Devletçi Milliyetçilik, Milletçi Milliyetçilik ve “Hürriyetlerin Korunumu Kaanunu”

Erol Güngör, “…milliyetçilik bir kültür hareketi olmak dolayısiyle ırkçılığı, halka dayanan bir siyasî hareket olarak da otori­ter idare sistemlerini reddeder” (Güngör, 1980:110) diyerek milli­yetçiliğin demokrasiyi âmir olduğunu îmâ etmektedir. Fakat fikrimce bu hüküm tam olgusal bir gerçekliğin tesbîtinden ziyâde, bu satırların müellifinin de altına imzasını atacağı kâmil bir milliyetçilik temennîsini dile getirmektedir: Yukarı­daki satırlarda kısaca temas ettiğimiz gibi, kâmil bir milliyet­çilik ile demokrasi arasında çok yakın bir râbıta bulunmakta­dır; öyle ki, bunların her ikisinin birbirini âmir olduğunu dahi söyleyebiliriz; bir şartla: Demokrasi bir fazîlet rejimidir ve muhakkak ki siyâsî bir sistemde fazîlet, hem yöneticilerin ve hem de yönetilenlerin fâzıl olmasını âmir olduğuna ve de­mokrasi bahse mevzû olunca da, halkın kendi kendisini yö­netmesine binâen, demokrasinin, hem yönetici ve hem de yönetilen olarak halkın fâzıl olmasını istilzam edeceği âşikâr- dır ve bu noktada, “fazîlet”in, doğru ile yanlışı tefrîk edebile­cek şaşmaz bir temyiz kaabiliyeti ve doğruyu ikame yanlışı def edecek sıhhatli bir ahlâk ve kararlı bir irâde ile kaabil olacağı noktai nazarından, her cemiyetin demokratik cemiyet olmağa elverişli bulunmadığını da kabûl etmek îcap etmekte­dir.

İmdi bu noktadan devam edecek olursak, realitenin her zaman ve her zeminde bu temennî ile tam olarak intibak et­mekte olmadığını belirtmek gerekmektedir. Çünkü her cemi­yetin bu kemâl mertebesine ref olmuş bulunmadığınının yanında, bütün milliyetçilik konseptlerinin de henüz kısmı âzâmı îtibariyle, bu kemâlden mahrum bulunduğuna dikkat çekmekte fayda bulunmaktadır. Zîra, O’nun bütün türlerinin demokrasi ile doğrudan bağlantılı olduğunu söylemek müm­kün görünmemektedir. İşte, yine tam da bu noktada, milli­yetçiliğin iki ayrı türünden bahsetmek îcap etmektedir: Dev­letçi Milliyetçilik ve Milletçi Milliyetçilik. Bundan sekiz sene kadar evvel kullandığım bu iki kavram ile kastetmiş olduğum şeyi açıklamadan önce, yine aynı tarihlerde kullandığım bir başka kavrama, “Hürriyetlerin Korunumu Kaanunu” na kısaca temas etmem gerekecektir (Hocaoğlu, 2000:11).

İmdi, nasıl ki, Maddenin Korunumu Kaanunu’na göre topyekûn Tabiat’ta ve/ya Tabiat’taki kapalı ve izole bir sis­temde mevcut toplam madde miktarı sâbit olup ne yaratılabi­lir ve ne de yok edilebilir, sâdece bir yerden diğer bir yere transfer edilebilir ve kezâ Enerjinin Korunumu Kaanunu’na göre de topyekûn Tabiat’ta ve/ya Tabiat’taki kapalı ve izole bir sistemde mevcut toplam enerji miktarı sâbit olup ne yara­tılabilir ve ne de yok edilebilir, sâdece bir yerden diğer bir yere veya enerjinin bir türünden bir başka türüne transfer edilebilir, yâni, velhâsıl, bir yerdeki madde – ve/veya enerji – miktarı artacak olduğu takdirde başka bir yerde mutlaka azalması gerekecek olup, her yerde birden arttırmak imkânsız ise, benzer şekilde, topyekûn sosyal dünyada ve/ya kapalı ve izole bir sosyal sistemde mevcut toplam hürriyet miktarı da sâbittir; ne yaratılabilir ve ne de yok edilebilir; sâdece bir yer­den diğer bir yere transfer edilebilir. Yâni: Bir toplumdaki Toplam Hürriyet miktarı arttırılamayacağı gibi, yok da edile­mez; ancak, kişiler, sosyal gruplar ve Devlet arasında paylaşı- labilir: Devlet’in hürriyeti artarsa fertlerin ve sosyal grupların, fertlerin ve sosyal grupların hürriyetleri artarsa Devlet’in hürriyeti daralır; her ikisinde birden arttırılamaz. Belirttiğim bu husus, Rousseau’nun “devlet ne kadar büyürse, özgürlük o kadar azalır” (Rousseau, 2007:71) hükmüne çok yakındır. Ferdî hürriyeti aşırı derecede abartılı bir şekilde maksimum değeri­ne ulaştırmak isteyen düşünürlerin Anarşizm ütopyası bir tenâkuzdur: İnsan cemiyet dışında insan olamayacağı için Anarşizm tasavvurlarının tahakkuku için de bir cemiyet ol­ması elzemdir; ama hem insan-teki’nin bütün bağlardan âzâ- de hem de bir cemiyet varlığı olmaması tam bir paradoks oluşturmaktadır. Beri yandan, böylesine bir sınırsız hürriyet talebi imkânsızı istemektir; çünkü ilkin, bu, bir mutlak hürriyet ve mutlak bağımsızlık talebidir ve bu noktada, “Nasıl var-oluş olmadan hürriyet olmazsa, mutlak hürriyet de yoktur” ve “Bağımsız­lık, kendini mutlak kabul ederse, tersine dönüşür” diyen Jaspers’e kulak verecek olursak (Jaspers, 1981:21,118) mutlak bağımsızlı­ğın kendisini mutlaklaştırmak olacağının ve ikincileyin ise, cemiyet nizâmının – velev ki anarşist olsa da olmazlık ede­meyecek bir düzenin var ve müstakarr olması için – işbu “anarşist düzen”in dahi, her üyesinin ferdî hürriyetinden bir miktar sarfı nazar ve ferâgat etmesiyle teşekkül edeceğinin kabûl edilmesi de elzemdir ki, bu da, Kant’ın bütün cemiyet­ler için genel-geçerli bir prensip olarak vaz’ ettiği “toplum- dışı toplumsallık”tan başkası değildir (Kant, 1982:120-121). Böylece, her bir ferdin hürriyeti bir başka hakikî ve/veya hükmî şahsiyet/şahsiyetler tarafından tahdît edilir ve hiçbir zaman yüzdeyüz olamaz; zîra, toplam hürriyet miktarı sâbit- tir. Ama en üst düzeyde hürriyet sınırlandırıcı güç, en üstün güç olan Devlet’tir.

İmdi buna göre, devlet’in büyüklük ve nüfuz alanının – yâni cemiyete müdâhale imkânının – büyümesi taraftarı olan devletçi siyâsî doktrinler ile bu büyüklük ve nüfuz alanının toplum ve fertler lehine optimal bir limite inerek daralması taraftarı olan demokrat siyâsî doktrinler, kısacası, Devletçilik ile Demokrasi arasında bir uyumsuzluk, uzlaşmazlık, aykırılık ve çelişki bulunmaktadır: Hürriyetlerin Korunumu Kaanunu’ nca, Devlet’in hürriyeti genişledikçe Toplum’un, Toplum’un hürriyeti genişledikçe Devlet’in hürriyetinin daralması gibi,

Devletçilik (Etatizm) genişledikçe Demokrasi, Demokrasi genişledikçe de Devletçilik daralmaktadır.

İmdi, buna göre, “devlet merkezli, devlet öncülü ve önce­likli milliyetçilik” olarak da tanımlanabilecek olan Devletçi Milliyetçilik, devlet’in adetâ toplumdan müstakillen var-olan kendinde bir varlık şeklinde bir tür fetiş hâline getirildiği, yâni bir tür “Devlet Fetişizmi”nin egemen olduğu Açık Siyâsî Mil­liyetçilik türüdür. Teorik olarak olmasa dahi pratik olarak devlet’i adetâ millet’ten bağımsız, kendinde ve lâ-yüs’el, kutsal bir müessese gibi telâkkî eden bu milliyetçilik anlayışı, kav­ramın üzerine binâ edildiği “millet” ile tam bir uyum ve ör- tüşme içinde değildir. Zira, Devletçi Milliyetçilik, Millet’i yücelttiği ve bu sebeple bir milliyetçilik olduğu reddi gayri kaabil ise de, bu yüceltmenin içinin kifâyet miktarınca ve sıhhatle doldurulamaması ve deevlet’e ve dolayısıyla da dev­let erkini elinde tutan güçlere merbut kılması hasebiyle ke­mâlde noksan kalan ve ikinci sınıf bir milliyetçilik türüdür.

Devletçi Milliyetçilik’in, Devlet’i merkeze alıp birincileşti- rerek Millet’i ikincileştirdiği; ehemmiyetler hiyerarşisinde Devlet’e öncelik vererek, Millet’i Devlet’e tâbî tâlî bir mevkıe iterek Devlet’in varlığının sebeb-i hikmeti değil de, Devlet’in Kulu gibi telâkkî ettiği ve Devlet’in Millet’i terbiye ve hattâ te’dib etme gibi bir hakkı bulunduğunu zımnen dahi olsa kabul etmesi hasebiyle, modern mânâda Milliyetçilik kavramı ile ifâde edilebilirliği tartışmalıdır.

Devletçi Milliyetçilik, asıl olarak Devletçi – daha teknik te­rimle “etatist” – bir karakter taşımakta olduğu için, her dev­letçi siyâset doktrini gibi, Elitist Öncülük fikrini de, alenî veya zımnî olarak mündemiçtir ve bu ise, şu veya bu şekilde, doğ­rudan ya da dolaylı, ama mutlaka ve behemehal, Elitist Des­potizm ve Jakobenizm’i de kabul etmek ve meşrûlaştırmak durumundadır. Çünkü, Devlet’i merkeze alan bir milliyetçi­lik, Devlet’i merkeze alan her siyâsî doktrin gibi, Merkez’in Çevre’ye hükmetmesini de peşînen kabul edecektir.

Buna mukabil, “Millet Merkezli, Millet Öncülü ve Öncelikli Milliyetçilik” olarak da târif edilebilecek olan Milletçi Milliyet­çilik ile birincisinin arasında, mücerret planda Millet’e sevgi duyma, Millet’i tâzîm, ta’zîz ve tebcîl etme bakımından ciddî bir fark yoktur. Fakat bu farksızlık ya da ayniyet aldatıcıdır; zira, sâdece mücerret plandadır ve mücerretten müşahhasa intikal edildiğinde aralarındaki derin fark veya farklar kolay­lıkla farkedilebilecektir.

Bu farkların kâffesini birden bir tek kriter ile ayırdededili- riz: Millet’in ve Devlet’in Ehemmiyetler Hiyerarşisi’nde yerle­ri arasındaki fark. Bu hiyerarşide Devlet’i birinci mevkıe yer­leştiren Devletçi Milliyetçilik, Millet’i birinci mevkıe yerleşti­ren ise Milletçi Milliyetçilik’tir.

İmdi: Mükerrer olma bahasına vurgu ile tebârüz ettirmek- de fayda mülâhaza etmekteyim ki, Devlet’i bir fetiş hâlinde lâ-yüs’el ve fevkal-beşer bir mevkıe terfî ettirerek bir devlet fetişizmi yaratan her devletçi siyâsî doktrin – meselâ Hobbes’ un Leviathan’ı veya Hegel’in “Arz’daki İde” olarak tanımladı­ğı devlet^[1] – gibi, Devletçi Milliyetçilik’te de, Devlet’in ontolo- jik analizinde, net olarak açıkça söylenmemekle berâber, “Devlet” denen “şey”in, bir mânâda, adetâ Millet’ten bağım­sız, varlığını kendisinden alması hasebiyle de O’na karşı ger­çek anlamında medyûn ve mes’ul olmayan; hattâ Millet’in varlığının kendi varlığına bağlı, bağımlı ve binâenaleyh med- yûn ve mes’ul olması gereken ve bu bakımdan ‘kendinde varlık’ı dahi aşarak bir ‘kendinden varlık’ gibi telâkkî edildi­ğini görmekteyiz ki, tarihî/kronolojik olarak, Devlet’in Mil- let’e tekaddüm ettiği, O’na nazaran kıdem ve öncelik sâhibi olduğu bir devlet anlayışına denk düşmektedir; işte,i buna, aynı zamanda – mecâzen de olsa – “Kadîm Devlet” adını vere­biliriz. Felsefî olarak “Tarihî Devlet” kavramına aykırı olan ve bir anlamda devlet denen beşerî müesseseyi beşerî olmaktan çıkarıp Platon’un, örneği ve modeli İdealar Âlemi’nde bulu­nan İdeal Devlet’i gibi fevka’d-tabia bir konuma terfî ettiren ve binâenaleykezâlik, Kutsal Devlet kavramının da çıkış noktası­nı teşkîl eden bu durum muvâcehesinde, Millet, hem tari- hî/kronoloji, hem menşe’ ve hem de ehemmiyet îtibâriyle bir ikincilleştirilmeye tâbî kılınmış olmaktadır. İşte, her iki tür milliyetçilik arasındaki fark radikal olarak burada aranmalıdır: Aslında, devletler her zaman için asla kendinden birer varlık olamadıkları gibi, tarihî/ kronolojik açıdan da toplumlara tekaddüm edemezler; umûmî mânâda devlet, ve dolayısıyla da husûsî mânâda da her devlet gibi Türk Devleti / Devletleri de, bir(er) “inşâî, beşerî ve sun’î” varlıktır. Her devlet, insan eliyle inşâ edilmiş, tabiî değil sun’î birer beşer ürünüdür. Tabiatiyle, millet ve devlet arasındaki inşâ ameliyesi, bir çır­pıda ceffel kalem halledilip kat’î bir hükme bağlanabilecek kadar basite indirgenemez – meselâ Amerika Birleşik Devlet- leri’nin, milleti olmadan doğup, zamanla kendi milletini inşâ etmesi (nation building) sürecin ters (inverse) olarak çalışması­na açık bir örnektir. Ne ki, aşırıya gidilerek, bu defa da, Mil- let’in Devlet’ten külliyen bağımsız, “kendinden ve kadîm” telâkkî edilmesi de başka bir yanlışlık olacaktır; hakîkat hâlde Millet ve Devlet, karşılıklı olarak birbirlerini inşâ ederler. Lâkin, problem gelip de hangisinin daha mühim, hangisinin E­hemmiyetler Hiyerarşisi’nde öncelikli, hangisinin merkezî olduğu suâline dayandığında, aradaki fark görülebilecektir.

İşte, benim Milletçi Milliyetçilik olarak adlandırdığım mil­liyetçilik, Devlet’i ehemmiyetsizleştirmemekle berâber, ikin- cileştiren; buna mukabil Millet’i birincileştiren ve bu sebeple de “milliyetçilik” sıfatına en ziyâde lâyık, “birinci sınıf” milli­yetçilik olmaktadır.

Bu sebeple Milletçi Milliyetçilik, Devletçi Milliyetçilik’ten farklı olarak, devlet’in meşrûiyetini bizzat kendisinde değil, vücûdunun sebeb-i hikmeti olan millet’te arar; devlet’in mil- let’i kendisine bîat ettirmek gibi bir delâlete dûçâr olmak yerine kendisinin millet’e bîat etmesini tartışmasız bir ön- şart olarak kabul eder ve bunun te’mîn edilebilmesi için de illâ ki ve muhakkak Millet ile Sözleşme masasına oturmasını şart koşar. Bunun içindir ki Milletçi Milliyetçilik, kendisini kendi içine hapsetmiş, millet ile sürekli kavga ve çatışma içinde olma potansiyelini taşıyan bir devleti makbul ve şâyân- ı kabul addetmeyeceği gibi, bunun tabiî bir sonucu olarak, devlet’e, yâni devlet gücünü elinde tutan “devletlû” taîfesine râm ve teslim olmaz.

Bu sebepledir ki, millet’i merkeze alan ve öncelik tanıyan, millet’i birincileştirip devlet’i ikincileştiren, tarihî mîadını doldurmuş anakronik Devlet Baba kavramını reddeden, mil- let’ten başka meşrûiyet ve hâkimiyet kaynağı ve hâkim hüç kabul etmeyen Milletçi Milliyetçilik, Elitist-Öncülük, Despo­tizm ve Jakobenizm’in her türlüsünü de reddeder.

Bunun içindir ki, hakîkati görme, doğruyu bulma konu­sunda imtiyazlı olduklarını ve millet’e rağmen siyâset ve hükümranlık hakkı bulunduğunu savunan elitlerin bu iddia­larını kökünden kazıyıp atan Milletçi Milliyetçilik, aynı za­manda “Demokrat Milliyetçilik”tir ve aynı zamanda, devlet’in hürriyetini daraltan ve millet’in hürriyetini genişleten bir milliyetçilik olduğu için de “Hürriyetçi Milliyetçilik”tir.

Bunun içindir ki, Devletçi Milliyetçilik’in çağımız îtibâriy- le mîadını doldurmuş, tarihte kalmış bir milliyetçilik olması­na mukabil, Milletçi Milliyetçilik, çağımızın, modern zaman­ların milliyetçiliğidir, diğer bir ifâdeyle, Devletçi Milliyetçi- lik’in Anakronik Milliyetçilik olmasına mukabil, Milletçi Mil­liyetçilik Modern Milliyetçilik’tir.

Siyâsî Milliyetçilik ve “Kanâat Terörü”

Kan Döken Milliyetçilik

“Milliyetçi” sıfatı ile açık bir şekilde siyâset arenasına çı­kan her siyâsî teşekkülün ve siyâsî partinin karşılaştığı ve bundan sonra da karşılaşacağına muhakkak nazarıyla bakabi­leceğimiz ve siyâsî milliyetçiliğin iktidar probleminin çözü­münü zorlaştıran en büyük sıkıntı kaynaklarından birisinin

işbu “milliyetçi” sıfatı ile ilgili olduğu bedihî bir husustur ki bu sıkıntı kaynaklarından birisi de, milliyetçiliğin, bütün dünyada son derece güçlü bir ekzistans hâli olmasına karşılık açık bir siyâsî projeye dönüştüğünde, çok güçlü ve çok tah­ripkâr bir “kanâat terörü” ile karşı karşıya kalmış veya bıra­kılmış bulunmasıdır. Dimağları kilitleyen, milliyetçilik karşıtı ve hattâ düşmânı bu kanâat terörü, bilhassa Batı’da II. Dünya Harbi’nden sonra daha da kuvvetlenmiştir. Milliyetçiliğe isnad edilen ve maalesef bütün “kötü” milliyetçiliklerin sembolüne dönüşen Alman Nazizmi gibi, insanlığı “üstün ırk-aşağı ırk” şeklinde değişmez ve değiştirilemez iki düalistik kategoriye taksîm ettikten sonra “üstün ırk” olan kendi soyunun bütün dünyada tabiî olarak tahakküm (hegemonya) hakkı bulunduğunu tartışmasız bir aksiyom olarak seçen ırkçı ve saldırgan milliyetçilikler yüzünden hiç de küçümsenmeyecek ve önemli bir kısmı doğru da olan dünya çapındaki menfî nitelemeler, aynı zamanda bütün milliyetçilikleri, hedeflerinin önündeki en büyük engellerin başında gören – bir kısmı yine başka türden milliyetçilikler olmak üzere – birçok etkin mercî tarafından sonuna kadar istismar edilerek kullanılmaktadır. Meselâ, saldırgan küresel kapitalist yayılma, meselâ beynelmilel Marksizm, meselâ bir ırkçı ve dinci milliyetçik olan Siyonizm, hepsi milliyetçiliğin barışmaz düşmânı olup, ellerinde bulunan olağanüstü maddî imkânları sonuna kadar kullanarak saldırgan bir milliyetçilik karşıtlığı geliştirmişlerdir.

Herkül Millas, birkaç yıl evvel yayınlanan ve “Bir hastalık­tır. Bulaşıcıdır. Bir yörede çıkar; ama her yana yayılabilir. Temasla bulaşır. Ağızdan ağza, hatta kulaktan kulağa bile geçer birinden ötekine. İnsanların bir mikroptan mı, bir virüsten mi, yoksa psikolo­jik nedenlerden mi etkilendiği hâlâ tartışılmaktadır; ama hastalığın belirtileri ve sonuçları kesin bilinmektedir….” şeklinde başlayan ve giderek dozu yükselen patolojik bir saldırganlıkla milliyetçili­ğin bir “hastalık” olduğunu yazdığında (Milas, 2003) haklı olarak çok tepki görmüştü; ancak, gözlerden kaçan husus, Millas’ın bu babda orijinal olmadığı gibi herhangi bir yenilik ihtivâ da etmemekle, kamuoyunun sinirlerini germenin dı­şında bir ehemmiyet taşımamakta oluşudur. Meselâ, “Mil­liyetçilik her zaman için şizofreniye yönelik bir eğilime sahip olmuş­tur” diyen S. J. Lee’nin, devâmında, “1919 ile 1945 arasında hiçbir zaman olmadığı kadar aşırılıklar sergiledi. Bir yanda, sürekli barış ve uyuma dair büyük umutlar besleniyordu ve artık, ulusların kendi kaderlerini kendilerinin belirlemesi Avrupa’nın sınırlarının yeniden çizilmesinde rehber ilke olarak kabul edilmişti. Diğer yandan, askeri mağlubiyet ve iktisadi felaket, devrimci, militarist ve yıkıcı olan yeni bir tür milliyetçiliğin yükselmesi için ideal koşulları sağla­mıştı.” açıklamasını getirmesi (Lee, 2002:341) ve yine meselâ, Benedict Anderson’un, Tom Nairn’i şâhit göstererek “Tom Nairn kadar anlayışlı bir milliyetçilik araştırmacısı bile şöyle yazmış­tır: “Milliyetçilik modern kalkınma tarihinin patolojisidir; tıpkı bireylerdeki nevroz gibi o da kaçınılmazdır. Köklerini, toplumlar için çocuksuluğun dengi olan ve dünyanın büyük bir kısmına dayatılan çaresizliğin ikilemlerinde bulur ve tıpkı nevroz gibi o da asli bir muğlaklıkla yüklüdür, içinde ‘dementia’ya (‘şizofreni’ karşılığı) doğru benzer bir ağırlaşma eğilimi barındırır ve tedavisi büyük ölçüde imkânsızdır.” dile getirmiş düşünceleri (Anderson, 1993:19-20) birşeyi göstermektedir: “Yırtıcı Milliyetçilikler” (Predatory Nationalisms) çağı olarak da okunabilecek olan bu dönem, hâfızalarda öylesine derin bir yara bırakmıştır ki, son derece tahripkâr olan iki büyük cihan harbinin müsebbibi olarak kabûl edilen milliyetçilik toptan tel’în edilmiş bulunmaktadır.

Ancak bütün bunlar başka birşey daha göstermektedir, gözden kaçan ve aynı zamanda birçoklarınca da kasten göz yumulan başka birşey: Bu cümlelerdeki “milliyetçilik” keli­mesi kaldırılıp yerine başka birşey ─veya birçok başka şey─ konduğunda da aynı sonucu verebilir: “Din” gibi, “iktisâdî menfaat” gibi; çünkü bu saydıklarım ve daha başka birçok sâik de kan dökülmesine sebebiyet verebilmektedirler.

Şu hâlde?

Şu hâlde, kan dökülmesine yolaçtığı için vazgeçilmesi is­tenen milliyetçilik yanında, kan dökülmesine yolaçtığı için dinden de, iktisâdî menfaatlerden de vazgeçilmesi talep edil­melidir.

İşte, bu noktada az biraz mes’elenin üzerine eğilerek, şu “kan dökücülük” bahsinin irdelenmesinde fayda mülâhaza etmekteyim.

Evet: Milliyetçilikler kan dökülmesine yol açabilmektedir­ler; ama acaba sâdece milliyetçilikler mi? İnsanlar acaba sâde­ce milliyetçiliklerden dolayı mı kan dökmektedirler?

Milliyetçiliğin kan dökmeye sebep olması bizâtihî milli­yetçiliğin tabiatından değil, insan tabiatından neş’et etmekte­dir. Evet: Milliyetçilik (ler) kan dökülmesine sebep olabilir, olduğu da çoklukla vâkîdir; ama bu, O’ndan vazgeçmek için tek başına bir delîl olamaz; çünkü insan daha başka birçok sebepten dolayı da kan döker; hiçbir sebep bulamazsa bile muhakkak îcad eder: Meselâ, dinler de kan dökülmesine yol açar, açmıştır, açmaya da devam edecektir. İmdi tam da bu noktada, bütün savaşların bir umûmî dökümü yapılacak olsa, acaba hangi sebep daha baskın çıkacaktır, din mi milliyet mi; hiç çetelesi tutuldu mu? En basit misâl olarak, Haçlı Seferleri’nin hâlâ devam etmekte oluşunu vermek dahi tek başına yeterli olabilir. Beri yandan, vehmedilenin aksine, bâzan en kanlı savaşlar aynı din mensupları arasında olmaktadır; çok sivri bir nümûne olmak bahâsına, teferruatına dalmadan, bizzat İslâm semâsının yıldızları, ideal Müslüman tip olan Sa- hâbe’nin döktüğü Sahâbe kanına dikkat çekmek isterim. İşte o zaman aynı mantıksızlık, din(imiz)den de vazgeçmeyi zo­runlu kılar; edelim mi? İnsanlar ekonomik çıkarları için de kan döker; ondan da mı vaz geçelim? İnsanoğlu, aşkları, sevdâları, iffet ve nâmusları için de kan döker; ya o zaman? Her isteyene verelim gitsin mi? Kan dökmeyi, ancak ve yalnız ─o da ‘belki’─ bizden istenen her şeyi, direnmeden verecek kadar omurgasız olursak önleyebiliriz; mükerreren: O da ‘belki’; çünkü altı aylık bir kuzu kadar mâsum ve dirençsiz bile olsak, bizi yemeğe karar vermiş bir kurdu durduramayız, hattâ, bil’akis, aşırı mâsumiyet ve dirençsizlik kan dökücüleri cezbeder ve dahi avcılar en kuvvetli ava değil en zayıf ava saldıracağına binâen, kuzu olmak avcıyı defetmek yerine, muhtemeldir ki, daha fazla tahrik edecektir; imdi bu takdirde, kuzu değil de kaplan olmak daha müreccah addedilir olsa gerektir.

İnsanoğlu kan dökücüdür, bu önlemez, ama terbiye edile­bilir. Kant’ın, “Bir arada yaşayan insanlar arasındaki tabiî hâl (status naturalis) bir barış hâli değil, her zaman îlân edilmiş olmasa bile her ân patlayabilecek gibi görünen bir harp hâlidir” tesbîtinden hemen sonra, “Böyle olunca, bir barış halinin kurulması gerekir; çünkü düşmana karşı korunmuş olmak için, düşmanca hiçbir fiilin işlenmez olması yeter bir teminat sayılamaz” demesi bundandır (Kant, 1960:17). Ancak, Kant kadar büyük bir tutku ile cihan- şumûl ve bir daha bozulmayacak ebedî bir barışı arzulayan dirâyetli bir filozof dahi, insanın harp temâyülünün önlenme­sinin imkânsızlığını teslîm etmektedir. Evet, insanın harp temâyülü külliyen ifnâ edilemez, zîra, “Harbin, hususi bir saike ihtiyacı yoktur; kökleri bizzat insan tabiatına uzanmış gibidir; hatta insanın, zafer aşkiyle, her türlü menfaatçı saikden bağımsız olarak sürüklendiği asil bir iş sayılır (Kant, 1960:31).” Bu neden böyle, diye sorulacak olursa, Kant’ın şu hükmünden açık ve yalın bir cevap çıkarmak mümkündür: “İnsanın yapılmış olduğu bu eğri odundan dümdüz çıkacak hiçbir şey yontulamaz (Kant, 1982:122-23)”. Kaldı ki, savaş mutlak anlamda kötü müdür? Üzerinde dü­şünmeğe değer doğrusu. Meselâ, Hukuk Felsefesi’nde [321-340 arası] Savaş’ın “mutlak bir kötülük olarak algılanmaması ge­rektiğini” ileri süren (Hegel, 2001:258) Hegel’e göre, her devlet kendi ferdiyetçiliğini ve mutlak bağımsızlığını korumakla mükellef olup her devletin en yüksek kanunu, kendi menfâati olması hasebiyle, devletler arasındaki münâsebetler hukukî ya da ahlakî normlarla ifâde ve tahdît edilemezler ve kezâ yine bu sebeple, devletler insanlar için geçerli kanunlara tâbi’ değildir ve yine devlet yeryüzündeki ilahî iradî olduğu için devletlerüstü bir hukuk da olamaz; hâsılı, devletler arasındaki siyâsî problemleri halletmek için onların hükümranlık hakla­rına müdâhele eden, bu hakları sınırlandırmayı, paylaşmayı veya devretmeyi öngören “devletler-arası” ve/veya “devletler- üstü” siyâsî kuruluşlar da söz konusu edilemez ve bütün bunların tabiî netîcesi olarak, devletlerarası münâsebetlerde barış yoluyla çözülemeyen problemler ancak savaş yolu ile çözülebilir; Savaş, en son ve en kesin çözüm şeklidir. Böylece savaşı devletler arası münâsebetlerde kaçınılmaz olarak gören Hegel, böylece Savaş’a meşrûiyet ve pozitif bir ahlâkî değer tanımış olmakta, ve hattâ daha da ileri bir fikir serdederek savaş’ın sâdece kötü olmayan değil iyi olan birşey olduğunu ileri sürmektedir. Savaşın ahlâkî olduğu tartışmaya açıktır, ancak, Clausewitz’in, “Savaş, sadece politikanın başka araçlarla devamıdır” hükmünün (Clausewitz¹³⁵⁾ isâbetliliği tartışılamaz olsa gerektir; filhakika, savaş politikadan bağımsız, kendi gayesini kendi içinde taşıyan, kendi başına bir döğüş eylemi değildir, öyle olmuş olsaydı, politikayı kovarak yerine kendisi yerleşirdi; nitekim bir “sürekli hâl rejimi” değil de bir “ârızî hâl rejimi” olan savaşlar, ya taraflardan birisinin politik eyle­mini tahakkuk ettirmesi, veya her iki tarafın da savaşacak tâkati kalmaması neticesinde sona ermektedir (Clausewitz, 34­35):

Bir toplumun  ─tüm halkın─ özellikle uygar halkla­rın savaşı, daima politik bir durumdan doğar ve ancak po­litik bir mucip sebeple başlatılır. O halde politik bir ey­lemdir. Yalın anlamından çıkardığımız gibi savaş, kuvve­tin tam, mutlak ve katkısız bir tezahürü olsaydı, politik nedenle patladığı andan itibaren politikadan tamamen ba­ğımsız bir şey olarak onun yerini alır, politikayı kovar ve sadece kendine özgü kanunları izlerdi; tıpkı atılmış ve ar­tık kendine verilmiş yönü izlemekten başka bir şey yapa­cak durumda olmayan bir torpido gibi. Gerçekten de bu­güne kadar politika ile savaşın sevk ve idaresi arasında bir ahenksizlik çıktıkça konu bep bu şekilde düşünülmüştür. Ama bu, hiç de böyle değildir ve bu düşünüş, temelinden yanlış bir düşünüştür. Görmüş olduğumuz gibi gerçek dünyanın savaşı, gerginliğini bir tek atımla giderebilecek türden bir gorünüm değildir; aksine, tamamen aynı şekil­de ve aynı ölçüde gelişmemiş, kâh adalet ve sürtüşmenin karşısına çıkardığı mukavemetin üstesinden gelmek için yeterince kabaran, şişen, kâh bir etki yaratmak bakımın­dan çok zayıf kalan kuvvetlerin eseridir. Böylece savaş, şiddetin az ya da çok coşması, kabarması oluyor ve bunun sonucu olarak da gerginlikleri çabucak ya da nispeten ya­vaş çözümlüyor, nihayet kendi gücünü de yetiriyor. Diğer bir deyişle savaş, hedefine çok çabuk ya da nispeten geç ulaşır; fakat daima cereyanına müdahale edilebilecek ka­dar uzun sürer; böylece harbe şu veya bu yön verilebilir; kısacası, yönetici bir zekanın iradesine tabi olur. Şimdi, savaşın politik bir amaçtan doğduğunu düşünecek olur­sak, ona hayat veren bu ilk mucip sebebin de harbin yöne­timinde öncelikle dikkate alınması doğaldır. Bununla be­raber politik amaç, despot bir kanun koyucu değildir; ara­cın doğasına uymak zorundadır ve bu nedenle de sık sık değişir; ama yine de ilk önce düşünülmesi zorunlu olan şeydir. O halde politika, bütün savaş eyleminin iyice içine işleyecek ve savaşın içinde patlayan kuvvetlerin doğasının müsaade ettiği oranda savaş üzerinde sürekli bir etki ya­pacaktır.

Ayrıca, savaşın, ne için ve ne maksatla yapılmış olduğu da, onun hakkında bir hüküm serdederken mutlaka göz önünde bulundurulması gereken belirleyici bir husus olup, gerek Şark ve gerekse de Garp hukukunda “meşrû harp” (just war) kav­ramı altında zengin bir literatür oluşturulmuş bulunduğuna (Hocaoğlu, 2003:111,113) ve tek bir örnek olarak, Kur’ân’ın “Si­zinle savaşanlarla siz (de) Allah yolunda savaşın ve aşırı gitmeyin. Şüphesiz ki Allah, aşırı gidenleri sevmez” (Baqara: II/190) mâlin­deki âyetine de dikkat edilmesi ceffel kalem yanlış hüküm vermemek için faydalı olacaktır.

^[1] Hegel felsefesinde, Geist ile olan alâkası dolayısıyla, devletin kökeni “metafizik”tir ve bu bakımdan da gerçek anlamda mistik bir temele dayanmaktadır. Devlet, metafizik âlemden fizik âleme inmekte ve müşahhas ve mücessem bir varlık olarak da bir nevi’ bir Yer-Yüzü Tanrısı konumuna yükselmiş olmaktadır; Hegel’in ifâdesiyle: “Doğru­luk evrensel ve sübjektif İrâde’dir ve Evrensel ise Devlet’te bulunur; O’nun kanunlarında, evrensel ve aklî düzenlemelerinde. Devlet, Arz üzerinde mevcut olduğu sürece İlâhî İde’dir” [Bkz.: G. W. Hegel., The Philosophy of History., p.54. Ayrıca, bkz.: George Sylvester Morris., Hegel’s Philosophy of the State and of History., Chicago: S. C. Griggs and Company., 1887., Chapter III, Section III: pp.79-82: “The State”