On The Foundational Principles Of Civilization In Al Farabî

Prof.Dr. Müfit Selim SARUHAN[i]

On The Foundational Principles Of Civilization In Al Farabî

Abstract

Emphasizing the concept of civilization, al-Farabi in his philosophical sys­tem tried to evaluate it within the contents of metaphysics, ethics and poli­tics. His major works bear such titles as “madani” and “madinah”. Al-Farabi classified the kinds of states on the basis of knowledge and virtue. It is the civilization of the Greeks and the Muslims that shapes al-Farabi’s mind. Pre­senting the “perfect state” under the inspiration of his Greek masters he puts forward original views under the influence of his religious creeds. Misun­derstood in Islamic societies, the concept of civilization is somehow associa­ted with the meaning of colonization. In fact, if we look at the term “mada- niyya” we find that it has an etymologically close connection with the term “din.” Civilization can only develop together with philosophy, religion and ethics. The Madinah and its leader are also necessary elements of civiliza­tion.

Keywords: Farabi, Civilization, virtuedsociety, Politics, Islamic Philosophy, Leader, Society

Özet

Farabi, (870-950) felsefi sistemi içinde medeniyet kavramına vurgu yapar­ken onu metafizik, ahlak ve siyaset düşüncesi içinde temellendirip geliştir­meye çalışmıştır. Eserlerinin bir kısmının başlığını “medeni” ve “medine” kavramlarıyla ilişkili olarak kurgulamıştır. Erdemli toplum modelini ortaya koyarken bilgi ve erdemi temel hareket noktası edinerek, toplum ve devleti çeşitli tasniflere tutmuştur. Farabi’nin zihinsel alt yapısını besleyen düşünce dünyasını şekillendiren Yunan medeniyeti ile İslam medeniyeti olmuştur. Fa­rabi, erdemli toplum modelini işlerken Yunan üstadlarından yararlanmakla birlikte çoğu kez onları aşmakta özgün tespit ve modellerle öne çıkmaktadır. Bir filozof olarak çok açık ifadelerle olmasa da medeniyet sistemini ortaya koyarken dini kaynaklardan ve ilkelerden yoğun bir şekilde yararlanmak­tadır. İslam dünyasında son asırlarda teknolojik, bilimsel ve entelektüel alan­larda yaşanan duraksamada “medeniyet” başlıca sorumlu tutulan bir olgu olarak olumsuz nitelemelerle anılmıştır. Oysa medeniyet kavramı, etimolojik olarak “din” ile yakın ilişkilidir. Farabi de zaten bu ilişkiyi geniş bir çerçeve­de gözler önüne sermektedir. Teorik ve pratik bütünlüğüyle felsefe, ahlak ve din Farabi düşüncesindeki medeniyetin olmazsa olmazlarıdır. Medeniyet; felsefe, ahlak ve dine dayalı olarak gelişir. Medine ve Lider bunları sağlayan ve geliştiren başlıca unsurlardır.

Anahtar Kelimeler: Farabi, Medeniyet, Erdemli Toplum, Siyaset Felsefesi, İslam Felsefesi, Lider, Toplum

Giriş

Medeniyet kavramı, etimolojik olarak kendi özünde “din” kavramı ile bir ortak semantik birlik taşımakla birlikte, İslam dünyasında son asırlarda dar anlamıyla Batı’yı ve İslami olmayan ithal değerleri niteleyen olumsuz bir anlam da kazana- bilmiştir. Oysa geniş anlamıyla bakıldığında medeniyet; tarihin belli bir döneminde kendi içine kapanmış, dar bir çerçeve de iç çekişmelerin bocalamaların içinde kıvranan belli bir kültür sahibi insan topluluklarının edindikleri kazandıkları değer­lerle, evrensel düşünüp davranmanın doğal bir sonucu olarak oluşturdukları çok yönlü ve çeşitli bir ortamı nitelemektedir. Medeniyet dışa dönük, paylaşımcı, üret­ken, geliştirici, farklı kültürleri barındıran ve bu dinamikler yüzünden cezp edici bir özellik taşır. Bu anlayış, dünyanın gidişatını değiştirerek, sınır tanımayan bir pay­laşım ve katılım yolunu açarak, insanlığın yeryüzünde var oluşundan bu yana sahip olduğu tüm birikimleri en organize şekilde sunma imkânını sağlamıştır.

Medeni veya Türkçemizde yer alan ve Uygur Türklerinin savaşçı niteliklerini bırakıp et yemedikleri ve yeni bir yaşam tarzı benimsediklerine dair yapılan vur­gudan türediği öne sürülen uygar kelimeleri üzerinde yanlış vurgu ve anlayışlar olduğu kanaatindeyiz.^[1] Medeni insan ve uygar insan, ‘geçmişten bağını koparmış sadece yeniye değer veren’ mânasıyla anılmaktadır. Maya, Mısır Japon, Çin, ve Osmanlı Medeniyeti; felsefesi, edebiyatı sanatı ve mimarisiyle insanlığa günü­müzde hâlâ yön vermekte, bu uygarlıkları doğuran felsefi ve kültürel zihniyet incelenmektedir. Bu bağlamdan hareketle medeniliği sadece “yeni” ve “güncel” olanda aramak temelsiz bir yaklaşım olsa gerektir. Biz, tarihin şu anında geçmişe bakıp bizden önceki medeniyetleri tespite ve anlamaya çalışıyoruz. Şu an için tarih önündeki temel görevimizin ne olduğu hususu irdelendiğinde öne çıkacak husus, bu yüzyılı yaşayan bizlerin kendi adımıza bizden sonraki nesillere bir me­deniyet bırakma uğraşımızdır. Bu uğraşı, tarihi süreç içinde medeniyetler savaşı, medeniyetler çatışması olarak da yorumlanabilmiştir. Doğaya hükmedip ondan yararlanışımızın, sanatımızı, değerlerimizi, felsefemizi, hukukumuzu tümden sorgulayıp eleştirmemizin ardında bir medeniyet kurma çabamız yer almaktadır. Medeniyeti doğuran karşılıklı işbirliği ve dayanışmadır. Medeniyetlerin ortaya çıkışlarında birçok etken vardır. Medeniyet, ancak, insanlar arası güven ve barışın sağlandığı disiplinli ve hukukun üstünlüğüne dayanan ortamlarda doğup gelişe- bilmiştir.[2] Medeniyeti doğuran öğeler, felsefe, edebiyat, sanat, mimari gibi in­sanın tüm yapıp etmeleri olduğu gibi medeniyeti yaşatanda bu değerlerdir.

İslam düşünce tarihinde, Kur’an’ın bilimsel ve düşünsel sürece yaptığı yoğun vurguların oluşturduğu yüksek motivasyonla Arabistan’dan Orta Asya’ya Anado­lu’ya Avrupa’ya ve Afrika’ya yayılmış bilim insanları haritasıyla karşılaşıyoruz. Geçmişe bakıldığında İslam dünyası bilim adamlarının çokluğu ile dünya uy­garlık tarihinde kayda geçmektedir. Onları doğuran bir ortam olduğu gibi bu or­tamın kendilerini kapsamalarını ve dünyayı kuşatmalarını sağlayan da bu “alimler topluluğunun” çabasıydı. Sahip oldukları araştırma ve eleştiri zihniyetleriyle il­min olduğu yere gidiyor kendinden önceki birikimlere saygı duyuyor, bununla birlikte asla onu kutsallaştırmıyor; onu aşmaya, geliştirmeye açımlamaya çalışıyorlardı. İslam uygarlığının en büyük gücü “alimlerin eleştirel ve kuşatıcı zihniyetlerinde” bulunuyordu.

IX. Yüzyılın sonu ve X.yüzyılın ortalarında yaşamış Türk İslam filozofu Fa­rabi, (870-950) bireyden topluma hareketle, adeta toplum modelleri arasında hiçbir ihtimali dışarıda bırakmayarak, felsefi sistemi içinde medeniyet kavramına vurgu yaparken onu, metafizik, din, ahlak ve siyaset düşüncesi içinde temellen­dirip geliştirmeye çalışmıştır. İslam düşüncesinin felsefi damarı ile İslam medeni­yetinin fikri temellerini teorik ve pratik bütünlüğüyle şekillendirmeye yönelen Farabi, ideal bir toplum modeli ortaya koymayı hedeflemiştir. Felsefeyi, teorik yorumların ve akıl yürütmelerin derinliğinde ele almakla birlikte, ahlakı, siyaset felsefesinin içinde bireyden başlayıp topluma yayılan bir uygarlık projesi olarak sunmanın gayreti içinde olmuştur.

Eserlerinin bir kısmının başlığını “medeni” ve “medine” kavramlarıyla ilişki­li olarak kurgulamıştır. Erdemli toplum modelini ortaya koyarken bilgi ve erdemi temel hareket noktası edinerek toplum ve devleti çeşitli tasniflere tutmuştur. Fa­rabi, erdemli toplum modelini işlerken Yunan üstatlarından yararlanmakla birlikte çoğu kez onları aşmakta özgün tespit ve modellerle öne çıkmaktadır. Bir filozof olarak, çok açık ifadelerle olmasa da sistemini ortaya koyarken dini kaynaklardan ve ilkelerden yoğun bir şekilde yararlanmaktadır. Farabi’nin zihnini besleyen Yunan ve İslam medeniyeti, onun görüşlerinin özgünlüğünün hazırlayıcısı olmuş­tur. Hilmi Ziya Ülken, Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü eserinde vurgula­maya çalıştığımız bu hususları özlüce şöyle ifade eder:

“Her canlı için değişmek esastır. İnsan toplulukları da bu kanun dışında kalamaz. Bü­tün canlılarda ve hele insan topluluklarında her kımıldama, her değişme bir zorla­manın eseridir.Tekamülü yapan karşılıklı tesirdir. Tek bir medeniyet vardır. O da in­san toplulukları arasında karşılıklı tesirlerin büyümesi, çoğalması ve genişlemesi- dir.(…) Tarih tetkikleri ilerledikçe, şimdiye kadar, kendi kendine yetişmiş sanılan medeniyetlerin birbirlerine bağlı oldukları, aynı kökten geldikleri anlaşılır.(. ) Andre Gide’in, De l’ınfluence en Littteerature, Tesir Hakkında Deneme’de söylediği üzere, hakiki yaradış, bütün tesirlere kapılarını en geniş biçimde açık tutmakla mümkündür. Uyanış devirlerinde yaratıcılık kudretini veren tercümedir.”^[3]

Ülken’in bir kudret ve özgünlüğe açılan bir kapı olarak nitelediği, tercüme faaliyeti, bu açıdan uygarlıklar arası geçiş sürecinde bir köprü olmaktadır.

İslam dünyasında son asırlarda teknolojik, bilimsel ve entelektüel alanlarda yaşanan duraksamada “medeniyet” başlıca sorumlu tutulan bir olgu olarak olum­suz nitelemelerle anılırken Farabi, felsefe, ahlak, din ve medeniyet ilişkisini geniş bir çerçevede gözler önüne sermektedir. Teorik ve pratik bütünlüğüyle felsefe, ahlak ve din, Farabi tasarımındaki medeniyetin dayanaklarıdır. İslam felsefesinin bünyesinde gelişen siyaset, Farabi’nin de öncülüğünde, varlık, değerler ve ahlak metafiziğine dayalı olarak gelişmiştir. Aslında Farabi, zihnindeki metafiziği ve epistemolojiyi siyasete uyarlamış görünmektedir. Siyaset metafiziğine fizikten yükselmekte; suret, madde, fail sebep kavramlarını şehre ve onu çekip çeviren lidere uyarlamaktadır. Şehrin sakinleri olan insan topluluklarını bilgi ve aklın derecelenmelerine (kuvve-fiil, müstefad) göre tasnife çalışmaktadır. Farabi’nin siyaset felsefesi içinde medeniyeti oluşturan kurucu unsurlar vardır. Bunların başında bu ortamın sağlandığı ve yaşandığı Medine gelmektedir. Bu ortamı sağ­layıp geliştiren bir lider vardır. Ortamı maddeye benzetecek olursak, lider, mad­denin fail sebebidir. Ortamın kendini açmasına etken olur. Bu lider, filozof, nebi, kanun koyucu niteliklerini taşıyan çok yönlü özellikleri içinde barındıran önder bir kişiliktir. Farabi, lideri, din, felsefe ve ahlakı bu medeniyetin kurucu ilkeleri olarak kurgulamaktadır.

Medeniyetin Kurucu İlkesi Olarak Medine

Medeniyet kelimesi, şehir, kasaba ve yerleşim anlamına gelen “medine“ kö­künden oluşmuş bir kelime olarak Türkçe de uygarlıkla ifade edilmektedir. Me­deniyet kelimesi, Arapça bir kelime olmakla beraber, tarihi seyri içinde içerik açısından Türkçeleşmiştir. Bizim anladığımız anlamda medeniyeti vurgulayan ve Arapçada aktif olarak kullanımda olan kelime “hadare”^[4] kavramıdır. Medine ise, ikamet etmek ve bir yerde oturmak anlamına gelen “müdün” kökünden gelir. İtaat ve mülk anlamlarını da kapsar. Şehir kurmaya “temdin”, şehirleşmeye “temed­dün” denir. “Temedyene” kelimesi nimet ve refah içinde olmak anlamına gelir.^[5] Bu yerleşim alanında oturanlara da medeni ve şehirli denilir. Medine kelimesinin kökeninde bulunan, d/y/n harfleri din ve deyyan kelimeleriyle ortak kökene sahip­tir. D/y/n kökünden türeyen din kelimesi, hüküm, ceza, boyun eğme, yaşama tarzı, muamele davranış anlamlarını taşımaktadır.^[6]

Kanaatimizce, medine ve medeni ifadelerine d/y/n harflerinin kazandırdığı anlam daha çok, din kavramının da anlam çerçevesinde bulunan yaşama tarzı, davranış biçim ve tutumu olduğudur. Bu anlamdan hareketle diyebiliriz ki, Medi­ne, belli bir yaşam tarzını ve kurallarını benimsemiş bir topluluk ortamını nitele­mektedir.

Farabi, “medine”’yi coğrafi ve doğal bir topluluk olmaktan çok iradi bir top­luluk olarak değerlendirir. Bu topluluk, en üstün iyi, en yüksek kemal ve en yük­sek mutluluğa ulaşmayı hedefleyen bir birliktir. Yargı, ceza, itaat ve bağlanışın olduğu bu yaşam alanı (medine, d/y/n) kurallar çerçevesinde sosyal tabakalarıyla var olmuştur.^[7]

İslam düşünce tarihinde sosyal ve ideal dokuyu nitelemek için çeşitli kav­ramlar üretilmiştir. İbn Haldun’un “umran” nitelemesi bir kısım araştırmacılara göre, “medine” kavramıyla ve yine Farabi’nin Medine’tü’l Fadıla’da kullandığı “ma’mur” ifadesiyle de özdeştir. İmar edilmiş, bayındır anlamlarına gelen Ma’mur kelimesinin de aslında dini temelleri vardır.^[8]

Farabi’de “medine”nin tanımında yer alan “topluluk” ifadesine yukarda de­ğinilmişti. Farabi, “topluluk”tan ne anladığını açımlar. Ona göre topluluklar; aşîret, şehir, bölge, büyük bir ümmet veya ümmetler şeklindedir.

“Medine” hem şehir devleti, hem de herhangi bir tür örgütlenmiş toplum, et­kili bir şekilde yönetilen ve politik olarak bağımsız olan herhangi bir topluluktur.^[9]

Farabi, “medine”yi sıradan bir şehir anlamında elbette ele almamıştır.^[10] Fa- rabi’nin “medine”si, birçok yönden Hz. Peygamberin kurduğu “Medine” şehrini anlatmaktadır.^[11]Farabi’nin genel sistemi içinde açıkça görülmektedir ki, onun “medine” vurgusu sıradan bir şehirden çok bağımsız iradi ve siyasi bir oluşumdur. Farabi, eserlerinin çoğunda, Es Siyasetu ’l Medeniye, Fusulu ’l Medeni, Arau Ehli ’l Medineti ’l Fadila, olmak üzere, Medine ve medeni^[12] kavramlarını kullanır. Farabi, ilmü ’l medeni tabiriyle siyaset ilmini kasteder. Bu ilmin konusu içinde mutluluk, erdem ve toplumu ele alır. Onun bir kitabının başlığı olan Fusulu ’l Medeni bir açıdan medeniyet içinde yaşayan insanın siyasi ve ahlaki özelliklerine yapılan atıflarla doludur. Bu eserde insanı, beden ve ruhtan oluşmuş küçük çapta bir devlet anlayışıyla ele almaya çalışan Farabi, beden ve ruhun yönetimini ve mutluluğunu sağlayacak ilkeleri belirlemeye çalışmaktadır. Bu eserin genelinden anlaşılan o ki, Farabi, felsefe, ahlak ve siyaset bütünlüğünde medeni insanın portesini sunmak­tadır. Farabi, siyaset felsefesini vurgularken el Felsefetü’l Medeniyye ifadesini kullanır. İnsanların kendileriyle mükemmelliğe erişecekleri veya yardımları ile onu elde edecekleri iyilik ve erdemlerin araştırıldığı bu disiplin, siyaset felsefesiyle özdeşleşmektedir. Bu aşamada hemen ifade edelim ki, Farabi’nin eserlerinden hareketle, ahlakla siyaset arasında bir ayrım yapmadığını söyleyebiliriz. Platon ve Aristoteles gibi ahlak sorununu, siyaset sorunundan bağımsız olarak ele alıp işleme yoluna gitmemektedir. Farabi’nin bu noktadaki görüşü, insanın doğası gereği top­lumsal ve siyasal bir varlık olduğu, bundan dolayı bireyin, iyiliği ile toplumun iyiliğinin birbirinden ayrılamayacağı, erdem ve mutluluğun toplumdan bağımsız olarak gerçekleşemeyeceği yönündedir. ^[13]

Farabi için siyaset felsefesi veya biliminin konusu, ahlak felsefesi veya bili­minin de konusu olan “iyi”dir. Siyaset biliminin konusu da daha geniş olarak, insanların eylemlerini ve iradî davranışlarını kendisine yöneltmiş oldukları mü­kemmellik ve mutluluğun ne olduğunu araştırmak, bu mükemmellik ve mutluluğa eriştirecek yolları göstermek, bunlara aykırı olan şeylerden insanların kaçınmasını sağlayacak öğütleri vermektir.^[14] Farabi’de mutluluk, mutlak bir değer olarak ele alınmıştır. Mutlak değerden kastedilen şey, başka bir gaye için seçilmeyen sırf kendisi için seçilmiş olmaktır. Mutluluk, hiçbir gayeye araç olmayan yegâne şey­dir. Bütün gayelerin, hayırların en yücesi ve yetkinidir.^[15] Burada sözü edilen ve mutlulukla özdeş görülen hayır nedir? Aristo’ya göre hayırdan kasıt, “herkesin maksadı ve son gayesi”dir. Burada sözü edilen son gayenin, kendisi hayır olduğu gibi, ona ulaşmak için istifade edilen şeyler de hayırdır. Mutluluk, bir kemâli, yetkinliği ifade eder. Ulaşılan nihaî gaye, kemâl, bir açıdan da hayrın kendisi olmaktadır.^[16]

Evrenin Kozmik Medeniyetinden Yeryüzü Uygarlığına

Farabi düşüncesinde “Medine”yi doğuran çeşitli etkenler bulunmaktadır. Fa- rabi’nin genel sisteminden anlaşıldığı üzere insanın örnek bir şekilde toplumsal­laşması ve erdemli bir yapı kurmasında insanın bir şekilde Allah’ın evrenin haki­mi ve yöneticisi olmasına olan benzeme çabası yer almaktadır. Farabi, yeryüzü uygarlığıyla evrenin işleyişi arasında benzerlikler kurmaya çalışır. Erdemli şehir ile evrenin kısımları arasında bir uygunluk söz konusudur. Toplumdaki sosyal gruplar, evrendeki varlıklar tabakasını çağrıştırır.^[17] Farabi’ye göre, metafizik bu yükseliş ve iniş, sosyal tabakalarda da aynen gözlemlenebilir. En aşağı tabaka, orta tabakaya, orta tabakadaki varlıklar da ilk varlığa kadar, kendi aralarında bir­birlerine üstünlük sağlarlar. Birey, toplumdaki grupları atlayarak devlet yöneti­minde yükselebilir. Toplumda en alt tabaka, bir üst grup için çalışır. Melikliğe ulaşıncaya kadar her düzeyde yetkinlikler artar. İlk reisten sonra, onu idare eden Cebrail düzeyine, oradan da Allah’a varılır. Böylece evrenin müdebbiri, idarecisi olan Allah “Medine”nin de idarecisi olur.^[18]

Farabi, insanın toplumsallaşması ve uygarlığın temellerini atmasının bir çok etkeni olduğunun farkında olarak, derin gözleme dayalı ekolojik, sosyolojik psi­kolojik sebepler teorisi ortaya koymaya çalışır. Medine’nin oluşumunda Farabi, çevrenin belirleyiciliğine dikkatleri çekerek siyaset felsefesinde kendinden son­rası için etkili olan görüşler ortaya koymuştur. İnsan iradesinden bağımsız olan doğa olayları, doğal çevreyi oluşturur. Buna göre, iklimlerin değişik oluşu, insan­ların farklılıklarına neden olmaktadır. Beslenme, avlanma ve barınma kültürleri farklı olan insanların, farklı nitelikte devlet oluşturmaları doğal bir sonuçtur.^[19]

Farabi, “Medine” nin oluşumunu ihtiyaçla ili şkilendirir.

“Her insan, yaşamak ve üstün mükemmeliyetlere ulaşmak için, yaratılışta birçok şey­lere muhtaç olup, bunların hepsini tek başına sağlayamaz. Her insan, bunun için çok kimselerin bir araya gelmesine muhtaçtır. Her fert, bu ihtiyaçlardan ancak üzerine dü­şeni yapar. Bütün insanların birbirleri karşısındaki durumları da, ancak muhtelif insan­ların, yardımlaşma maksadıyla bir araya gelmesiyle elde edilebilir”^[20].

Farabi, bütün insanların yardımlaşarak meydana getirdiği bir dünyanın, mut­lu bir dünya olacağını vurgulamaktadır.^[21] Mutluluğun temelinde, sosyalleşme ve paylaşma yer almaktadır. Devlet, en yüksek iyinin ve kemalin gerçekleşebileceği bir kurumdur. Aslında Farabi’nin sosyal ihtiyaca yaptığı bu vurgu, daha sonra İbn Sina tarafından alınıp geliştirilecek bu kez aynı gerekçelere dayalı olarak pey­gamberliğin gerekliliğinin ispatına uyarlanacaktır.^[22]

Farabi felsefesinde, medeniyetin kaynağında adalet ve sevgi bulunmaktadır. onun sevgiyi zorunluluktan, menfaatten ve hazdan doğan sevgi olarak üç kaynak­tan ibaret görmesi, toplumsal örgütlerin yapılanmasını belirleyen unsurlara işaret gibidir. Tarih boyunca siyaset ve devlet felsefesi açısından bakıldığında bu üç motivasyonun diğer filozoflar tarafından ele alındığı şekliyle, belirleyiciliği ve şekillendiriciliği görülecektir.

Farabi’ye göre, erdem ve çıkar buluştuğunda haz oluşur. Bu açıdan sevginin kurduğu devletin idamesi adalet erdemi sayesinde olacaktır. Evrendeki varlıkları birbirine yaklaştırıp birbirine bağlayan bağlar, insanları birbirine bağlayan sevgi gibidir.^[23] Şehrin kısımları ve kısımlarının dereceleri, sevgi bağıyla birbiriyle bir­leştirilir ve birbirlerine bağlanır. Onlar, adaletle korunur. Bu sebeple adalet, er­demli şehrin temeli ve ilkesidir.^[24]

Farabi’nin erdemli toplum vurgusuna değinirken onun erdem, “fazilet”ten ne anladığına değinmek gerekir. Erdem, sadece şehri niteleyen bir nitelik olmayıp medeniyeti doğuran dinamikleri barındırır. Erdem meselesine olan yaklaşımını onun ahlak tanımından çıkarıyoruz. Ona göre, ahlak, insanda erdem adı verilen hayırların, güzel eylemler yapma imkânını sağlayan ruhî melekelerin ve yetenek­lerin gelişmesini sağlayan bir disiplindir.^[25] Farabi’de erdemler; teorik, pratik, fikri ve ahlaki olmak üzere dört genel başlıkta toplanabilir.^[26]

Farabi düşüncesinde, teorik erdemler, mutluluğun temel şartı olarak ortaya çıkar. İnsanın varlık ve tüm oluş hakkında sahip olduğu, bilgi zenginliğinin ve ol­gunluğunu nitelemektedir.^[27] Teorik erdem, bilgiyle özdeşleştiğinden, mutluluğu, insan, bu erdemle hedeflemiştir. Fikri erdemler denilince de, tefekkür kuvveti saye­sinde ferde, topluma, ülkeye ve insanlığa iyi olanı aramak ve bulmak için olanca gücüyle çaba sarf edilmesi şekliyle kazanılan erdemler anlaşılmaktadır.^[28] Teorik bilgi, sırf bilgi olarak kalmamakta, kuvveden fiile çıkmakta, araştırmaya, düşünceye dönüşmektedir. Toplumları yükselten ve yücelten köklü bir devletin yanı sıra bilim ve ahlâk felsefeleri oluşturulmalarında fikri erdemler, âmil olmaktadır.

Temel bir erdem olan adalet, öncelikle şehir halkının ortak olduğu, iyi şeyle­rin paylaştırılmasında ve bunların korunmasında gerçekleşir. Adaletin gerçekleş­mesine engel olanlara ceza vermek, düzenin sağlanması için bir gerekliliktir. Kendisine karşı suç işlenen, zulüm yapılan kişi suçu bağışlasa da, suç topluma karşı işlendiğinden affedilmez.^[29] Farabi, erdemli toplumları, büyük, orta ve küçük olmak üzere tasnif ederken büyük toplumla, yerkürenin oturulabilir (ma’mur) tüm bölgelerinde bütün milletlerin bir arada bulunmasını; orta toplumla, tek bir mille­tin bir araya gelmesini; küçük toplumla ise herhangi bir milletin yerleştiği bölge­de tek bir şehir halkının bir araya gelmesini kasteder. Köy, mahalle, sokak ve ev en küçük topluluklar olarak eksik bir toplumu oluştururlar. Mahalle ve köy, şehri tamamlayan ve oluşturan bir işleve sahiptirler. Köy, şehre destek görevini taşır. Mahalle ise, şehrin bir parçası olarak şehre katkı sağlar. Sokak, mahallenin, ev ise sokağın bir parçasıdır. Şehir, bir milletin yaşadığı toprakların bir parçası; millet ise üzerinde yaşanan dünyanın bütün toplumların bir parçasıdır.^[30]

En üstün iyilik ve mükemmellik, ilk olarak ancak şehirde elde edilir. Şehir­den daha küçük bir toplulukta mutluluğa ulaşılamaz. İyilikler, nasıl ki, seçme ve irade ile gerçekleşiyorsa, kötülükler de aynı şekilde gerçekleşir. Dolayısıyla mut­luluk, her şehirde elde edilmez. İnsanlara gerçek mutluluğu sağlayan ve mutlulu­ğa giden yolda birbirleriyle yardımlaşmalarını gaye edinen bir şehir, erdemli, mükemmel bir şehirdir. İnsanlarının mutluluğu elde etmek için birbirlerine yardım ettiği toplum, erdemli, mükemmel bir toplumdur. Bütün şehirleri kendile­riyle mutluluğun elde edildiği şeyler için birbirlerine yardım eden bir millet, er­demli, mükemmel bir millettir. Aynı şekilde erdemli, mükemmel evrensel devlet de ancak içinde bulundurduğu bütün milletlerin mutluluğa erişmek için birbirleri­ne yardım ettikleri zaman ortaya çıkar.^[31]

Erdemli ve mükemmel şehir, bütün kurum ve yapılarıyla tam ve sağlıklı bir bedene benzer. İnsan bedenin organları birbirinden farklı ve işlevleri birbirinden üstündür. Beden için yönetici organ kalp ve ona yakın organlar vardır. Bunların dışında derece bakımından ikinci sıradaki organlar bulunur ki, bunlar da birinci sıradaki organların gayelerine hizmet eden fiillerde bulunurlar. Diğer organlar da kendilerinin derece bakımından üst organların amaçlarına uygun hareket ederler. Farabi, insan bedenini küçük çapta bir devlet olarak görmesinin doğal bir sonucu olarak, insan ve toplum benzetmelerine başvurur.^[32] Bedenin organları arasındaki işleyiş şehir için de geçerlidir. Şehirde lider olan bir insan ve bu insana yakın olan başka yardımcılar vardır. Bu insanlardan her biri, kendileriyle liderlerinin amacına uygun olarak fiilde bulundukları bir kabiliyet ve melekeye sahiptir.^[33]

Şehirde bulunanlar içinde erdemli olanlar; hakîmlerfilozoflar-pratik bilgelik sahibi kimselerdir. Erdem sıralamasında sonra, din temsilcileri ve mütercimler; hatipler, edipler, şairler, müzisyenler ve kâtipler, ölçüm işleriyle uğraşanlar; muha­sebeciler, mühendisler, doktorlar ve müneccimler gelir. Bunlardan sonra, ordu, bekçiler ve bunların sınıfından sayılan diğer kişiler gelir.Zenginler; çiftçiler, çoban­lar, tüccarlar ve şehirde servet kazanan diğer kişiler şehrin vazgeçilmez öğeleridir.

Farabi’de Medeniyetin Kurucu İlkeleri Olarak Felsefe ve Din

Farabi’nin ortaya koyduğu medeniyet modelinin temel dayanakları felsefe ve dindir. Felsefe ve din her ikisi de sahip oldukları teorik ve pratik yönleriyle me­deniyetin oluşup şekillenmesi ve devam etmesinde belirleyici özellikler taşırlar. Farabi, felsefeyi, medeniyetin bilgi kaynağını besleyen ve geliştiren bir nitelikte görmektedir.

Felsefe öğrenmenin gayesinin ne olduğunu Farabi sisteminde sorgu­ladığımızda açık bir şekilde felsefeden gayenin Yüce Yaratıcı’yı bilmek olduğunu anlaşılır. Yaratıcı, her şeyin tüm sebeplerin ilk sebebidir. Bu âlemi, cömertliği, hikmet ve adaleti ile tertip etmiştir. O halde, filozofun gayesi de gücü nispetinde Yaratıcı’ya benzemek olmalıdır.^[34] İnsan, içinde bulunduğu toplumu yaratıcına benzemenin pratik bir çabası olarak hikmet ve adaletle yönetmelidir.

Farabi sisteminde pratiğe giden yol, ancak ilimden geçer. İlimde gayeye ulaşmak, önce tabiat daha sonra da ancak hendese ilmi ile gerçekleşir. Pratikte ulaşılacak gaye, insan nefsinin ve daha sonra evde ve şehirde olanların ıslahıdır.^[35] Bu açıdan felsefe, bireyden başlayıp topluma uzanan bir arınma ve ahlaklanma süreci olmaktadır. Farabi’nin öngördüğü medeniyeti kuran felsefe, bu açıdan ahlakı da medeniyetin temel dayanaklarından biri olarak kapsar.

Farabi’nin felsefenin yanı sıra, dine bakışında ortaya çıkan şu ki, bir filozof olarak, dinin neliğine ve içeriğine ilişkin özlü ve üstten, kapsayıcı yorumlar orta­ya koyarken özgün değerlendirmeler sunmakta; dini, sosyolojik ve felsefi açıdan takdim etmiş olmaktadır. Farabi terminolojisinde dini tümüyle karşılamasa da “mille” ^[36] kavramı kısmen dini nitelemektedir.”Mille” kavramı ise topluluk an­lamını kapsamaktadır. Farabi’nin dini, mille kavramıyla ilişkilendirmesinde dini toplumsal boyutuyla ilişkilendirmek düşüncesi olduğu kadar; Kur’an’da bu kav­ramın doğrudan dini vurgulamasının da etken olduğu kanaatindeyiz. Farabi’nin siyaset felsefesinin kaynağını ontoloji, harcını ahlak ve hukuk felsefesi, özünü ve meyvesini cumhuriyet ve mutluluk oluşturur. Mille bir açıdan Farabi düşüncesin­de evrensel devletin adıdır. İnsanların içinde bulundukları aile, şehir ve ulusal devlet gibi topluluklar doğal topluluklardır. Farabi için ülküsel olan evrensel top­luluktur. Bunu sağlayacak olan erdemli devlettir. “Mille”nin kaynaklığını ancak erdemli devlet yapabilir. Farabi’ye göre, değişken ve göreceli olan evrensel ola­maz. Ona göre bu açıdan bakıldığında, İslam evrenseldir. Bireyle toplum arasındaki adına toplum denilen orta unsur çok önemlidir. Devletin hayatiliğini sürdüren bu toplumdur. Farabi’ye göre, teknik ve yapısal anlamda siyasi sistemle­rin kendisi ve niteliği o kadar önemli değildir. Asıl önemli olan yöneticilerin ca­hil, fasık ve erdemli olup olmamalarıdır. Cahil ve fasıklar cumhuriyet oluştursalar da kurulan bu sistem cumhuriyet olmaz. Erdemli insanlar, krallık sisteminde olsa­lar da krallar ve yurttaşlar erdemli olunca sistem yine erdemli olur. Erdemli insan­lar ancak cumhuriyeti kurabilir.^[37]

Buna göre, Farabi düşüncesinde İlk başkan; kanun koyucu, imam, özel yete­nekleri kendinde toplayan kişi olarak insanları mutluluğa sevk edici ilkeler göste­rir. Bu ilke ve görüşler, dini de kapsayan çok yönlü bir kavram çerçevesine sahip olan, ”mille”yi oluşturur. Hem felsefe hem de “mille” nin amacı es saadetü’l kus- va’dır. Farabi, gerçek dini de, burhanî felsefeye uyarak ilkelerini ondan alan din olarak görmektedir.^[38] Farabi, felsefenin en yüksek noktasında, başkanı, filozofu ve peygamberi birleştirir. Felsefe olmaksızın başkan, saadetin ne olduğunu kavra- yamaz; zira hayal gücü olmadan da, mutluluğun idraki için şart olan kanun yapma ve dolayısıyla siyasi bir çerçeve ortaya koyma imkânını bulamaz.^[39]

Farabi sisteminde, ilk başkan, faal akılla teması gerçekleştirmiş bir filozof olarak, gerçek felsefeyle özdeş olan objektif hakikatin tümüne sahiptir. Filozoflar, seçkin insanlardır ve bu seçkinlik, evrensel bir seçkinliktir. ^[40]

Farabi’nin din anlayışı, sınırları felsefi bir bakış açısıyla çizilmiş siyaset merkezli, ahlaki sosyal çerçeve arz etmektedir.^[41] Dinler, yöresel, bölgesel kıtasal ve evrensel bir yükseliş çizgisi oluştururlar. Din, felsefi gerçekliğin yorumlanmış belirli şartlara uyarlanmış, alanını oluşturur. Evrensel felsefi hakikat ise, ezeli ve ebedinin mutlak ve objektif olanın alanıdır. Felsefe bu açıdan dinden öncedir ve daha geneldir.^[42]

Farabi, dini; görüşler ^[43] ve davranışlardan (ara’ ve’l efal) oluşmuş bir bütün olarak değerlendirirken aslında onun bu ayırımı, zimnen dinin teori ve pratikten oluşan bünyesine işaretten başka bir şey değildir. Farabi’nin aslında dinin görüş­leri derken belirlemeye çalıştığı ilkelerinin referans kaynağının Kur’an olduğu anlaşılmaktadır. Farabi, belirttiğimiz üzere aslında Kur’an’ın temel konularım belirledikten sonra dinin pratik -kendi vurgusuyla, ef’al- boyutunu açıklamaktadır.^[44] Kur’an’ın kötü yönetilen toplumlardan söz etmesini dinin dav­ranışsal boyutuyla ilişkilendiren Farabi, bir açıdan dinin ideal çizgiye olan katkısını dile getirmiş olmaktadır. Din bu yönüyle medeniyeti teorik ve pratik boyutuyla ayakta tutan ve geliştiren bir özellik taşımaktadır.

Medeniyetin Kurucu İlkesi Olarak Lider

Farabi’ye göre, insanlar yaratılıştan eğiticiye ihtiyaç duyarlar. İrade ve kabi­liyetleri doğrultusunda eğitilenler olgunluğun doruğuna yakın bir düzeye erişirler. Sanatları tek tek değerlendiren Farabi’ye göre, başkanlık sanatı gelişigüzel bir şey değildir. Erdemli devlette idare sanatı yetenek, erdem, eğitim ve deneyime göre elde edilir, yürütülür.^[45] Farabi, insanların doğuştan getirdikleri yeteneklerin ve özelliklerin farklılığını hareket noktası edinerek, her insanın kendiliğinden ve kendi çabasıyla gerçek mutluluğun bilgisine ulaşamayacağı yargısına ulaşır. Fa­rabi, mutluluğu akla dayalı, ruhsal bir yetkinlik olarak değerlendirir. Bu yüce yetkinliğe ulaşmak için sıradan olmayan, özel yeteneklere sahip yol göstericilere gerek vardır. İlk başkan, kanun koyucu, imam, bu özel yetenekleri kendinde top­layan kişi olarak, insanları mutluluğa sevk edici ilkeler gösterir. Farabi’nin ortaya koyduğu lider modelinde filozof ile başkan^[46], başkan ile kanun yapıcı, kanun yapıcı ile imam arasında fark kalmaz. İdeal insan, ilk başkan, yönettiği şeh- ri,milleti ve bütün dünyayı en iyi şekilde yönetmek ve gerçeğe ulaştırmak görevi­ni üstlenmiştir. İlk başkan gerçek anlamda bir muallim, ve yol gösterici, mürşit- tir.^[47] Şehirler, iyiliklerin bulunduğu bir ortama dönüşünce mutluluk ve düzen oluşur. Herkesin arzu duyduğu hedef edindiği saadet ve huzur ortamını erdemli şehrin yöneticisi, sağlamakla vazifesini yerine getirmiş olur. Farabi, ortaya koy­duğu lider portesinde, bütün ideal insan modellerini birleştirir. Teorik ve pratik bütün olgunluklara sahip olan önder kişi, toplumu her yönüyle şekillendirir. Al­lah’ın evrendeki hakimiyetinin bir tecellisi olarak hikmetli fiiller işler. Böylece toplumu temel hedef olan dünya ve ahiret mutluluğuna hazırlar.

“Başkan, mutluluğun kazanılmasında şu ya da bu biçimde yardımcı ve yararlı olan­ları korumalı ve artırmalı; zararlı olanları yararlı duruma getirmeye çalışmalı, bu mümkün olmazsa, onları ortadan kaldırmalı ya da azaltmalıdır. Erdemli şehir halkının her birinin, varlıkların yüksek ilkelerini, onların mertebelerini, mutluluğu, erdemli şehrin birinci derecede yönetimi ve bu yönetimin mertebelerini bilmesi gere­kir. Daha sonra, mutluluğun elde edilmesini sağlayan belirli fiilleri de bilmesi gere­kir. Bu fiillerin yalnızca bilinmesiyle yetinilmemeli, onlar yerine getirilmeli ve şehir halkı, onların yapılması doğrultusunda yönetilmelidir.”^[48]

Farabi, ideal bir toplumun gerçekleşebilmesi için, insan davranışlarının nihai gayesi olan iyilik ve mutluluğun ne olduğunu bilen ve bu bilgiye uygun olarak yasalar koyması gereken bir kişinin, yani bir filozof veya peygamberin varlığını zorunlu görmektedir. Farabi’ye göre, insanların ve toplumların çoğu, insanın mü­kemmellik ve mutluluğunun neden ibaret olduğu konusunda doğru bir bilgiye sahip değildirler. Böyle oldukları için de iyi olduğunu ve kendilerine mutluluk vereceğini zannettikleri, ama gerçekte öyle olmayan sahte birtakım değerlerin, örneğin zenginlik, şan ve şöhret, kudret, mevki, cinsel hazlar vb. gibi şeylerin peşinden koşarlar ve bu peşinden koştukları sahte-iyiler üzerine dayanan birtakım eksik, kusurlu toplum düzenleri kurarlar. Buna karşılık kurulması gereken, kurul­duğu takdirde insanların gerçekte ulaşmak istedikleri mükemmellik ve mutluluğu sağlayacak olan ideal bir toplum düzeni mevcuttur.

Farabi, Platon’da olduğu üzere, ideal toplumun bu yöneticisinin tasvirine başvururken ruhsal ve bedensel bir dizi özellikler sıralar. Lider, doğuştan getire­ceği birtakım üstün özellikler yanında, kazanılmış bazı önemli niteliklere sahip olmak zorundadır. Onun bu belirlemeleri bir açıdan medeniyetin kurulup gelişti­rilmesinde madde ve mana biriliğine bir işaret gibidir. Farabi, devlet başkanı için öngördüğü ve ilk reis olarak isimlendirdiği kişide on iki şart ortaya koymuştur.

Farabi’nin lideri fiziksel açıdan güçlü, zihinsel açıdan keskin ve algılayışı kuvvetli biridir. Bunun doğal bir sonucu olarak hafızası kuvvetli, insanları etkile­yecek hitabet gücüne sahiptir. Bayağı, geçici şeylere iltifatı olmayan, şehvetine yenilmeyen biri olduğundan kendisine ve yönettiği insanlara kalıcı mutluluğu ilke edinmiştir. Adalet doğruluk, cömertlik ve itidale dayanır,iradesi güçlü bir kişiliktir.

Filozoflar, yönetici veya yöneticiler filozof olmadıkça böyle bir toplumun gerçekleştirilmesi mümkün değildir. Öte yandan böyle bir toplum gerçekleştiril­medikçe de birey olarak insanın, ahlâklı, iyi ve mutlu olması mümkün değildir. Başta böyle bir filozof-yönetici olmadıkça insanların gerçekleştireceği bütün toplumsal düzenler eksik, kusurlu, istikrarsız olacak ve yıkılma tehlikesini göste- receklerdir.^[49]

Şüphesiz bütün bu olumlu ve üstün niteliklerin hepsini bir kişi tek başına toplayamayabilir. Farabi de bu gerçekten hareketle, ikinci bir lider ve özeliklerini dikkatimize sunar. Bu kez kusursuz liderin on iki olan özelliği, yeni liderde altıya inmektedir. Bu kişi, bilge olmalı, öncekilerin kanun ve uygulamalarını bilmeli, öncekilerin görüş belirtmediği konuda kanun yapabilecek ölçüde hukuk bilgisine sahip olmalı, zeka, ikna, irade ve kudrete sahip olmalıdır. Farabi, siyaset felsefesi­nin gerçekçilik taşıyan kaygısı çerçevesinde üstün niteliklerin bir kişide bulunma­ması durumunda liderliği iki kişi arasında paylaştırma yoluna gitmiştir. Liderler­den mutlaka birinin bilge, hakim bir kişilik taşıması zorunludur. Bilgelik niteliğine haiz olmayan diğer lider bununla birlikte diğer nitelikleri taşımalıdır. Farabi, lideri belirlerken burada durmamaktadır. İkinci dereceden bir liderde bulunması gereken altı özellik bir kişide bulunmadığında yeni bir açılım sunmakta,altı niteliği ayrı ayrı taşıyan altı farklı liderin olabileceği bir durumu öngörmektedir. Altı kişi için­de bilgelik niteliğini taşımayan bir kimse bulunduğunda ise artık devlet başkansız niteliğine bürünür. Bilge başkansız bir devlet yıkılma tehlikesiyle iç içedir.[50]

Değerlendirme

Farabi, felsefe, ahlak, din ve medeniyet ilişkisini genel sistemi açısından bil­gi ve erdem temelinde açıklamaktadır. Farabi tasarımında, teorik ve pratik bütün­lüğüyle felsefe, ahlak ve din, medeniyetin hazırlayıcı, geliştirici ve koruyucu dinamikleri olarak görülmektedir. İslam felsefesinin bünyesinde gelişen siyaset, Farabi’nin de öncülüğünde, varlık, değerler ve ahlak metafiziğine dayalı olarak gelişmiştir. Doğaya hükmedip ondan yararlanışımızın, sanatımızı, değerlerimizi felsefemizi, hukukumuzu bütünüyle sorgulayıp eleştirmemizin ardında bir mede­niyet kurma çabamız yer almaktadır. Medeniyeti doğuran karşılıklı işbirliği ve dayanışmadır. Farabi, erdemli toplum modelini işlerken Yunan üstatlarından ya­rarlanmakla birlikte çoğu kez onları aşmakta özgün tespit ve modellerle öne çıkmaktadır. Bir filozof olarak, çok açık ifadelerle olmasa da sistemini ortaya koyarken dini kaynaklardan ve ilkelerden yoğun bir şekilde yararlanmaktadır.

Farabi’nin siyaset felsefesi içinde medeniyeti oluşturan kurucu unsurlar vardır. Bunların başında bu ortamın sağlandığı ve yaşandığı Medine gelmektedir. Bu ortamı sağlayıp geliştiren bir lider vardır. Bu lider, filozof, nebi, kanun koyucu niteliklerini taşıyan çok yönlü özellikleri içinde barındıran önder bir kişiliktir. Bu medeniyetin öncüsü hazırlayıcısı ve koruyucusu olan lideri, din, felsefe ve ahlakı bu medeniyetin kurucu ilkeleri olarak kurgulamaktadır. Farabi’nin eserlerinden hareketle, ahlakla siyaset arasında bir ayrım yapmadığını söyleyebiliriz. Farabi’nin bu noktadaki görüşü, insanın doğası gereği toplumsal ve siyasal bir varlık olduğu, bundan dolayı bireyin, iyiliği ile toplumun iyiliğinin birbirinden ayrılamayacağı, erdem ve mutluluğun toplumdan bağımsız olarak gerçekleşemeyeceği yönündedir. İnsan, içinde bulunduğu toplumu Yaratıcı’ya benzemenin pratik bir çabası olarak hikmet ve adaletle yönetmelidir. Bu açıdan felsefe, bireyden başlayıp topluma uzanan bir arınma ve ahlaklanma süreci olmaktadır. Farabi’nin öngördüğü mede­niyeti kuran felsefe, bu açıdan ahlakı da medeniyetin temel dayanaklarından biri olarak kapsar.

Farabi’nin dini, bir yönüyle mille kavramıyla ilişkilendirmesinde dinin top­lumsal boyutuyla ilişkilendirmek düşüncesi olduğu kadar, Kur’an’da, bu kav­ramın dini vurgulamasının da etken olduğu kanaatindeyiz. Farabi’nin siyaset felsefesinin kaynağını ontoloji, ahlak ve hukuk felsefesi, özünü cumhuriyet ve mutluluk oluşturur. Farabi’nin ortaya koyduğu lider modelinde filozof ile başkan ile kanun yapıcı, kanun yapıcı ile imam arasında özdeşlik bulunmaktadır. İdeal insan, ilk başkan, yönettiği şehri, milleti ve bütün dünyayı en iyi şekilde yönet­mek ve gerçeğe ulaştırmak görevini üstlenmiştir. İlk başkan gerçek anlamda bir muallim ve yol gösterici, mürşittir.

KAYNAKLAR

Alper, Ömer, İslam Felsefesinde Akıl-Vahiy Felsefe-Din İlişkisi, İstanbul, 2000

Aydın, İbrahim Hakkı, Farabi ’de Bilgi Teorisi, İstanbul, 2003.

Aristo, İlmü ’l ahlâk ila Nikamahos, Lütfi es-Seyid, Kahire 1924.

Arslan, Mahmut, Step İmparatorluklarında Sosyal ve Siyasî Yapı, Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul 1984.

Aslan Ahmet, “İbni Haldun Ve Farabi- İbni Sinacı «Medeni Siyaset» Geleneği”

Aydın, Mehmet “Fârâbî’nin Siyasi Düşüncesinde Sa’adet Kavramı”, A.Ü, İ. F..D. 1976, C. 21, (303 -4).

Aydınlı Yaşar, Farabi ’de Tanrı-İnsan İlişkisi, İstanbul, 2000.

Bayraktar, Mehmet, “Hukuk ve Siyaset Felsefesi” Felsefe İlitam yayınları,Ankara, 2005.

Bayraktar Bayraklı, Farabi ’de Devlet Felsefesi, İstanbul 2000.

Bircan, Hasan Hüseyin (2003), “Farabi’nin İlimler Bağlamında Siyaset ve Ahlakın Neli- ği”, İslamiyat, VI Sayı 4.

Çetinkaya, Bayram Ali, “Erdemli Yönetim ve Erdemli Reis” Bilim ve Hikmet, 74. Sayı Aralık 2007.

Çetinkaya, Mutlu İnsanların Coğrafyası Erdemli Şehir” Bilim ve Hikmet, 73. Sayı Kasım, 2007.

Daiber Hans, “The Ruler as Philosopher: a New Interpretation of all Farabi’s View” (Amsterdam and N.York), 1986.

David, C. Reisman, “Al Farabi and The Philosophical Curriculum” The Cambridge Com­panion to Arabie Philosophy, içinde, edited by Peter Adamson & Richard. C. Taylor Cambridge, 2005.

Galston, Miriam, “Farabi’nin Önerisi Varoluşun Siyaseti”, İslâm Felsefesinde Siyasî Dü­şüncenin Gelişimi, ed. Butterworth, Charles E., terc. Selahattin Ayaz, İstanbul 1999.

İbn Manzur, Lisânu ’l-Arap, III. baskı, Beyrut 1994, XIII, 402.

Farabi, Ara ’ Ehl el-Medîne el-Fâdıla, (neşr. Alber Nadir) Mısır trz.

—— , Kitâbu ârau ehli’l-medinetü’l-fâzıla, thk., Yusuf Kerem Beyrut, 1982; Türkçe trc.,

Ahmet Arslan, İdeal Devlet 1997; İngilizce trc ve thk., Richard Walzer, Mebâdi’ ârâ’ ehli ’l-Medinetü ’l-fazıla, Al-Farabi on The Perfeet State, Oxford, 1985.

—— , Kitâbü’l-Mille, thk., Muhsin Mehdi, Beyrut, 1968 s. 59; Türkçe çeviri, Kitâbü’l-

Mille (Din Kitabı), çev: Fatih Toktaş, Divan, sayı: 12, 2000/1,258.

—— , İhsau ’l-Ulum, nşr. Osman Muhammed Emin, Mısır 1931.

—— , Fusul’ül Medeni neşr. D.M Dunlup, Cambridge, 1961.

—— , es-Siyasetu’l-Medeniyye, Haydarabad 1346.

—— , el-Medinetü ’l-Fadıla, çev. Nafız Danışman, İstanbul 1990

—— , al-Fusus fî’l Hikme, Haydarabad 1345, Matbaa Meclis Dairat al Maarif al Usmaniyye.

—— , el-Medinetu ’l-Fadıla, (çev. Nafiz Danışman), M.E.B., Ankara 1990.

—— , Es Siyasetu ’lMedeniye çev: M. Aydın, A. Şener, R. Ayas, İstanbul 1980.

—— , Kitabu ’lMille ve Nusus Uhra, tahkik: Muhsin Mehdi, Beyrut, (1968) (1976).

—— , Es Siyasetu ’l Medeniye, neşr. Fevzi Neccar Beyrut, 1964.

İhvânu’s-Safa, Resâil, Beyrut 1957.

Joshoua ParensAn Islamic Philosophy of Virtous Religions, N.Y. 2006.

Kaya, Mahmut, “ Farabi” TDVİA, İstanbul, 1995.

Kindi, Risale fi hududi’l Eşya ve Rusumiha, Resail’ül Kindi el Felsefiye, neşr: Ebu Ride, Mısır, 1950.

Küyel Mübahat, “İbn Sina’nın Al akl al Fa’al’ine Bir Adım Olarak Farabi’de Siyaset” İbn Sina Doğumunun Bininci Yıl Armağanı, Derleyen, Ord. Prof. Dr. Aydın Sayılı, TTK Basımevi, Ankara, 1984, s. 671.

Olguner, Fahrettin, Farabi, III. baskı, İstanbul 1999.

Rağıb İsfahanî, Müfredat-u Elfâzı ’l-Kur ’ân, tah: S. A. Davudî, Beyrut 1996.

Rosenthal, Erwin I., Ortaçağ’da İslâm Siyaset Düşüncesi, çev. A. Çaksu, İz Yayıncılık, İstanbul 1990.

Taneri, Aydın, “Türk Devlet Geleneği Dün ve Bugün”, A.Ü.D.T.C.F. Dergisi, Ankara 1975.

Terkan Fahrullah, Çatışmanın Dinamikleri, Din ve Felsefe Uzlaşmazlığı Üzerine, Ankara, 2007.

Toynbee , A, Study of History, London, 1948.

Turan, Osman, Türk Cihan Hakimiyeti Mefkuresi Tarihi, İstanbul 1979.

Uludağ Süleyman, “Din ve Medeniyet” Köprü Dergisi, Kış, 2003.

Ülken, Hilmi Ziya, a.g.e, İstanbul, III:baskı, 1997, s. 14-17 (I. baskı, 1935, II. Baskı, 1947.

Vecdî, Ferîd, Dâ’iratu me ‘ârifi’l-karni’l- ‘işrîn, (3. bsk.), Beyrut, 1971, III/454.

ez-Zebîdî, Muhammed Murtadâ, Tâcu’l-‘arûs, (thk.‘Abdu’s-Settâr Ahmed Ferrâc), Matba‘atu Hukûmeti’l-Kuveyt, Kuveyt, 1385/1965, XI/37.

Zekeriya er Razi, Kitabu’s-Sireti’l Felsefiyye, Resail Felsefiye, Tah. Komisyon, Beyrut, 1982.

^[1] Arslan, Mahmut, Step İmparatorluklarında Sosyal ve Siyasî Yapı, Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul 1984, s. 9; Taneri, Aydın, “Türk Devlet Geleneği Dün ve Bugün”, A.Ü.D.T.C.F. Dergisi, Ankara 1975, s. 33; Turan, Osman, Türk Cihan Hakimiyeti Mefkuresi Tarihi, İstanbul 1979, s. 108.

[2] Toynbee, A, Study of History, London, 1948, s.22.

^[3]   Ülken, Hilmi Ziya, a.g.e, İstanbul, III. baskı, 1997, s.14-17 (I.baskı, 1935, II. Baskı, 1947)

^[4]   Hadâra (âPi ) sözcüğü, köken olarak “ha-da-ra” fiilinden isimleşmiş olan “hadar”dan gelir. Şehirde ikamet etmek anlamında olup, çöl yaşantısının zıttıdır. Hadâra sözcüğüyle şehirler ve köyler kastedilir. Çünkü insanlar buralara yerleşmek için değişik mekanlardan gelmektedirler. İşte bu yüzden hadara sözcüğünün “gelmek” eylemiyle bir ilişkisi vardır. Zamanla Türkçedeki “uygarlık” sözcüğünün karşılığı olarak kullanılmaya başlamıştır. Ancak bu sözcük hâ harfinin kesriyle hıdâra şeklinde de kullanılmakta ve bu durumda “şehirde yaşamak” anlamı ifade etmektedir. İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, Dâru’l-Me‘ârif, Kahire, ts., s. 906-907; ez-Zebîdî, Muhammed Murtadâ, Tâcu’l-‘arûs, (thk. Abdu’s-Settâr Ahmed Ferrâc), Matba‘atu Hukûmeti’l- Kuveyt, Kuveyt, 1385/1965, XI/37.; Vecdî, Ferîd, Dâ’iratu me‘ârifi’l-karni’l-‘işrîn, (3. bsk.), Beyrut, 1971, III/454.

^[5] Asım Efendi, Kamus trc, IV, 760; Uludağ Süleyman, “Din ve Medeniyet” Köprü Dergisi, Kış, 2003, 81.s

^[6]  Avesta’da “daena”, Pehlevi dilinde “den”, Farsça’da “din” Bkz. Tümer, Günay Küçük, A. Rah­man Dinler Tarihi, Ankara 1988, s. 12.

^[7]   Farabi, Âra ’ Ehl el-Medîne el-Fâdıla, (neşr.Alber Nadir) Mısır trz s.78 Farabi , Kitâbu ârau ehli ’l- medinetü’l-fâzıla, thk., Yusuf Kerem Beyrut,1982,Türkçe trc., Ahmet Arslan, İdeal Devlet 1997; İngilizce trc ve thk., Richard Walzer, Mebâdi’ ârâ’ ehli’l-Medinetü’l-fazıla, Al-Farabi on The PerfectState, Oxford, 1985; Bayraktar Bayraklı, Farabi ’de Devlet Felsefesi, İstanbul 2000, s. 25.

^[8]   Rum, 30/9,Tevbe,9/18, Bakara, 2, 196.

^[9]   Farabi, Kitâbü’l-Mille, thk., Muhsin Mehdi, Beyrut, 1968 s. 59; Türkçe çeviri, Kitâbü’l-Mille (Din Kitabı), çev: Fatih Toktaş, Divan, sayı: 12, 2000/1, 258.

^[10] Bayraklı, a.g.e., s. 25.

^[11] Olguner, Fahrettin, Farabi, III. baskı, İstanbul 1999, s.129.

^[12] “Medîne” kelimesi yerleşmek, şehir kurmak kale inşası yapılan her yüksek yer anlamlarına gelir. Kur’an metninde Medine, devletten ziyade, coğrafî bütünlüğü tanımlayan “şehir” anlamında kul­lanılmaktadır: İbn Manzur, Lisânu’l-Arap, III. baskı, Beyrut 1994, XIII, 402; Rağıb İsfahanî, Müf- redat-uElfâzı’l-Kur’ân, tah: S. A. Davudî, Beyrut 1996, s. 763.

^[13] Galston, Miriam, “Farabi’nin Önerisi Varoluşun Siyaseti”, İslâm Felsefesinde Siyasî Düşüncenin Gelişimi, ed. Butterworth, Charles E., terc. Selahattin Ayaz, İstanbul 1999, s. 91-93; Arslan Ah­met, “İbni Haldun ve Farabi – İbni Sinacı «Medenî Siyaset» Geleneği”, s 50-55

^[14] Farabi, İhsau’l-Ulum, nşr. Osman Muhammed Emin, Mısır 1931, s.102.; Bircan, Hasan Hüseyin (2003), “Farabi’nin İlimler Bağlamında Siyaset ve Ahlakın Neliği”, İslamiyat, VI Sayı 4, ss. 139­150, Küyel Mübahat, “İbn Sina’nın Al akl al Fa’al ‘ine Bir Adım Olarak Farabi’de Siyaset” İbn Sina Doğumunun Bininci Yıl Armağanı, Derleyen, Ord. Prof. Dr. Aydın Sayılı, TTK Basımevi, Ankara, 1984, s. 671

^[15] Fârâbî, Fusul’ülMedeni neşr. D.M Dunlup, Cambridge, 1961 s. 133-134.; Aydın, İbrahim Hakkı, Farabi’de Bilgi Teorisi, İstanbul, 2003, s. 153-167

^[16] Aristo, İlmü’l ahlâk ila Nikamahos, Lütfi es-Seyid, Kahire 1924, s. 120; Aydın, Mehmet “Fârâbî’nin Siyasi Düşüncesinde Sa’adet Kavramı”, A.Ü, İ. F..D. 1976, 21, ss. 303 -4.

^[17] Farabi, Fusul’ulMedeni,127; Medine s. 82-83.

^[18] Farabi, Kitâbü’l-Mille, s. 64,65; Fusuls., 128; FarabiMedine s. 81; Bayraklı, a.g.e. S.33.

^[19] Farabi,es-Siyasetu’l-Medeniyye, Haydarabad 1346; Türkçe çeviri Mehmet Aydın-A. Şener-M. Rami Ayas, İstanbul, 1980, s. 41, 42.

^[20] Farabi, el-Medinetü’l-Fadıla, çev. Nafız Danışman, İstanbul 1990, s. 79. Ayrıca geniş değerlen­dirmeler için bkz. Rosenthal, Erwin I., Ortaçağ’da İslâm Siyaset Düşüncesi, çev. A. Çaksu, İz Yayıncılık, İstanbul 1990, s. 194.

^[21] Farabi, a.g.e., s. 80.

^[22] İbn Sina, Farabi etkisinde benzer cümlelerle toplumsal hayatın zorunluluğunu peygamberliğin ispatında kullanır. Buna göre, insanın yalnız başına yaşaması mümkün değildir. İnsanın varlığını sürdürmesi, insan türünün devamı için toplumsal hayat zorunludur. İnsanlar, toplum halinde ya­şamaya başladıklarında birbirleriyle ilişkilere girerler. İlişkileri düzenleyecek ve adil bir biçimde yürümelerini sağlayacak bir kanuna ve adil bir yönetime ihtiyaç vardır. Bunlarda kendi paylarına bir kanun koyucu ve adil yönetici gerektirirler. İnsan türünün devamı ve insanî varlığın tam olarak gerçekleşmesi için adil yönetimin ve insanların bu adil yönetimin kanunlarına uymasını mecbur edecek bir kişinin olması zorunludur. İnsan için gözün, göz için çukurun, kirpiklerin kaşların varlığını görüyoruz. İnsan türünün devamı için kendilerine, zorunlu bir ihtiyaç olmadığı halde göz, göz için göz çukuru, kirpikler ve kaşlar mevcuttur. Bunun gibi, insanî varlık düzeninde, insan için bu menfaatleri düşünen, gözeten tanrısal bir inayetin varlığı açıktır. Buna bağlı olarak, Tanrısal inayetin, bu ihtiyacı yerine getirmek üzere bazı kimseleri görevlendirmemesi düşünülemez. Bu kimseler peygamberler olup, adil yönetim ve kanunlar, onların Tanrı’dan getirmiş oldukları vahiy­lerdir. İnsan için toplum, toplum için adalet ve kanun bunlar için ise peygamberlik zorunludur. İbn Sina, en Necat ,s.500;Arslan Ahmet”İbn Sina ve Spinoza’da Felsefe ve Din İlişkileri”, Uluslara­rası İbn Sina Sempozyumu, Ankara 1984, Başbakanlık Basımevi, s.377

^[23] Farabi, elMedinetü’lFadıla, s. 20-21.

^[24] Fârâbî, Fusûlü’l-Medenî, s. 50.; Çetinkaya, Bayram Ali,”Erdemli Yönetim ve Erdemli Reis”Bilim ve Hikmet, 74. Sayı Aralık 2007, s. 40 vd.; Çetinkaya,”Mutlu İnsanların Coğrafyası Erdemli Şehir” Bilim ve Hikmet ,73. Sayı Kasım, 2007, s. 40 vd.

^[25] Farabi, al-Fususfî’lHikme, Haydarabad 1345, Matbaa Meclis Dairat al Maarif al Usmaniyye, s. 112.

^[26] Farabi, Tahsilü’s-Saâde, s. 61-71.

^[27] A.g.e., s. 61,

^[28] Farabi, a.g.e., s. 65-68.

^[29] Farabi, a.g.e., 54. Çetinkaya, a.g.m. s .41

^[30] Farabi, Ara’ Ehlel-Medine el-Fadıla, F 117-118; Farabi (İdealDevlet), 100.

^[31] Farabi, a.g.e., s.118; Farabi, (İdeal Devlet), 100-101..

^[32] Farabi, erdemli bir şehri, bir anlamda da topluluğu bir bedene benzetir. Bedenin el, ayak, göz, kulak gibi organlarının hayatın sona ereceği ana kadar yardımlaşma içinde olduğunu belirtir. Sağ­lam bir bedendeki kalp, sağlıklı bir toplumun başkanına benzer. Her organın görevi ve önemi farklılık arzeder. Fakat tüm bu farklılık ve üstünlüklere rağmen tek hedef bedenin bekâsı içindir. İşte buradan hareketle Farabi, kalbin bir bedenin en can alıcı organı olduğunu vurgulayarak, top­lumun yöneticisinin de kalbin bedene olan önemi oranında toplum için önem arz ettiğini dile geti­rir. Toplum ve insan organizmalarını böyle bir karşılaştırmayla izaha yönelen Farabi, insan organ­larını da izah etmek için yer yer toplumsal düzenden hareket eder. Toplumu, insan organizma­larıyla belirten Farabi, bu kez insan organlarını toplumsal düzenin görev dağılımından hareketle izaha yönelir. Örnek olarak karaciğeri hem âmir (yöneten) hem memur (yönetilen) bir organ ola­rak düşünür. Onu bir yandan kalbin memuru sayarken öte yandan ise onu öd, böbrek gibi organ­ların da âmiri olarak görür. Dimağı ise kalbin yardımcısı olarak belirten Farabi, dimağı bir konak sahibinin kahyâsı olarak tanımlar. Kahyâ, konak sahibine hizmet eder. Konağın hizmetçileri ise kahyânın emrinde oldukları halde, konak sahibinin istekleri için çalışırlar. Farabi,el-Medinetu’l- Fadıla, (çev. Nafiz Danışman), M.E.B., Ankara 1990, s. 79-90.

^[33] Farabi, a.g.e, s.118-119; Farabi (İdeal Devlet), 101.

^[34] Fârâbî, a.g.e. Mebâdî ül-Felsefeti’l-Kadime içinde, s. 13. Krş. İhvânu’s-Safa, Resâil, Beyrut 1957, III, 41, 382;. Zekeriya er Razi,Kitabu’s-Sireti’l Felsefiyye,Resail Felsefiye, Tah.Komisyon, Bey­rut, 1982, s. 99-111; Kindi, Risale fi hududi’l Eşya ve Rusumiha, Resail’ül Kindi el Felsefiye, neşr: Ebu Ride, Mısır, 1950, 172

^[35] Dietrici, Fârâbî, (10-15-16).

^[36] Millet” (İŞ ) kelimesi; “m-l-l” kökünden din, şeriat, yol ve sünnet anlamlarında bir isimdir. Kökü olan “melel” bıkmak, usanmak; “imlâl” ise usandırmak demektir. Bu kavram, Kur’ân’da “din ve toplum” (Hac, 22/78) Türkçe’de ise “ulus, topluluk ve sınıf’ anlamında kullanılmaktadır. Millet kelimesi Kur’ân’da 15 âyette geçmektedir.. Millet sözcüğünden klâsik Arapçada kastedilen anlam: Müslüman, Hıristiyan ve Yahudî topluluklarıdır. İbn Manzûr, a.g.e., s. 4271

^[37] Joshoua Parensen Islamic Philosophy of Virtous Religions, N.Y.2006, s. 97,104; Bayraktar, Mehmet, “Hukuk ve Siyaset Felsefesi,”Felsefe” İlitam yayınları, Ankara, 2005, s. 238-240

^[38] Alper, Ömer, İslam Felsefesinde Akıl-Vahiy Felsefe-Din İlişkisi, İstanbul, 2000, s.137

^[39] Fakhry,Majit, Al Farabi,Founder of Islamic Neoplatonism, Oxford, 2002, s. 101-117; Aydın Mehmet, “Farabi’nin Siyasi Düşüncesinde, Saadet Kavramı”, A. Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara, 1984, C. XXI, s. 308.

^[40] Aydınlı, Farabi’de Tanrı İnsan İlişkisi, s. 190.

^[41] Terkan Fahrullah, Çatışmanın Dinamikleri, Din ve Felsefe Uzlaşmazlığı Üzerine, Ankara, 2007, Elis yayınları s. 21.

^[42] Aydınlı Yaşar, Farabi’de Tanrı-İnsanİlişkisi, İstanbul, 2000, s. 158, 159, 160.

^[43] Dinin teorik bölümü, Farabi’nin ifadesiyle, görüşleri şunlardır: Allah’ın temel nitelikleri, ve buna bağlı olarak, ilahi alemdeki ruhani varlıklar düzeni ve bunların görevleri, evren’in oluşumu, ev­rendeki düzenin işleyişi, evrendeki ilişkiler, İnsanın oluşumu ve Yaratıcı ve yaratılanlar açısından konumu, peygamberliğin içeriği, ölüm ve ölüm ötesinde karşılaşılacak, ödül ve ceza, geçmiş top- lumların, peygamber, erdemli yönetici, manevi yol göstericilerin temel nitelikleri ve örnek rehber­likleridir: Farabi, Kitabu’l Mille ve Nusus Uhra, tahkik: Muhsin Mehdi, Beyrut, (1968) (1976), s. 46; Alper, a.g.e., s. 96.

^[44] Buna göre; Allah’a saygıyı vurgulayan, O’nu övücü söz ve davranışlar,manevi varlıklara, melek­lere, saygı ifade eden uygulamalar, peygamber, erdemli yönetici ve manevi yol göstericileri öven söz ve davranışlar,tarihin her döneminde görülebilecek, toplumların kötü örnek olmuş yöneticile­rini yeren söz ve davranışlar, bireysel ve toplumsal ilişkiler ile ilgili davranışların bütünü filozo­fumuza göre, dinin davranış boyutuyla ilgili yönünü oluşturmaktadır. Farabi, Kitabu’lMille, s .46.

^[45] Farabi, elMedinetü’lFadıla 83, Farabi, Es Siyasetu’lMedeniye, neşr.Fevzi NeccarBeyrut, 1964, s. 31, 107; David, C.Reisman, “Al Farabi and The Philosophical Curriculum” The Cambridge Companion to Arabic Philosophy, içinde, edited by Peter Adamson & Richard. C.Taylor Camb­ridge, 2005, 52-71.; Daiber Hans, “The Ruler as Philosopher: a New Interpretation of all Farabi’s View” (Amsterdam and N. York), 1986,

^[46] Farabi, el Medinetü’l Fadıla, s. 89; Alper, a.g.e, s. 137.

^[47] Farabi, Es Siyasetu’l Medeniye çev: M. Aydın, A. Şener, R. Ayas, İstanbul 1980, s. 49.

^[48] Farabi, es-Siyasetül’l-Medeniyye, Türkçesi 49-50.

^[49] Joshoua, a.g.e., s.104; Aslan Ahmet,“İbni Haldun Ve Farabi-İbni Sinacı «Medeni Siyaset» Gele­neği”, s. 50-55.

[50].Farabi, Medine, s. 117-114; es Siyasetü’l Medeniye, Neccar Neşri, s. 70, 107; Kaya, Mahmut, “Farabi” TDVİA, c. S.154.

[i] Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi öğretim üyesi