Doç.Dr. Durmuş HOCAOĞLU

……………………………………

Siyâsî Milliyetçilik, Cumhuriyetçilik ve Demokrasi; Cumhur ve Demos

Siyâsî Milliyetçiliğin cemiyet ile iletişim problemini gide­rerek kendi cemaatinin dışına çıkması ve içtimâîleşmesi, sâdece ve münhasıran “iktidar” olmak nokta-i nazarından bir zarûret teşkîl edemez. Çünkü her şeyden önce, iktidâr’ın kendisi bir gaye değil bir vâsıtadır; iktidar kendisi için değil, kendisini aşan bir gayeye yöneldiğinde bir kıymet ve meşrûi- yet taşır; yâni iktidar’ın gayesi bizâtihî kendisi değildir, ola­maz, olmamalıdır da; böyle bir düşünce Güç denen şeyin kendisini meşrûlaştırmak, diğer bir deyişle, Güç’e tapmaktır, bizzat ve bizâtihî Güç’e; ve de bu yüzden bir tür “siyâsî şirk”tir. Bu sebebe binâen, iktidar kendi gayesini kendi içinde taşımaz, taşıyamaz; zîra, O, kendisi için var, yâni “transan­dantal” değildir; ancak bir başka şeyin, daha doğrusu bir başka ve meşrû şeyin vâsıtası, aracı, enstrümanı olmakla, yâni meşrûiyetini gayesinden, hedefinden almakla bir değer ve anlam taşıyacağı için, “enstrümantal”dir. İktidar’ı meşrû kıla­cak olan şey, gayesinin meşrûiyetidir: Gaye meşrû ise iktidar da meşrûdur. Fakat sâdece gayeye yaslanarak meşrûiyet iddia etmek, sâdece ‘gerek şart’tır ve bu hâliyle basit bir Makyave­lizm’dir; onun tamamlayıcısı olan ‘yeter şart’ ise, “rızâî mutâ- bakat”tır. Şu hâlde, iktidar elde etmek üzere cemiyet ile ileti­şim kurmanın ve bu maksatla O’nunla ortak bir dil geliştir­menin aslî mânâsı da bu olmalıdır: İktidar’a bizzat “iktidar olarak iktidarın kendisi” için tâlip olmayarak, iktidar vâsıta­sıyla meşrû bir hedefe yönelmek üzere tâlip olmaktır ki bu meşrû hedef de belirli bir cemiyete hâkim değil hadim olmak­tır; diğer bir deyişle, cemiyet ile bütünleşerek iktidar olmak, cemiyetin gücünü şahsında temerküz ettirerek yine O’na hizmet vermek üzere geriye döndürmektir. Şu hâlde, güç’ün, yâni iktidar’ın asıl kaynağı ve sâhibi cemiyet’tir ve bu da ce­miyet ile rızâî bir mutâbakat ile bütünleşmeyi ahlâkî bir zarû- ret hâline getirir.

İmdi, daha önce bahsettiğimiz üzere, cemiyet ile iletişim kurmanın, O’nun dilinin şifresini çözmenin zarûreti, tek-tek kitle-adamlardan oluşmakla birlikte bu kitle-adamların mec- mû-u yekûnu olan cemiyet’in, bu fertlerin tek-tek herbirisi- nin şahsî niteliklerinden farklı yeni bir nitelik sâhibi olması ve seçkinlerin bilinçlerinden çok yerde daha üstün evsafı hâiz bir farklı bilinç, bir kollektif bilinç sâhibi olmasındandır. Nasıl ki, Ziya Gökalp’in ifâdesiyle, esnaf çarşısında herbirisi kendi hesabına çalışan esnafın bu “menfaat-i şahsiye”lerinin mecmû-u yekûnundan, işbu menfaat-i şahsiyelerden farklı olan “menfaat-i âmme ve menfaat-i milliyye” hâsıl olur ise (Gökalp, 40), benzer şekilde Kollektif Bilinç de ferdî bilinçlerin mecmû- u yekûnundan hâsıl olur; onların bir yekûnudur, ama bire-bir bir toplamı değildir, yâni ferdî bilinçlerin toplamına ircâ e­dilmesi mümkün olmayıp ayrı ve müstakil bir gerçekliğe sâhiptir ve bu sebeple evsaf olarak da farklıdır. İşte bu kol- lektif bilinçtir ki Halk’ın Sesi’ni Hakk’ın Sesi kılar ve aynı şekilde, bütün kusurlarına rağmen, yine de bilinen en iyi – veya en az kötü, daha başka bir ifâdeyle, en az kusurlu – bir yönetim tarzı, tekniği, mekanizması olan Demokrasi’nin de temelini oluşturur ve kezâ yine bu sebepledir ki, Cumhuri- yet’in “aydınlamış elitlerin rejimi” olmasına karşılık, Demok­rasi “sıradan insanların rejimi”dir.

İmdi; aşağıda da tekrar kısaca temas edileceği üzere, Cumhuriyetçilik ile Demokrasi, birçok yerde örtüşmelerine karşılık aralarında derin farklar bulunur; Cumhuriyetçilik öncelikle ve esas olarak, en yüksek erdemin kendisi olarak kabûl etmesine mukabil, kemâlden noksan kabûl ettiği Cemiyet’e ─yâni Cumhur’a─ karşı şüpheci yaklaşan, bir tür “top­lum şüpheciliği”ni (social scepticism) kalkış noktası seçen ve bu sebeple de kemâlde daha ileri olan elitlere “öncülük” hakkını veren ve yine bu sebeple de bir nevi’ “toplum mühendisli- ği”ni hedefleyen bir düşünce üzerine müesses Platoncu felse­fenin bir versiyonu ve uzantısı olup, modern zamanlardan ise Aydınlanma ve onun siyâsette teşahhus etmiş formu olan Fransız İhtilâli başta olmak üzere Kameralizm, Marksizm ve Pozitivizm’in de izlerini ve te’sirlerini taşımaktadır. Cumhu­riyetçi teorinin kendi prensiplerinden olan “eşitlik” ile uzlaş­mazlık içerisinde olan bu çelişkin görüşe karşılık, Demokrasi, gerçekte daha fazla eşitlikçidir, en azından teorik olarak; çünkü, sıradan insan ile elit arasında bir fark gözetmemek esâsına müsteniddir ki bu da temelde “insana güvenmek” prensibine dayanmaktan ileri gelir. Yâni, daha önceki bir yazımdan kısa bir iktibasta bulunarak ifâde edeyim (Hocaoğlu, 1999:26):

“Demokrasi’nin özü, esâsı, öncelikle, “insan’a güvenmek”tir. O’nu bütün anti-demokratik rejimlerden ve Ra­dikal Elitist Cumhuriyetçilik’ten ayıran fark, elitlerin ay­dınlanmamış, sıradan tâbir ederek aşağıladıkları gerçekten aydınlanmamış ve gerçekten sıradan insan da dâhil olmak üzere tüm insanlara; yâni, aydınlanmamış ve sıradan, veya aydınlanmış ve sıra-üstü; ama gerçekten gerçek olan so­mut insana; tarladaki köylüye, fabrikadaki işçiye, akade­misyene, filozofa; Ayşe’ye, Fatma’ya, Ali’ye, Veli’ye, size, bana, ona.. ilââhir herkese; bütün bunların sosyal statüle­rini ve entellektüel seviyelerini zerre miktarınca kaale al­mayıp kâffesini eşit, denk ve ne bir fazla ne bir noksan olmak üzere aynı derecede şâyân-ı îtimad ve şâyân-ı hür­met kabul ederek, hepsini birden Kamu Yönetimi konu­sunda aynı eşitlik ve hakkaaniyet prensibi çerçevesinde hak ve söz sâhibi olmayı en temel ilke olarak kabul etme­sidir.”

Tabiatiyle, realiteler dünyasında, her zaman için, adı zik­redilsin ya da edilmesin her cemiyette elitler vardır ve olmalı­dır da, elitsiz bir cemiyet bir “yığın”dır; ve yine her zaman için, adı zikredilsin ya da edilmesin elitlerin cemiyet üzerin­de, hiç küçümsenmeyecek ve hattâ çok kereler en demokratik cemiyetlerde dahi çok derinlere kadar inen te’sirleri, yönlen­dirmeleri vardır; meselâ Avrupa Birliği, bütünüyle elitist-entellektüalist bir kültürel ve politik mühendislik projesidir. Bütün eşitlik iddialarına karşılık, sıradan insan asla elitler ile eşit olamamıştır, olamayacaktır da; bu vazıyet, Eşya’nın tabia­tı muktezâsındandır: Mutlak eşitlik mümkün değildir ve dahi, mümkün olmadığı gibi doğru ve âdil de değildir. Ne var ki, Cumhuriyetçilik, elitler için kabûl ettiği bu öncülüğü, bir nevi’ fıtrî bir hak olarak tanımaktadır ki bu öncülük bir kere meşrûlaştırıldıktan sonra buradan da Türkçe’ye “devletçilik” diye çevirildiğinde aslî anlamı zâil olan Etatizm, yâni devletçi­liğin jakoben versiyonu da meşrûlaştırılmış olmaktadır.

Siyâsî Milliyetçilik ve Demokrasi: Medhal

Eski Yunan’da bir müddet denendikten sonra zamanla unutulmaya terkedilen demokrasi’nin gelişmesi ve bugünkü îtibarlı konumuna ulaşması yavaş bir seyir izlemiştir. Meselâ XVIII. asırda, bir aydınlanmacı olan Kant, demokrasiden söz etmeden, birincisi, hukuk yaratmak üzere birleşme anlamına gelen “cemiyet mukavelesi” ve diğeri ise, bu hukukun devam­lılığını sağlamak üzere belirli bir otoriteye tâbi’ olmayı gerek­tiren “siyâsî mukavele” veya “devlet mukavelesi” olmak üzere iç içe iki mukaveleyi kapsayan “Aslî Mukavele” fikrinden doğmuş tek esas teşkilât olarak, bir milletin bütün kanunla­rına temel olmak üzere, “cumhuriyetçi esas teşkilât”ı kabûl etmekte, ve O’nu, ilkin, bir toplum üyelerinin insan olmaları bakımından hürriyet, ikinci olarak, aynı zamanda tebaa olma­ları bakımından, tek ve müşterek bir kanun koyucuya bağlılık, üçüncü olarak da, tebaanın devletin üyeleri olmaları bakı­mından paylaştıkları eşitlik prensiplerine dayanan tek düzen olarak tanımlamakta, bu esas teşkilâtın, hukuk bakımından, bütün diğer esas teşkilâtlara bir ilk temel vazifesini görecek tek düzen olduğunu ve bilâhare, insanlığın selâmeti için en ideal hâl olarak gördüğü “Ebedî Barış”a götürebilecek biricik esas teşkilât olduğunu ispat etmeye yönelmektedir (Kant, 1960:118).

Demokrasi’de meşrûiyetin menbâı ‘halk’tır; fakat “halk” kimdir? Bu kavram bugün herhangi bir fark gözetmeksizin bütün vatandaşları ihâta etmektedir, ancak, kavramın bu hâle gelmesi oldukça uzun bir süreyi gerektirmiştir, meselâ Edmund Burke (1729-1797), parlamento yönetiminin ve parlamento egemenliğinin katı bir savunucusu olmakla berâ- ber, desteklediği parlamento, büyük toprak sahiplerinin ege­menliği altında olandı; O’na göre, toprak sâhipleri yönetimde olmalıydı, büyük mülk sahiplerinin egemen güç olması adâle- te uygundu. Ya Fransız Aydınlanmasının liberal düşünen seçkinleri? Anthony Arblaster’in bu konuda “Fransız Aydın­lanmasının liberal düşünen seçkinleri bile, düşünce özgürlüğü ve hoşgörü savunuculuğunda gösterdikleri tüm cesaretlerine rağmen demokrat değillerdi. Diderot, politik hakların mülk sahiplerine ait olduğunu savundu, Voltaire da benzer olarak ‘halk’ı orta sınıfla özdeşleştirdi.” (Arblaster, 1994:58-60) şeklindeki ifâdeleri bu mü­him zevâtın halk hakkındaki düşüncelerinin günümüz pers­pektifinden bakıldığında, hiç de gurur duyulacak türden ol­madığını göstermektedir. Hobbes felsefesinde halk kavramı­nı, siyâsî irâde ve iktidar sâhibi bir varlık olarak “kalaba- lık”dan tefrik edilir fakat tanımı, bugün bilinen anlamından çok farklı bir şekilde yapılır (Hobbes, 2007:64).

8. Sivil rejime ama özellikle de Monarşiye zarar veren faktörlerin sonuncusu, insanların halk ve kalabalık arasın­daki ayrımı gerekli açıklıkla yapmamasıdır. Halk tek bir is­tence sahip tekil bir varlıktır ve ona bir edim atfedilebilir. Ama bunların hiçbiri kalabalık için söz konusu değildir. Her devlette Halk yönetir; Monarşilerde bile gücü kullanan Halktır; zira halk tek bir kişinin istenci vasıtasıyla bir is­tençte bulunur. Ama yurttaşlar, eş deyişle tebaalar, bir ka­labalıktır. Demokrasi ve Aristokraside yurttaşlar kalabalık ve konsey ise halk iken; Monarşide ise tebaalar kalabalık ve (paradoksal bir şekilde) Kral halktır.

Görüldüğü gibi, Hoobers’un indinde de halk, siyâsî irâde sâhibi bir varlıktır, ancak, bir farkla: İktidar kimde ise halk olan odur; kral iktidâra mutlak sâhipse kral halktır, cumhur iktidâra sâhipse halk olan cumhurdur. Ancak, bu tanımda dikkat çeken bir husus, halk’ın “tekil” bir varlık olarak ifâde edilmiş olmasıdır ki; buna göre, irâde ve iktidâra sâhip olan Cumhur, bir tek kişi imişçseine homojen bir kitleyi ifâsde etmektedir.

Mâruf demokrasi teorisyeni Sartori ise halk kelimesinin en az altı yorumunu şöyle maddeleştirmektedir (Sartori, 1996:23):

1. Halk sözcük anlamına göre herkes demektir
2. Halk sayısı belirsiz büyük bir kesim, pekçok insan de­mektir
3. Halk aşağı sınıf demektir
4. Halk bölünmez bir varlık, bir organik bütündür
5. Halk salt çoğunluk ilkesi ile beliren büyük kesimdir
6. Halk sınırlı çoğunluk ilkesi ile beliren büyük kesimdir.

Görüldüğü gibi, halk kavramı hâlâ bir miktar tam bir vu­zuhtan mahrum görünmektedir. Şimdi biraz daha ilerleyelim ve Halk ile sıkça onunla karıştırılan Ahâli kavramlarını kısaca irdeleyelim.

Ahâli kelimesi, esas olarak siyâsî değil coğrâfî bir âidiyeti ifâde eder; bir ülkenin belirli bir coğrâfî mekânında yaşayan ve o ülkenin diğer coğrafyalarındaki insanlar ile siyâsî algıla­ma ve gayeyi göz önüne almadan bu mekân âidiyeti dışında aralarında başka bir ortak payda bulunması şart olmayan bir topluluk, “ahâli”dir: Bayburt Ahâlisi gibi. Bu coğrafî âidiyeti değiştiren kişi başka bir coğrâfî mekâna, mukîm olmak üzere, gittiğinde oranın ahâlisinden olur: Ondört yaşına kadar Bay­burt’ta ikamet ettiği için Bayburt Ahâlisi’nden olan Durmuş Hocaoğlu’nun kırkyedi yıldan beri İstanbul Ahâlisi’nden olması gibi. Bu îtibarla, Halk kelimesinin bir mânâsı olan Coğrâfî Halk da onunla örtüşür; Erzurum Ahâlisi ve Erzurum Halkı bu kontekstte aynı şeyi ifâde eder. Ahâli ve bu mânâsıy­la Halk, birden fazla, farklı kültürel ve siyâsî âidiyetleri olan heterojen ve hattâ kozmopolit ve hattâ ve hattâ aykırı ve muhâlif toplulukları da ayrım gözetmeden toptan ifâde eder: Türkü, Kürdü, Rumu, Müslümanı, Hristiyanı ilââhir…ile İstanbul’da mukîm kerkesin İstanbul Ahâlisi’nden / Halkı’n- dan olması gibi. Ancak, Halk kelimesinin ikinci bir mânâsı daha vardır ki, coğrâfî değil siyâsî bir muhtevâ yüklü bulunan ve bu sebeple de Siyâsî Halk olarak ayrıca tefrik edilmesi gereken bu terim, bir ülkede, belirli bir müşterek siyâsî ta­savvur ve irâde sâhibi olan siyâsî bir topluluğu ifâde eder.

Bugün, artık, işbu “halk”ın hür irâdesinin temel referans addedildiği, en iyi – veya en az kötü – bir rejim olduğu konu­sunda dünya kamuoyunda büyük bir mutâbakatın hâsıl oldu­ğu demokrasi, bu mutâbakata rağmen, eleştirilerden hâlâ masûn değildir ki onu reddetmemekle berâber, bir miktar mesâfeli durmağa devam eden Cumhuriyetçilik, demokrasi eleştirisinde önemli bir yer tutmaktadır.

İmdi, kamuoyunda ekseriyetle eşdeğer sanılmasına karşı­lık, demokrasi ile cumhuriyet arasında önemli farklar bulun­maktadır. Kısaca ifâde edilecek olursa, Demokrasi’nin sıradan insanların rejimi olmasına mukabil, Cumhuriyet, prensip îtibâ- riyle elitlerin rejimi olup, Philip Petti’nin vurgu ile belirtmiş olduğu gibi, Demokrasi’ye birinci dereceden bir değer atfetmez (Pettit, 1997:28):

…cumhuriyetçi gelenek demokratik katılımın değerini ve önemini takdir etmekle birlikte, ona temel bir değer atfetmez. Demokratik katılım cumhuriyet için vazgeçil­mez olabilir ama bunun nedeni katılımın bağımsız çekici­liği, pozitif kavrayışın iddia edeceği gibi, özgürlüğün de­mokratik katılım hakkından ne az ne de çok olması değil, demokratik katılımın tahakkümsüzlük olarak özgürlüğün kazanılması açısından zorunlu olmasıdır.

Mârûf cumhuriyetçi Regis Debray’ın, 1989’da, Fransız İh- tilâli’nin ikiyüzüncü senei devriyesi münâsebeti ile kaleme aldığı “Cumhuriyetçi misiniz, Demokrat mı?” başlıklı uzun makalesindne yapılan şu bir kaç alıntı, her ikisinin arasındaki farkı daha bir iyice tebeyyün ettirebilir. (Arslan, 1998):

Nasıl ki “homo sapiens” memeli artı bir şeyse, cumhu­riyet (için) de demokrasi artı bir şeydir. Daha değerli, daha kırılgan, daha nankör, daha ödüllendirici! Cumhuriyet öz­gürlük artı akıldır: hukuk devleti artı adalettir; hoşgörü artı iradedir. Demokrasinin ise “’aydınlıklar” sönmüş bir cumhuriyetten arta kalan şey olduğunu söylemek müm­kündür.

Cumhuriyeti demokrasiye karşıt olarak koymak onu öldürmektir. Cumhuriyeti demokrasiye indirgemek de onu öldürmektir.

Cumhuriyette devlet topluma hakimdir. Demokraside ise toplum devlete. Cumhuriyet çıkarlar çelişkisi ve şartla­rın eşitsizliğini yasanın önceliği ile yumuşatır. İkincisi ise bunları bütünüyle ve insanların karşılıklı rızasıyla pragma­tik sözleşme yoluyla düzeltir.

Bu alıntıda bilhassa vurguladığım “cumhuriyet (için) de­mokrasi artı bir şeydir” ve “Cumhuriyette devlet topluma hakimdir. Demokraside ise toplum devlete” ifâdelerinin, her iki sistem arasındaki farkı en iyi şekilde ifâde edebileceği âşikâr- dır: Marksist teorideki Öncüler (Piyonerler) teorisini hâtırla- tır bir tarzda bir elit önderliğini öngören Cumhuriyet, siste­min marjlarını tâyin ettikten sonra, geriye kalan teferruat kısmının tâyinini – bu marjlara riâyetkâr olmak kayıt ve şar­tıyla – halka bırakabilir. Demokrasi’nin Cumhuriyet’in artısı olması ve Devlet’in – elitlerin ipleri elinde tutuğu devlet erki­nin – topluma hâkim olmasının sebebi ve anlamı budur.

Tabiatiyle, buradan, Cumhuriyetçilik’in, ‘soft ve light’ bir elitist-antidemokratik sistem olduğu sonucu da kendiliğinden çıkmaktadır ama bu, elbette ki, kendi mantığı içinde tutarlı bir antidemokrasidir. Kendi içinde tutarlıdır; zîra, Cumhuri­yet, esas olarak, “aydınlanma” kavramı üzerine müessestir ki, halkın, ne kadar aydınlanmış olursa olsun, netîce îtibâriyle, Raymond Aron’un “zekâ meslekleri” (Aron, 1979:257) saydığı zümrenin en tepesine yerleştirdiği aydınlar zümresi, yâni İntelijansiya ile hakk ile bâtılı ayırdetme – yâni temyiz – hu- sûsunda hem âyar olması beklenemz. O hâlde, bir fazîlet rejimi olan cumhuriyetin kumanda mevkıinde onların bu­lunması kadar tabiî birşey de olamaz.

Elitlerin hâkimiyetini müdâfaa eden elitokrasi’nin büyük bir tarihî derinliği bulunmaktadır; bu derinlik içerisinde, şüphesiz, ““demokrasinin arzu edilir birşey olmadığı” tezini müdâfaa eden Platon (424-348) önemli bir isim olarak kar­şımıza çıkmaktadır. Ancak, bundan farklı olarak bir de “de­mokrasinin imkânsızlığı” tezi üzerine kurulu bir başka elitler teorisi daha vardır ki, bu teoriye göre, “hâkimiyet ancak arızî olarak bir muvafakat mahsulüdür veya hiç değildir” ve oligarşi kaçınılmazdır. Plüralist ve Elitist olmak üzere iki ana başlığa ayrılan elitokrasiden Plüralist Elitizm’i müdâfaa edenlerin ana düşüncesi, toplumdaki baskı gruplarının çokluğu olup, bu kategoride Dahl, Lindblom, Riesman, Galbraith, Truman, Bealey, Polsby ve Sartori en önemli isimler olarak görülürken, baskı gruplarını sınırlandıran Elitist Elit Teori’nin en önemli temsilcileri olarak da, Gaetano Mosca (1858-1941), Vilfredo Pareto (1848-1923) ve Robert Michels (1876-1936) görün­mekte, C. Wright Mills, F. Hunter, W. Domhoff, Aarono- witch ve Miliband da bu kategoriye dâhil edilmektedir.^[1] Da­vid Spitz, bu ikinci grubun temsilcilerinden Michels’in temel hareket noktasını şöyle özetlemektedir:

Michels’in benimsediği bu teoriye göre, hâkim bir sı­nıf, siyasî bir sınıf, veya idare eden bir sınıf mevcut olma­dıkça cemiyet var olamaz; insanlığın gelişme tarihinde ye­ter derecede istikrarlı ve tesirli yegâne faktör bu hâkim sı­nıftır. Bütün cemiyetler teşkilâtlanmak mecburiyetindedir, ve bu teşkilâtlanma vetiresinde cemiyet “bir idare edenler azınlığı ile bir idare edilenler çoğunluğuna” ayrılır. Bütün teşkilâtların mahiyetine ait olan bu basit gerçek, Michels tarafından, azınlığı çoğunluğun kontrolünden kurtar­dıkları iddia edilen bazı teknik ve psikolojik faktörlerin i­lâvesiyle, devamlı oligarşi prensipi haline getirilmiştir. Hakikaten, Michels’in iddiasına göre, çoğunluğu kontrol altında bulunduran ve hâkimiyet iradesinin bir neticesi olan hukukî nizamı ona empoze eden azınlıktır. Devletle­rin idaresi de bütün sosyal grupların idaresi gibidir: Hü­kümet hiç bir zaman bir azınlık teşkilâtından başka bir şey değildir ve hiç bir zaman çoğunluğu temsil etmez. İs­tisnaî şartlar altında, çoğunluk, liderleri iktidardan uzak­laştırmağa muvaffak olduğu zaman dahi, kendisi iktidara geçmiş olmaz; zira, Michels’e göre, yeni bir teşkilâtlanmış azınlık ortaya çıkar ve kendisini idare eden sınıf mevkiine yükseltir. Binaenaleyh, çoğunluk her zaman için küçük bir azınlığın hâkimiyetine tâbi olmağa mahkûmdur; çoğun­luk daima bir oligarşinin tabanını teşkil etmek zorun­dadır. Michels’e göre, bu kaçınılmaz bir durumdur; bir “demir kanundur.”

Demokrasideki en başat problem alanlarından birisi, hattâ birçok bakımdan birincisi, hiç şüphesiz, “temsil” meselesi ve bununla ilintili olarak ortaya çıkan Temsilî Demokrasi’dir. Temsil demek, Doğrudan Demokrasi’den farklı olarak, meş- rûiyetin menbâı olan Halk’ın, kendi irâdesini elinde tutarak fi’len siyâset yapmasının aksine, kendisini temsil etmek üzere yerine vekiller tâyin etmesidir ki burada, tabiatiyle, halk irâde­sinin temsil edilebilir birşey olup-olmadığı meselesi, gündeme gelmektedir ve bu noktada, “Egemenlik hangi nedenlerden ötürü başkasına aktarılamazsa, yine aynı nedenlerden temsil de edilemez. Egemenlik başlıca genel isteme (irâde – D.H.) dayanır, genel istemse temsil olunamaz; ya genel istemdir, ya değildir, ikisinin ortası ola­maz. Buna göre, milletvekilleri milletin temsilcileri değildirler ve ola­mazlar. Olsa olsa geçici işlerinin görevlileri olabilirler; hiç bir kesin karara da varamazlar. Halkın onamadığı hiç bir yasa geçerli değildir, yasa sayılmaz. İngiliz halkı kendini özgür sanıyorsa da aldanıyor, hem de pek çok; o ancak parlamento üyelerini seçerken özgürdür: Bu üyeler seçilir seçilmez, İngiliz halkı köle olur, bir hiç derekesine iner.” (Rousseu, 2007:127-128) diyen Rousseau’nun belirli bir haklılık payı bulunduğu da red ve inkâr edilemez olsa gerektir.

Ancak, hangi teorik mülâhaza ile olursa olsun, birçok mahzurunu da gözönünde tutarak, demokrasinin yine de en iyi – mükerreren, daha sıhhatli ifâdesiyle, ‘en az kötü’ – yöne­tim tarzı olduğunun kabûl edilmesi gerekmektedir. Çünkü netîce îtibâriyle, siyâsetin insanın insan üzerine yapmış oldu­ğu bir işlem olduğuna dikkat edilecek olursa, kendi üzerlerine işlem yapılan insanların, bu işlemde belirleyici bir söz sâhibi olmasının bir hak olduğu da kabûl edilmek iktizâ edecektir.

İşte, bu, “üzerlerine işlem yapılan insanlar”dan oluşan büyük kitle, Halk dediğimiz “büyük cemaat”ten başkası de­ğildir.

Demokrasi ve Homojen Bir Cemiyet

Ne var ki, “üzerlerine işlem yapılan büyük kitle”nin bu ameliyede belirleyici bir söz sâhibi olabilmesi için, öncelikle, kendi içinde bir birlik ve bütünlük – yâni homojenlik – sâhibi olması da gerekmektedir ki işbu bütünlük, milliyetçilik kavra­mı ile sıkı bir link kurmaktadır. Bu noktada, milliyetçiliğin temel referansı olan “millet” ile, demokrasinin temel referan­sı olan “halk” arasındaki sıkı irtibata dikkat çeken Eric Ringmar’ın şu ifâdeleri mühim bir tesbit olarak görünmektedir (Rigmar, 1998):

Milliyetçilik ile demokrasi arasında yakın bir münâse­bet bulunmaktadır. Milliyetçiliğin asıl hamlesi, tam orijini değilse de, umûmiyetle Fransız İhtilâli ile ilişkilendirildiği gibi genişleyip yayılması da yine Fransız İhtilâli’nin tetiklediği siyâsî dönüşümler ile ilişkilendirilmektedir. Ondokuzuncu asırda, halk yönetiminin liberal talepleri çok geç­meden kendi kaderini tâyin (self determinasyon) konu­sunda milliyetçi bir talebe tercüme edildi: Halk kendi kendisini sevk ve idare edeceğine göre, kralı olduğu kadar ecnebîleri de bertaraf etmelidir. Daha analitik terimlerle ifâde edilecek olursa, milliyet prensibinin, “demos”un hu­dutlarını tasvîr etmeye hizmet ettiğini söyleyebiliriz. Şöyle ki, demokrasi ‘halkın kendi kendisini idâre etmesi’ ise, so- ru(n), bu prensibin ‘hangi halk’a tatbîk edileceği olmak­tadır. Pratik seviyede, ‘halkın kendi kendisini idâre etme­si’ prensibi, ‘benim halkımın kendi kendisini idâre etmesi’ şeklinde yorumlanmaya başlandı; “benim halkım”, yâni, ‘bizler gibi olan halk”, diğer bir ifade ile, “benim milliye­timin halkı”./…/

Vâkıa müellif bundan sonra, demokrasinin milliyetçiliği zarûrî kılmadığını, milliyetçiliğin ise demokrasisiz de mevcut olabileceğini ve hattâ, hakîkat hâlde, bu iki prensibin zıt ol­duğunun dahi söylenebileceğini ileri sürmekte ise de, yukarı­daki tesbitlerindeki gerçeklik payı ifnâ olmakta değildir. Fil­hakika, demokrasi “halkın kendi kendisini yönetmesi” ise, işbu “halk”ın, mümkün mertebe homojen bir kitle olması gere­kecektir; homojen, yâni, aynı toprağı aynı şekilde vatan olarak telâkki eden, aynı tarihi aynı şekilde kucaklayan, aynı gelecek rüyasını müştereken gören, mitleri ve sembolleri müşterek olan bir cemaat ve tabii dili aynı olan bir cemaat,^[2] bir “büyük âile”.^[3] Çünkü, bunlardaki ayrılıklar, yolları birbiriyle kesişen farklı halklar ve dolayısıyla da – her müstakil “halk” müstakil bir siyâsî irâde demek olacağından – sonuç, yolları birbiriyle kesişen farklı siyâsi irâdeler demek olacaktır.

İmdi, demokrasi bir mukavele olduğuna göre, “Asli Mu- kavele”nin teşekkül edebilmesi için, öncelikle, bir hukuk yaratmak üzere bir araya gelip birleşerek bir “cemiyet muka­velesi” akdedecek bir kitle, yâni bir “demos” lâzım geleceği tabii olduğu gibi, bu kitlenin “bir adet kitle”, yâni kendi için­de homojen “bir adet demos” olmasının lâzım geleceği de tabiidir; çünki esâsen, “demos”un kendi içinde parçalanmış olması durumunda birden ziyâde demosun kendi arasında bir araya gelip birleşerek bir “cemiyet mukavelesi” akdetmesi imkânsız olacaktır. İşte buı homojenlik, bir tek adet siyâsi irâdenin de kaynağı olacaktır. Aksi takdirde, yâni, her birisi diğerinden farklı siyâsi irâde sâhibi birden ziyâde ‘halk’ ─yâni birden ziyâde demos─ var ise, önce, bu “siyâsi halklar”ın kendi içlerinde kendi “cemiyet mukaveleleri”ni akdetmeleri ve bilâhare herbir siyâsî halkın kendi irâdelerinin temsilcilerinin bir araya gelerek müşterek bir otoriteye tâbi’ olmak üzere bir “siyâsî mukavele” veya “devlet mukavelesi” akdetmeleri ge­rekecektir ki, bu da, aynı ülke içinde birden ziyâde siyâsî halkın irâdeleriyle teşekkül etmiş birden ziyâde hükümetin ve binâenaleyh federe veya otonom devletlerin ortaya çıkması sonucunu doğurmaktan başka bir sonuç hâsıl etmeyecektir. Çünki, aynı ülke içinde ─en az─ iki farklı ve müstakil siyâsî halkın varlığının kabül edilmesi, herbir müstakil siyâsî hal­kın, kendi geleceğine diğerlerinden müstakillen karar verme, yâni teknik ifâdesiyle kendi kaderini tâyin edebilme hakkının ─“self determination right”─ da kabül edilmesi demektir.

Bu vazıyet tahtında, kendisinden gücünün üstünde, adetâ mücizevî çâreler beklenen “vatandaşlık”ın da ülke bütünlü­ğünü sağlamak ve pekiştirmek yerine, tam aksine, parçalan­maya hizmet edeceğine de dikkat çekilmesi gerekir. Zîra, aşağıdaki satırlarda tekrar kısaca temas edileceği veçhiyle, “vatandaşlık”ın belirleyicisi olan “haklar ekseni”ni teşkîl eden hakalardan, o ülkeye tâbiiyet yolu ile bağlı olan herkesin, herhangi bir ayrım gözetilmeksizin, yekdiğerine tamâmen eşit olarak, ülkenin siyâsî karar mekanizmalarında aktif ola­rak yer almasını, ülkenin yönetiminde ve geleceğinin belir­lenmesinde söz hakkı olduğunu ifâde eden Siyasî Haklar Ekseni, ‘siyâsî halklar’ mensuplarınca, o halk için otonomi, federasyon veya konfederasyon talebi ile aktif siyâset yapma hakkı olarak da kullanılabileceği gibi, yine bu haklar eksenin­den olan ve ferdî hürriyet, düşünce, inanç ve ifâde hürriyeti­nin hukukî kaynağını teşkîl eden Medenî Haklar Ekseni de, ferdî haklar için ve ferdî hakların genişletilmesiyle ise grup hakları talepleri istikametinde kullanılabilir ki, işbu grup hakları, etnik bir yapıda, etnik siyâset için bir vâsıtaya dönüş­türülebilir: İlk önce “dil” ile başlayıp iç-içe halkalar şeklinde yayılacak ve yaygınlaşacak olan bu taleplerin, her hak alınışta talep çıtasının biraz daha yükseltilmesiyle, netîceten, ülkenin tam bir fragmantasyona uğrayıncaya kadar sürdürülmesi pekâlâ mümkündür; yâni, demokrasinin zaaflarından bilistifâde ─“Demokrasi Oportünizmi” olarak adlandırılabilecek bir metodla─ alınan ve istismar edilerek genişletilen haklar, Fâ­tih’in, efsânede anlatıldığı şekliyle, bir sığır derisinden bir Rumeli Hisarı arâzisi çıkarması gibi travmatik bir sonuç yara­tabilir. Nitekim, İspanya örneği de göstermektedir ki, verilen her hak, bölünmeyi azaltmamakta, bil’akis, daha da arttır- maktadır.^[4]Kendi siyâsî irâdesini kendi içinde taşıyan otonom siyâsî bir birim niteliğindeki muhtelif halklardan müteşekkîl bir “halklar toplamı”nın git-gide ilerleyecek olan taleplerinin akabinde gelmesi çok muhtemel ─hattâ kaçınılmaz─ olan “kendi kaderini tâyin” (self determination) safhasının bir sonraki adımı olan “özyönetim” (self-government), artık, en gevşek bir ─“birlik”in değil─ “birliktelik”in bile imkânı kal­mayan bir safha demek olacaktır. Bu konuda, çok etnili toplumalrın bir arada yaşyabilme imkânları konusnda hayli iyimser olan Kymlicka bile, bir “ulus” ve “etni” harmanına dönüşecek olan böyle bir ülkenin geleceğini şöyle tasvîr et­mektedir (Kymlicka, 1998:290):

……. liberallerin etnik ve ulusal azınlıkların taleplerine karşı çıkmalarının altında çoğu kez liberal devletlerin is­tikrarına ilişkin çok pratik bir kaygı yatmaktadır. Liberal devlet yurttaşlığı oldukça yüksek bir düzeyde kendilerini kısıtlamayı ve karşılıklı dayanışmayı gerektirir ve etnik ve ulusal farklılıkların siyasileşmesinin bu gerekle bağdaşıp bağdaşmadığı haklı bir sorudur.

Yine de, ben bu alandaki korkuların sık sık abartıldığı­na inanıyorum. Göçmenlerin ve dezavantajlı grupların çoketniklilik ve temsil hakları talepleri esas olarak katılım, büyük toplumun tam üyesi olma talepleridir. Bunu istik­rar ya da dayanışmaya bir tehdit olarak görmek mantık­sızdır ve genellikle temelde bu gruplara karşı cehaleti ve hoşgörüsüzlüğü yansıtır.

Gelgelelim, özyönetim hakları sosyal birlik için gerçek­ten tehdit oluşturur. Büyük bir ülkede ayrı bir ulus olma duygusu potansiyel olarak istikrarı bozucudur. Öte yandan, özyönetim haklannm inkârı da istikrar bozucudur; çünkü öfkeyi ve hatta ayrılmayı körükler. Ancak ne zaman özyö­netim taleplerine yanıt versek, toplumsal birlik kaygıları artar.

Binâenaleyh, bir ülkenin tam ve kompakt bir bütünlük i­çinde olması için “demos”un bir adet ve homojen bir kitle olması kaçınılmaz bir zarûret olmaktadır. İşte, bahsini etti­ğimiz işbu homojen kitle, “millet” dediğimiz sosyal birimden başkası değildir.

Bundan dolayıdır ki, milliyetçiliğin demokrasiyi mutlak surette âmir olmasa da en olgun şekline ancak bir tek demos üzerine müesses demokratik bir cemiyet nizâmında ulaşacağı da kendiliğinden zâhir olmuş olur.

^[1]  Geniş bilgi için, bkz.: Ali Arslan., “Eşitsizliğin Teorik Temelleri: Elit Teorisi”., Kocaeli Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi., Yıl 2003/2, Sayı: 6., s.115-135

^[2]  Von Mises, 1919 tarihli Millet, Devlet ve Ekonomi’sinde “millet’i bir ‘cemaat’, bir “konuşma (dil) cemaati” olarak tanımlamakta, “dil ce­maati, ilkin, orijininden bağımsız olarak etnik veya sosyal bir cemaa­tin neticesidir ve kendisi belirli içtimâî münâsebetler yaratan yeni bir bağ olmuştur” demekte, ve aynı sayfada, bir misâl olarak “Alman”ı “Almanca düşünen ve konuşan kişi” olarak tanımlamaktadır. [Bkz.: Ludwig von Mises., Nation, State, and Economy; Contributions to the Politics and History of Our Time (Nation, Staat und Wirtschaft., 1919)., p.34, 37

^[3] “Büyük Âile” kavramı hk., bk: Durmuş Hocaoğlu., “Tabiî ve Fıtrî Bir Ekzistans Olarak Milliyetçilik”., Huzeyfe Süleyman Arslan (Ed.)., Statükodan Değişime Milliyetçilik Ufku., içinde., s.288-300

^[4]  İspanya örneği için, bkz.: Naz Çavuşoğlu., “Bölgeli Devlet’de Ege- menlik/Yetki Paylaşımı”., e-akademi, Hukuk, Siyasal, Sosyal ve Ekono­mik Bilimler Aylık Internet Dergisi., Haziran 2002, Sayı: 4