anlamak da o kadar önemlidir. Kur’an’ın varlıktaki yeri nedir? Bil­gisel değeri, normatif yapısı nedir? Bu yapı muhatap­larını ne ölçüde yükümlü kılmaktadır? Bu problem çözüme kavuşturulmadığı sürece Kur’an metni üze­rinde kısır ve asla netice alıcı olmadığı belli olan tar­tışmalar yine sürüp gidecektir.³⁴

Yorum (tevil) faaliyetini dışlayarak literal bir metin tarafından yönetildiğimize inandığımızda katılığa-mahkum oluruz. Belli bir düşüncenin doğruluğu bir kez kesinleştiğinde, zihin artık yeni şeyler üretmekte özgür değildir. İmâm Mâturîdî, Kur’an’ın anlaşılma­sında tevilin çok önemli olduğu kanaatindedir. Ona göre tevil, herhangi bir otoriteye dayanmadan ayet­ten çıkarılabilecek anlamları ortaya koyabilmektir. Bu yüzden tevil, dinin anlam sunma işlevinin göre­celi hale getirilmesi faaliyeti olarak nitelendirilebilir. Çünkü tevil, insanın, ilahi metni kendi zaviyesinden görmesidir. Burada,”kesinlik” söz konusu değildir.

Dini düşüncenin bugün yeniden ele alınmasında toplum ve dini metin arasındaki bağlamın ve tevi­lin muhafazası elzemdir. Hâlbuki dini modernizmle birlikte toplumun rağmına kutsal kitabın lehine bir vurgu kendini göstermiştir. Toplum karşısında Kur’an. Son dönem dini düşünce yenilikçileri, Muhammed

Abduh gibi İslam modernistleri, toplumun bozulduğu düşüncesinden hareketle toplum aleyhine Kur’an le­hine bir vurguyu esas almışlardır. Onlara göre din bozulmuştur, Kur’an’a dönmek suretiyle ancak bo­zulma önlenebilir.³⁵

İlk kaynaklara dönüş elbette olumlu yönleri ile ele alınabilir. Ama metin merkezli bir düşünce funde-mental düşüncedir. Çünkü literal okuma sahihlik dayatmasını da beraberinde getirir. Bugün dışlamacı bir din dilimiz varsa, hakikati tekelimizde görüyor ve bu yüzden insanlar üzerinde hak iddia ediyorsak, dini, insani yaşam alanlarını örten bir tür “düşünü-lemezlikler” alanı olarak görüp, hakikat ve yasa ara­sında bir “zor nozyonu” veya “sığ bir ahlakçılık” icat ediyorsak, bunun nedenlerinden biri, metin mer­kezli okumadır.

Metin merkezli düşündüğümüzde rahatlıkla şunu söyleyebiliriz. Hiçbir ebedi çözümleme yoktur. Ya da dünyada hiçbir çözümleme ebediyyen geçerli değil­dir. “Benden sonra insanların en hayırlısı ashabım, sonra onları takip edenler, sonra onları takip eden­lerdir. Sonra iş bozulacaktır” gibi rivayetler bize şunu göstermelidir: Bugün “mükemmel bir sistem” olarak anılan İslam, çok kısa bir süre de bile bozulmaya engel olamamıştır. İlahi tecelli bile üstünlüğünü kaybetme tehlikesiyle karşı karşıya kalabiliyor. Transandantalle yerelin uzlaştığı bir çözümleme söz konusu olmalı ve nesiller evrensel saydıkları çözümü yeniden inşa et-melidirler.³⁶Üç asır geçmeden bozulma önleneme-mişse İslam “mükemmel bir sistem” olamaz. Artık yeni bir peygamberin gelmesi yani tarih dışı kutsal bir müdahale de yapılmayacaktır, bu, İslam’ın, in­sanların sorunlarını çözme sorumluluğunu üzerine almaması demektir. Geriye insanların kendi sorun­larını kendilerinin çözmesi dışında bir seçenek kal­mamaktadır. Artık tarihin sonu yoktur.

İmâm Mâturîdî, dini düşünceyivahyedilmiş metnin ve sünnetin lafızları çerçevesine hasretmemektedir. Bu bağlamda o, özel bir vahiy dilininbulunmadı-ğını belirtmiş, Ebu Hanife’nin, ayetlerin tercümele­rini okuyarak ibadetin mümkün olduğu görüşünün isabetliliğini teyit etmiştir. Arapçanın, Kur’an’ın asli bir unsuru olarak görülmemesi, dilin çerçevesinin temsil ettiği örf, adet ya da belli bir topluma ait kül­türün, dinin bölümü olmadığının ifade edilmesidir.

Din ve Maneviyat

Bugün dinin içerden gelen tehlikelerinden biri, kut­sallık duygusunun kaybedilmiş olmasıdır. Dindarlık dendiğinde şekillere bağlılık anlaşılmaktadır. Şekil­lere bağlılık, dinin tükenmesi, dinin ruhunun budan­ması anlamına gelmektedir. İnsan sonlunun içine ka­panır ve dini burada arasa umutsuzluğa düşer. Din, varlığın aşkın yanıyla olan ilişkidir. Dinin şeriat ile özdeş görülmesi ya da onun şeriata indirgenmesi, “şeriatçilerin” iddialarının tam aksine “dinin küçül­tülmesi” anlamına gelmektedir. Lafzilik, bu küçül­menin en son aşamasını temsil etmektedir. Çünkü şeriatçılık, hakikate karşı, kutsala karşı tam bir ka­yıtsızlığı beraberinde getirmektedir. Bu yüzden bu tür bir din anlayışı, dinle ilgili yüzeysel ve vasat fi­kir oluşturma durumu dolayısıyla din algısının çe­kilip daralması anlamına gelmektedir.

Şeriata karşı özlem geçmişi hakikat olarak görmek­tir. Schuon’un ifade ettiği gibi geçmiş özlemi özü iti­bariyle anlamsızdır. Buna karşılık anlamlı olan şey, “şu an”dan başka bir yere yerleştirilmesi imkânsız olan “kutsal” özlemidir³⁷.

İmâm Mâturîdî’nin din şeriat ayrımından hareketle dinin özgünlüğünü tevhit le ilgisini, maneviyatla, sonsuzlukla ilişkisini yeniden hatırlamak mümkün olabilir. Çünkü Mâturîdî bu ayrımı ile dinde değişen ile her zaman değişmeden kalan öz arasında, sonlu ile sonsuz arasında ikinciler lehine bir üstünlük ay­rımı yapmış olmaktadır.

Bugün insan merkezli bir din anlayışına sahip ol­madığımız gibi, Allah merkezli bir din anlayışımız da bulunmamaktadır. Kalp gözü ile seyrediş, Allah’ı kalpte ve kalple hissetmek, kalbin şefkatle titremesi, Allah fikriyle ruhun şahlanışı, bir ruhi kuvvet kay­nağı olarak Allah, din anlayışımızın özünde bulun­mamaktadır. Mehmet Akif Ersoy, belki bu yüzden “mabud olmadıktan sonra mabedin değerini sorgu-lamış, Ömer Lütfi Mete “Allahsız Müslümanlıktan” bahsetmiştir. Gerçekte kendi kendimize mevcudiye­timizi de manevi hayatta buluruz. Allah kalbimizde iken kâinatta daha fazla “var” oluruz.

Din bugün manevi kuraklığın tehdidi altındadır. İn­sanımız içsel boyutunu yitirmekte, zarafetin çekiciliği, aşkın kutsallığı, mananın kıymeti kaybedilmektedir. Tüketimcilik, insanı da değerleri de tüketmektedir. Din bir inanç, bir ibadet olarak yaşanmamakta, göste­rişçi şekilde tüketilmektedir. Bu yüzden dini düşünce­mizin merkezinde siyaset, şeriat, başörtüsü, kamusal alanda temsilve bunları meşrulaştıran bir güç olarak siyer, peygamber, sahabenin hayatı yer almaktadır.

Yukarıdaki pasaj “İmâm Mâturîdî’nin Temel Dini Görüşleri ve İslâmî Düşüncede Yenilik / Sayfa 143 Prof.Dr. Mehmet Zeki İşcan. Uluğ Bir Çınar İmam Maturidi Uluslararası Sempozyum Tebliğler Kitabı, Ahmet Kartal, 28-30 Nisan 2014, Eskişehir, Doğu Araştırmaları Merkezi Yayınları.” isimli izinle eserden alınmıştır. Tam metin ve kaynaklar için bu esere müracaat edilmesi, atıf yapılacağı zaman da bu eserin dikkate alınması önemle rica olunur.

Dipnotlar

1 Ebu Mansur el-Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid Tercümesi, çev. Bekir Topaloğlu, Türkiye Diyanet Vakfı İslami Araştırmalar Merkezi Yayınları, Ankara 2002, s. 239, 251.

2 Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid Tercümesi, 9.

3 Mâturîdî, Tevilatu’l-Kur’an, Haz. Ahmet Vanlıoğlu- Bekir Topaloğlu, Mizan Yayınları, İstanbul 2005, c. ll, s. 10.

4 Mâturîdî, Tevilat, XIV, s. 225-226.

5 Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid Tercümesi, 403.

6 Bkz. BrianKeeble, “Gelenek ve Birey”, Geleneğe İhanet, haz. Harry Oldmeadow, çev. Tahir Uluç, İnsan Yay., 2013, s. 66.

7 Yusuf Ziya Yörükan, Müslümalıktan Evvel Türk Dinleri; Şamanizm, notlarla yayına haz. Turhan Yörükan, Yol Yay., Ankara

2005, s. 125

8  Yusuf Ziya Yörükan, Ebu’l-FethŞehristani Milel ve Nihal Üzerine Karşılaştırmalı Bir İnceleme Mezhepler tetkikinde Usul, yayına haz. Murat Memiş, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 2002, s. 198.

9  Bkz. A.S. Tritton, İslam Kelamı, çev. Mehmet Dağ, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yay., Ankara 1983, s. 174.

10 JackGoody, Tarih Hırsızlığı, çev. Gül Çağalı Güven, Türkiye İş Bankası Yay., İstanbul 2012, s. 2-4.

11 Samir Amin, Modernite, Demokrasi ve Din, çev. Fikret Başkaya, Özgür Üniversite Yay., Ankara 2006, s. 68.

12 Amin, Modernite, Demokrasi ve Din, s. 28.

13 Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid Tercümesi, s. 192.

14 UlrichRudolph, “Al-MâturîdfsConcept of God’sWisdom”, Büyük Türk Bilgini İmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik, Millet­ler Arası tartışmalı İlmi Toplantı, M. Ü. İlahiyat vakfı Yay., İstanbul 2012, s. 45.

15 Allah’ın tekvin sıfatı ile ilgili ayrıntılı bilgi ve değerlendirme için bkz. Arif Yıldırım, Allah’ın Tekvin Sıfatı, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum 1995, s. 242-276.

16 Fazlur Rahman, İslam’da İhya ve Reform, çev. FehrullahTerkan, Ankara Okulu Yay., Ankara 2006, s. 157.

17 Bkz. Mâturîdî, Kitabu’t-TevhidTercümesi, s. 174-175.

18 Kalmahan Erjan, İmam-ı Mâturîdî’de Peygamberlik, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilim­ler Enstitüsü, Ankara 2003, s. 8-13.

19 Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid Tercümesi, 179.

20 Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid Tercümesi, 172.

21 Mâturîdî, Tevilat, ll, s. 10.

22 Mâturîdî, Tevilat c. lV, s. 48.

23 Mehmet Zeki İşcan, “İslam Düşüncesinin Entelektüel Temellerinin Yeniden Yorumlanmasında Mâturîdî’nin Katkısı”, EKEVAkademi Dergisi, yıl: 12, sayı: 34, 2008, s. 22.

24 Mâturîdî, Tevilat, XVl, s. 80.

25 Mâturîdî, Tevilat, l, s. 199.

26 Mâturîdî, Tevilat, c. III, 77.

27 Bkz. Necmettin Öztürk, Mâturîdî’nin Kelam Sisteminde Ehl-i Kitap Anlayışı, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marma­ra Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2010, s. 88.

28 Mâturîdî, Tevilat, c. l, s. 88.

29 Bkz. Hanifi Özcan, “Mâturîdî’ye Göre Din Şeriat Ayrımının Felsefi Temelleri, Büyük Türk Bilgini İmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik, Milletler Arası tartışmalı İlmi Toplantı, M. Ü. İlahiyat vakfı Yay., İstanbul 2012, s. 138-140.

30 Bkz. Kamil Miras, Sahih-i Buhari Muhtasarı Tecrid-i Sarih Tercemesi, (Müellif: ZeynuddinAhmed b.Ahmed b. Abdillatif b. ez-Zebidi) Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., Ankara, tsz, c. V, s. 118-119.

31 Mâturîdî, Tevilat, II, 421.

32 Mâturîdî, Tevilat, c. ll, s. 378.

33 Mâturîdî, Tevilat, V, s. 60.

34 Halis Albayrak, Kuranı Anlamak Kuranın Ne Olduğunu Anlamak”, I. Kur’an Haftası Kur’an Sempozyumu, (03-05 Şubat 1995) Fecr yay., Ankara, 1995, 166.

35 Farhad Daftary, İslam’da Entelektüel Gelenekler, çev. Muhammed Şeviker, İnsan Yay., İstanbul 2012, s. 101-103.

36 Turgut Cansaver, Kubbeyi Yere Koymamak, haz. Mustafa Armağan, Timaş Yay., İstanbul 2013, s. 16-26.

37 Bkz. Harry Oldmeadow, “Çağların İşaretleri ve Geleneğin Işığı”, Geleneğe İhanet, s. 25.

38 Richard Sennett, Fleshand Stone, The Body and City in VesternCivilization, New York, Norton 1996, s. 370.