Dr. Ahmed Said TUNÇPINAR

İslam medeniyetinin üç önemli merkezi sayılan Ortadoğu, Endülüs ve Orta Asya önemli simaların yetişmesine vesile olmuşlardır. Bu medeniyetlerin yetiştirdiği birçok kişinin de, eğitimle alakalı mustakil bir eserleri yoktur; ama yazdıkları eserlerinde bu konuyla alakalı çok ciddi meselelere değinmişlerdir. Bunlardan birisi olarak hayatını eğitim-öğretim faaliyeti içinde geçiren, akla ve sistemli düşünmeye önem veren Maveraünnehir Semerkand’dan İmam Mâturîdî’yi zikredebiliriz.

Semerkand, eğitim ve öğretim faaliyetleri açısından son derece önemliydi. Bu sebeple insanlar, çocuk yaşta ilk dinî eğitime bu şehirde başlarlardı. Bu şehirde günümüzün ifadesiyle meşhur üniversiteler mevcuttu. Bunlardan en önemlisi Dâru’l-Cüzcâniyye medresesidir. İşte Mâturîdî de tahminen 230/844 yılına yakın bir zaman diliminde Semerkand’da doğmuş ve ilk eğitimini bu eğitim merkezinde almış bir âlimdir. Hayatı bu merkezde eğitim almakla başlamış ve sonrasında yine aynı eğitim yuvasında hayatının sonuna kadar hoca olarak devam etmiştir. Dâru’l-Cüzcâniyye, Mâturîdînin hocalarının ve kendisinin yetiştiği ve orada ders verip binlerce talebe yetiştirtiği bir ilim yuvasıdır.[1]Yani o, hayatını bir eğitim-öğretim faaliyeti içinde geçirmiştir. O ve talebeleri sadece ilmî faaliyetlerle meşgul olmuş, dini dünyaya alet etmemişlerdir.[2]Bundan dolayı Mâturîdînin yaşadığı dönemde idareyle arasının iyi olmadığı, ilmi herhangi bir çıkar elde etmek için yapmadığı, hiç çekinmeden siyasilerin ve âlimlerin doğrularına doğru, yanlışlarına yanlış dediği bilinmektedir. Manevî yönünün kuvvetli olduğu da yine kaynaklarda belirtilmektedir.[3]Mâturîdî kişilik olarak ilmi seven, cesur, hür ve sistemli düşünen, ilmi amelle götürmeye azmetmiş bir insandır. Mâturîdî 333/944’de Semerkand’da vefat etmiştir. Kendisine atfedilen birçok eser olmakla beraber en önemli iki eseri, Kitâbu’t-Tevhîd ve Te’vîlâtu’l-Kur’ân’dır.

Biz bu çalışmamızda Mâturîdî’nin bu iki kıymetli eserine özellikle de tefsirine eğitim açısından bakmaya çalışacağız. Eğitim açısından bakarken de ilk önce eğitimle alakalı kullandığı kavramları inceleyecek sonra da eğitimin değişik yönlerinden belli ayetlere getirdiği yorumlara ulaşmaya gayret edeceğiz.

İMAM MÂTURÎDÎ’NİN EĞİTİMLE ALAKALI KULLANDIĞI BAZI KAVRAMLAR

Mâturîdî belli bir döneme damgasını vurmuş ve bir inanç doktrinin kurucusudur. Hem tefsiri Tevîlât’ta hem de Kitâbu’t-Tevhîd adlı eserinde bahsettiği hususların daha iyi anlaşılması için kullandığı kavramları bilmek önemlidir. Buna binaen onun kullandığı kavramları üç ana başlıkta incelemeyi uygun gördük. Bunlar ilim, eğitim ve eğitimde metod başlıklarıdır. Bu kavramlar teker teker incelenip Mâturîdî’nin ortaya koymaya çalıştığı eğitimle alakalı görüşlerine bir zemin hazırlanmaya çalışılacaktır.

A. BİLGİYLE İLGİLİ KAVRAMLAR

1.  HAVÂSS, ‘IYÂN, AKIL VE İLİM

Mâturîdî’nin bir çok mütefekkirde olmayan bir özelliği Sönmez Kutlu’nun da vurguladığı gibi bir ‘bilgi kuramı’nın olmasıdır.[4] Onun bu kuramını hem Tevhid adlı eserinde hem de tefsiri Tevîlât’ta çok açık bir şekilde görmek mümkündür. Mâturîdî’nin ilim üzerinde çok durmuş olması Kur’ân’ın bu meseleye çok önem vermesinden kaynaklanmaktadır. Hanifi Özcan’ın ifade ettiği gibi, Kur’ân Mâturîdînin gerek sistemine, gerekse metoduna yön veren ana etkendir.[5]

Mâturîdî’nin, havâss, ‘ıyân, akıl ve ilim kavramlarına ne kadar çok yer verdiği Tevhîd ve Tevîlât adlı eserleri incelendiğinde açıkça görülür. Mâturîdî, bunlardan ilim kavramını merkeze alır. Diğerleri ise ilmi destekleyen ve buna hizmet eden kavramlardır. Mâturîdî’ye göre nitelikli ilim ancak ‘ıyân ve havâss’ın tespitleriyle, aklın ve nazar’ın da değerlendirilmesiyle gerçekleşir. Bu ana şema Mâturîdî’de çok önemlidir. Mâturîdî bütün bunların hepsini dini doğru anlamak için kullanır.

Sağlam bilgiye ulaşmak sağlam vasıtalarla olur. Bunların arasında da Kur’ân’ın önemli gördüğü duyu organları gelir. Mâturîdî duyu organları için iki kavram kullanmaktadır. Bunlardan biri havâss diğeri de ‘ıyândır.

Mâturîdî’ye göre, insana verilen duyu organları ve bunların vazifelerini de ihtiva eden havass, insanın bu âlemde gördüklerini değerlendirerek göremediği ve hissedemediği âlemi bilme özelliğine sahiptir.[6]

Mâturîdî havass kelimesine yer vermeden bizzat bu kelimenin içeriğinde kullanılan göz, kulak gibi organlara yer vererek bazı açıklamalarda bulunduğu da görülür. Bu açıklamalarda en çok üzerinde durduğu nokta, bu organların yerli yerinde kullanılmamasıdır.  

Mesela, Mâturîdî, “Ancak kulak verenler daveti kabul ederler. Ölüleri Allah diriltir, sonra O’na dönerler.”[7] âyetinin yorumunda “Allah her insan için iki kulak, iki göz ve iki hayat vermiştir. Bu kulakların biri ebedi kulak, bu gözlerin birisi de ebedi gözdür. Aynı şekilde her insan için de iki hayat bahşetmiştir. Biri ahiret hayatı, diğeri de muktazî, hayat yani dünya hayatıdır. Sonra herkese biri dünyaya ait duyma, diğeri de ahirete ait duyma vermiştir. Allah, bu gözün, kulağın ve hayatın kıymetini bilmeyenlerden bunları aldı. Bunun gibi beşere verilen akıllar da ebedi olanı idrak etsin diye verilmiştir” diyerek duyu organlarından kulak ve gözün ilim vasıtası olarak yerli yerinde kullanılmasına işaret etmiş ve bunların ahirete endeksli birer bilme vasıtası olarak değerlendirilmesi üzerinde durmuştur.[8]

Mâturîdî farklı âyetlerin tefsirlerinde havass kavramıyla alakalı ayrıca şunlara da dikkat çekmiştir; mesela dil ve kalbin her ikisini de Allah’ın dinine muvafık kullandıkları için müminler, diri ve canlı olarak adlandırılırlar.[9]Eğer insan imanlı olursa duyu organları olan göz, kulak ve dil de iman nuruyla hareket eder, küfür ise bu nuru örter.[10]Faydalanılmayan duyu organlarından kulak, göz, dil ve aklı Allah yok sayar.[11]

Mâturîdî’nin duyu organları için kullandığı diğer bir kavram ise ‘â-ye-ne’ kök fiilinin masdarı ve şüphe olmayacak şekilde, yüz yüze gelerek bir şeyi görme ve bir şeye bakma mananlarına gelen[12]‘ıyân kavramıdır.

Mâturîdî ‘ıyân kavramını ıstılahî manasında da kullanmıştır. Ona göre insana ait belli olumsuzlukların meydana gelmemesi, ona dinin öğretilmesiyle yani din eğitimiyle mümkündür. Bu eğitimde öncelikle bir yaratıcının varlığına daha sonra da o yaratıcının seçeceği bir muallim (peygamber)’e ihtiyaç vardır. Yani Allah, insanı tabiatında bulunan bilgisizlik ve nefsânî baskılarla baş başa bırakmamış, gideceği yolu göstermiştir. Bu yolda insanın bir dinî eğitim alma ve bu eğitimi başkalarına verme yollarından biri de, duyu organlarını iyi kullanma (‘ıyân)’dır.[13]Görüldüğü gibi Mâturîdî ‘ıyân’ı yani duyu organlarını ve duyuları kullanmayı eğitimde ilk yollardan biri olarak görmektedir.

Mâturîdî, doğru ve sağlam bilgiye ulaşmak için birbirinden biraz farklı, duyular ve duyu organları manasına gelen havass ve ‘ıyân kavramlarını birer aracı olarak kullanır ve bunlara önem verir. Belki bunlardan daha fazla önemli bir kavram daha vardır ki, Mâturîdî’yi çağdaşlarından ayrıcalıklı kılar. Bu da ona göre havass ve ‘ıyân tarafından elde edilen verileri değerlendirme gücüne sahip akıl kavramıdır. İşte aklın önemi burada ortaya çıkmaktadır. Mâturîdî, Hülya Alper’in de vurguladığı gibi, akla ilahî bir emanet olarak bakar.[14]Ona göre bir fiilin iyi olabilmesi, ‘ıyân ve havass’dan gelecek verileri değerlendiren aklın onayına bağlıdır.

Mâturîdî eserlerinin birçok yerinde akl kavramına vurguda bulunmuş, onu değişik şekillerle tarif etmiş, mahiyetini ve bazı özelliklerini açıklamaya çalışmıştır. Ayrıca aklın yaratılış sebebini, ilim elde etme yollarından biri olduğunu, sınırlarını, kıvamını, akıl muhkem-müteşabih ve maruf-münker ilişkisini, iman-akıl ilişkisini, ölümünü, akıl-ilim ve akıl-nakil ilişkisini de yeri geldiğinde izah etmiştir.

Mâturîdî aklı birçok şekilde tarif etmiş ve mahiyetini değişik özellikleriyle şöyle açıklamaya çalışmıştır; “Akıl, Allah’ın insana kıymetli şeyleri kıymetsizlerinden ayırt etmek için verdiği bir alettir.[15] Yine ona göre akıl Allah’ın insana ihtiyacı olan şeyleri açıkladığı bir vasıtadır.[16] “Akıl Allah’ın yarattığı şu âlemden bir cüzdür. Allah, onu bu âlemin içindeki kötülüklerin ve iyiliklerin bilinmesi için bir delil, hikmet ile beyinsizliğin, itkan ve abesin temyizi için bir âlem, işaret yaptı. Allah, akılla övüleni yerilenden, rağbet edileni rağbet edilmeyenden ayırdı. Kısaca O, aklı hikmet için inşa etti.”[17]

Mâturîdî aklın ayrı bir özelliğine ise şu ifadeleriyle dikkat çekmiştir; “Kur’ân’daki seyr ve bakma emri, ayaklarla yürüyüp gidip bir yere bakmak değildir. Kâinat hakkında irsal-i fikir ederek yolculuk etmektir, yani (aklı kullanarak) fikir yolculuğudur.”[18]

Demek ki akıllar ibret almak ve tefekkür etmek için yaratılmıştır.”[19]

Mâturîdî aklın sınırlı oluşuna ise şu ifadelerle değinmiştir; “Akıllar bütünüyle eşyayı ihata etmekten son derece noksan olarak inşa edilmiştir. Anlayışlar da meselelerin gayesine ulaşmaktan noksan kalacak şekildedir. Zira onlar bütünüyle sonsuz olan bu âlemin bir cüzüdür. Anlayış sebepleri zahir âlemdeki şeyleri anlamakta zorluk çekerken, gizli âlemi anlamaması gâyet normaldir. Dolayısıyla Allah’tan bir işaret olmadan Rububiyetinin hikmetlerini kim anlayacağını iddia ederse o akla zulmetmiş olur.”[20]Mâturîdî ayrıca aklın sınırlı oluşunu, eşyayı bütün yönleriyle ve her şeyi teferruatıyla bilemeyeceğine, sonradan yaratılmış olmasına, birtakım arızalar isabet etmesine veya incelediği konunun karmaşık olmasına bağlamaktadır.[21]

Mâturîdî aynı zamanda aklın kıvamından bahsetmiş, aklın kıvamını, dinde rehber olan insanlarla bulabileceğini vurgulamıştır.[22]

Yine ona göre maruf, akıl tarafından müstahsen olan şey, münker ise aklın hoş görmediği şeylerdir.[23]

Mâturîdî aklın ölümünden de bahsetmiştir. “Ya Musa! Allah’ı apaçık görmedikçe sana inanmayacağız” demiştiniz de gözleriniz göre göre sizi yıldırım çarpmıştı.”[24] âyetinin yorumunda sâika kelimesi, içinde ölüm olan azaptır. Fakat ölüm iki kısımdır: Beden ve canların ölümü, diğeri de aklın ve zihnin ölümü” diyerek aklın ve zihnin de ölebileceğini ifade etmiştir.[25]

Mâturîdî’nin üzerinde durduğu bir diğer mesele de akıl-ilim ilişkisidir. Şu ifadeleriyle bu meseleyi genişçe ele almıştır. “Akıl ilmin önündedir. Zira bilinecek şey akılla bilinir. Peki, o zaman niye Kur’ân’da yalnız Âlimler aklederler dedi de bunu sadece akıllı olanlar bilir demedi. Bunun birkaç veçhesi vardır: Birincisi; misaller anlaması uzak olan şeyleri fehme takrip için ve anlaşılması zor şeylerden örtüyü açmak yani keşfetmek için verilir. Dolayısıyla bunları yani bu misallerin niçin verildiğini ancak âlim akledebilir. İkinci vecih; akıllar eşyanın esbabını ve delillerini bilir fakat eşyanın hakikatini bilemez. İlme gelince ilimle eşyanın hakikatine, kendisine ve sûretlerine ulaşmak mümkündür. Üçüncü vecih yani bu misallerden ancak âlimler istifade eder. Çünkü âlim Allah’ın verdiği göz, kulak gibi duyu organlarından hakkıyla istifade etmeyi bilmiştir.”[26]

Mâturîdînin üzerinde durduğu bir diğer konu da akıl-nakil ilişkisidir.[27] O, bu konuya şu ifadeleriyle yer vermektedir: “Bilinmelidir ki, dinin öğrenilmesinde başvurulacak vasıtalar iki olup biri nakil, diğeri de akıldır. Nakil ve haber, hiçbir topluluğun güvenle uygulamaktan ve başkalarına da tavsiye etmekten müstağni kalamayacağı yöntemlerden biridir.[28]

Mâturîdî’de buraya kadar incelemeye çalıştığımız kavramlar, sağlam bir bilgi elde etmenin vasıtaları diyebileceğimiz kavramlardır. O bütün bu vasıtaları doğru bilgiye ulaşmak için kullanır ve bu konuda hassas davranır. Şimdi ilim kavramını o nasıl kullanmakta ve onu hangi yönlerden değerlendirmekte, bunları inceleyebiliriz.

Mâturîdî ilmin sorumluluğunun, amel olduğunu şu ifadeleriyle vurgulamıştır; “Onlar hakiki manada sağır, dilsiz ve kör değildiler, fakat bu duyu organlarından gerektiği gibi yararlanamadıklarından dolayı bu şekilde vasıflandırıldılar. Zira ilimden, görmeden ve duymadan maksat bunlardan faydalanmadır. Faydalanma olmayınca o zaman ilim, ilmi olmayan, göz gözü olmayan, kulak da kulağı olmayan birisi gibi değerlendirilir. Çünkü bunlardan gereğince faydalanmamış ve onlarla amel etmemiştir.”[29]

O, çok önemli bir mevzu olan ilim-amel ilişkisine, “Muhakkak ki o (Yakup), katımızdan öğrettiğimiz bir ilim üzereydi.”[30]âyetine, “yani bildiğiyle amel eder ve o bilgiden faydalanırdı” yorumunu yaparak işaret etmiştir. Dolayısıyla anlamaktayız ki, Mâturîdî’ye göre bilginin sorumluluğu bilgi amele dönüştüğünde gerçekleşir.[31]

Mâturîdî, ayrıca ilmin önemi ve sorumluluğuna “ilimden maksat salih amel işlemektir. Sadece ilim talebi yalnız başına bir şey ifade etmez”[32]diyerek değinmiş, “Bazen bir insana ilim verilir ama ondan faydalanma imkânı verilmeyebilir”[33] diyerek de ilmin eğer kendisinden faydalanılırsa bu sorumluluğun yerine getirilmiş olacağını vurgulamıştır.

“Ulü’l-elbâb, öz ve akıllarından faydalanmayı bilenler demektir”[34] diyerek vurgulamıştır.

Mâturîdî, tefsirinin birçok yerinde yararsız bilgiden uzak durmayı da tavsiye etmiş ve bilgiye olan ihtiyaca bir sınır çizerek bu konudaki sorumluluğa dikkat çekmiştir. Mesela Hz. Âdem için söz konusu olan “ağacın” hangi ağaç olduğu,[35]Nisa sûresindeki “kantar kantar” ifadesinin tam miktarının ne olduğu,[36] Kehf sûresindeki “rakîm”’in ne demek olduğu[37]gibi konularda kesinlikle açıklamada bulunmamıştır. Mesela “Ey Âdem! Eşin ve sen cennette kal, orada olandan istediğiniz yerde bol bol yiyin, yalnız şu ağaca yaklaşmayın; yoksa zâlimlerden olursunuz” dedik.[38]âyetinin yorumunda “Bu ağacın mahiyetinin ne olduğu ancak Kur’ân âyeti veya hadisi şerifle mümkündür. Bu ağacın mahiyeti ancak Allah katından bir bilgiyle bilinebilir. Dolayısıyla bizim bu ağacın hakikatini bilmeye ihtiyacımız yoktur. Bize lazım olan buradaki masiyetin mahiyetini bilip ondan kaçınmak, bu âyetteki itaati öğrenip ona iştiyak duymak olmalıdır” diyerek lüzumsuz bilgiden de kaçınmamız gerektiğini vurgulayarak, bilmenin de bir sorumluluğu olduğuna dikkatlerimizi çekmiştir.[39]

Ayrıca yine bu konuda “Bilmediğin şeyin ardına düşme; doğrusu kulak, göz ve kalp, bunların hepsi o şeyden sorumlu olur.”[40]âyetinin yorumunda, “Bilgin olmadığı şey hakkında bir şey söyleme demektir. Başka bir yorumunda ise görmediğin şey hakkında gördüm, duymadığın şey hakkında duydum, bilmediğin şey hakkında da bildim deme!”[41]diyerek yine farklı bir şekilde faydasız bilgilerin peşinden koşmamaya dikkat çekmiş, ihtiyaç olan bilgilerin peşinden koşmak gerektiğini vurgulamıştır.

Mâturîdî, tefsirinde ilmin zıttı cehaletle alakalı da yeri geldiğince açıklamalarda bulunmuş ve bu farkı izah etmiştir. Mesela “İşte sana da buyruğumuzla Cebrail’i gönderdik; sen Kitap nedir, iman nedir önceleri bilmezdin, fakat Biz onu, kullarımızdan dilediğimizi onunla doğru yola eriştirdiğimiz bir nur kıldık. Şüphesiz sen de insanlara, göklerde ve yerde ne varsa kendisinin olan Allah’ın yolunu, doğru yolu göstermektesin. İyi bilin ki işler sonunda Allah’a döner.”[42]âyetinin yorumunda “’Bilmezdin’ ifadesiyle ilgili olarak bilmezdin denmiş ama bu konuda cahilsin denmemiş. Yani bilmediği ifade edilmiş ama cahil olduğu söylenmemiş. Mesela çocuklar veya küçükler bilmezler ama onlara cahil denmez. Çünkü cehaletle vasıf için bir kişinin düşünme, bakma ve ilim sebeplerine sahip olması sonar, bunları terk etmesi gerekmektedir. İşte o zaman cehaletle vasıflandırılır.”[43]diyerek cahillik ve bilim-cehalet ilişkisine dikkat çekmiştir.

2.  HİKMET

Hikmet Kur’ânî bir kavramdır. Sami Şekeroğlu’nun da vurguladığı gibi Mâturîdî de bu kavramın birçok yerde tanımlarını vermiş ve kullanmıştır.[44]Bu kavramın ne manaya geldiğini anlamak Mâturîdî’nin ilim düşüncesini anlamada yardımcı olacaktır. O tefsirinde hikmetin şu manalara gelebileceğini kaydetmiştir;

Hikmet, Kur’ân bilgisi, tefsiri ve Kur’ân’ı anlamaktır, fıkıhtır, peygamberliktir, görüşte ve düşüncede, herşeyin hakikatinde isabetli olmaktır. Zira bunlarla şerlerden korunulur, hayırlara ulaşılır. Hakikatte hikmet bir şeyi yerli yerine koymak her hakkı hak sahibine vermektir.”[45]Hikmet, fıkıh, helal ve haram, sünnet, vaaz manalarına da gelmektedir.[46]Hikmet insana taallüm olmadan verilen ilimdir. Kitap ezberlenen şey, hikmet de kıssadır.[47]

Ona göre hikmet iki duyu organına dayanır bunlar da dil ve kulaktır. Bu iki büyük nimet sayesinde insan birçok nimete ulaşır.[48]

Ona göre Hikmet’in iki şekli vardır. Birincisi adalet, ikincisi de fazilettir.[49]

Mesela bir yerde insanın her zaman tefekkür sistemiyle elde edeceği bir sonucun hikmet olamayacağını ifade ederek hikmetin sadece tefekkürle olmaycağını vurgulamıştır.[50]Onun bu ifadelerinden onun hikmet anlayışının davranış yönlü olduğunu çıkartabiliriz.

Sonuç olarak diyebiliriz ki Maturîdî’nin hikmet anlayışı davranışla alakalıdır.

3.  TEFEKKÜR, TEEMMÜL, TEZEKKÜR, TEDEBBÜR VE NAZAR

Mâturîdî’nin sık sık kullandığı kavramlardan olan, tefekkür; fikir yürütme[51], teemmül; bir şeyin doğruluğunu araştırmak[52], tezekkür; unuttuğunu hatırlamak[53],tedebbür ise bir şeyi sonuçlarına göre düşenebilmek[54], nazar ise ibretle bakıp tefekkür etmek[55]demektir.

Mâturîdî tefekkür’ün üzerinde cereyan ettiği delillere de, açıklık getirerek tefekkür ve benzeri kavramların üzerinde gerçekleşeceği alanın mahiyetini şöyle açıklamıştır; “âyetler; işaretler ve deliller demektir. Bunlar da kısım kısımdırlar: bazıları ‘hissiyyat’ yani maddi delillerdir, Allah’ın vahdaniyetine delalet eden bütün yaratıklar ve mevcudat buna misaldir. Bazıları semiyyat yani peygamberlerin herhangi bir ta’lîm olmadan öğrendikleri bir yolla vakıf oldukları haberlerdir ki bunların hakikatini ancak Allah bilir. Allah peygamberlerine onlar için birer âyet, mucize ve delil olması için bunlara muttali kılmıştır. Bu delillerden bazıları da akliyyat yani akli delillerdir; bunlarda imtihan ve araştırma ile anlaşılan delillerdir.”[56]

Farklı bir yerde de tefekkür’le beraber benzer kelimeler kullanarak onun da bu anlama geldiğini ifade etmiştir. Ona göre tefekkür, aklı kullanmak, anlamak, ibretle bakmak demektir.”[57]

İlmin elde edilmesinde araç olarak görebileceğimiz bu kavramları Mâturîdî birbirlerini açıklamada kullanmakta ve bunlara çoğu zaman aynı manalar yüklemektedir.

4.  FAHS, TEFAHHÜS VE BAHS

Sözlükte fahs ve bahs kelimeleri, hayvanların toprağı eşelemesine[58] denmektedir. Buradan hareketle bir şeyi bulmak için araştırma manasına kullanılır olmuştur. Tefahhüs aynı manaya gelmekle birlikte aktarılan ‘tefa’ül’ babının özelliği olan tekellüf yani biraz zorlayarak bir işi yapmayı da taşımaktadır. O zaman mana, bütün cehd ve gayretini ortaya koyarak araştırmada bulunma olur.

Mâturîdî özellikle Kur’ânî olmayan bu kavramı kullanarak araştırmanın önemine işaret etmiştir.

Bilindiği gibi müteşabih âyetler manası ilk bakışta anlaşılmayan bilgileri ihtiva ederler. Mâturîdî bu şekildeki âyetleri anlamak için enine boyuna ve uzun araştırma manalarını da vereceğimiz fahs kelimesini kullanarak meseleye araştırma yörüngeli bakmak gereğini hatırlatmıştır.

“Müteşabih içine emanet edilen şeyleri fahs etmek murad edileni elde etmek için ortaya konmuştur.”[59]

Mâturîdî, bu üç kelimeyi birlikte kullanarak bunlara aynı manaları yüklediğini göstermiştir. Aşağıdaki alıntı buna bir örnek olarak verilebilir;

“Hitap vardır kulağa ilk geldiğinde anlaşılır. Hitap vardır muradı ancak üzerinde nazar, tefekkür ve tedebbür sonunda anlaşılır. Hitap vardır muradı ancak Allah rasulune veya bu konuda ilmi olana sualle anlaşılır. Âyette soru sorulmuş; cevap ise talep, bahs ve tefahhüs için terkedilmiştir.”[60]

Mâturîdî, bu kavramları kullanarak eğitim için çok önemli olan araştırarak bilgiye ulaşmaya vurguda bulunmuştur.

B. EĞİTİMLE İLGİLİ KAVRAMLAR

1.  TIBÂ’

İnsanın yaratıldığı seciyyeye, yaratılışa ve tabiata sözlükte tab’ denmektedir. Tıbâ’ ise insanda bulunan ve izalesi neredeyse imkânsız olan iyi ve kötü huyların bütününü ifade eden bir kelime olarak kullanılmaktadır.[61]Mâturîdî bu iki kavramı insanın yaratılışıyla alakalı hemen hemen her yerde kullanarak ona sözlük anlamından biraz daha geniş bir mana yüklemiştir.

Ona göre Allah Teâlâ insan türünü dünya lezzetlerine meyleden bir karakterde yaratmıştır. Bundan dolayı da beşerî yaratılış kişiyi bu lezzetlere davet eder ve onları kendi gözüne cazip gösterir; çünkü insanın yapısına yaratılıştan meyli bulunduğu şeylere karşı kuvvetli arzular yerleştirilmiştir. İnsan tabiatı kişinin acı ve meşakkat hissedeceği şeylerden kaçar.

Mâturîdî ayrıca tıbâ’ dediği insanın bu yaratılışını akılla da alakasını çok güzel bir şekilde ortaya koyar. Ona göre insanın tıba’ı aklın düşmanlarından biridir. Zira tıbâ’ bir şeyi güzel görebilir ama akıl buna onay vermez ve bir çelişki meydana gelir. Bu sûretle tabiatı, bir şeyi güzel veya çirkin görme noktasında aklının düşmanlarından biri haline gelir.

Mâturîdî bu çelişkiyi de çözümsüz bırakmamıştır. Ona göre insanın tabiatını ifade eden tıbâ’ ile akıl arasındaki çatışmayı engellemenin yolu eğitimdir. Bu eğitim de bu tabiatın benimseyebileceği güzel bir yöntemle sürekli olarak yönlendirme sûretinde gerçekleşebilir. Mâturîdî bu eğitim işine örnek olarak da kuş ve hayvanların eğitilmelerini gösterir.[62]Nasıl ki hayvanlar başta insanların istediği davranışları uygulamaktan kaçar ama daha sonra tecrübeli eğiticiler vasıtasıyla uzun süren bir uğraşla bu davranışları kazanır hale gelirler aynen insan da bu şekilde tabiatının istediği ama aklın hoş görmediği şeylerde aklın tarafına meyletmesi ve ona göre davranması eğitim ve tecrübeli öğretmenler sayesinde mümkündür.

Bunların dışında Mâturîdî’ye göre tıba, üst bir otoriteye boyun eğen[63], cahil bir yapıda[64], denizin dalgalarının korkulu halinden bile ürküp kaçan[65], savaştan ve düşmanla mücadeleye yaklaşmayan[66], meşru olmayan bir şekilde erkek kadın halvette kalmasını hoş görmeyen[67], ümitsizliğe düştüğünde istemeyi terkeden ama ümit hissettiği yerde dua eden[68], hayır ve bolluğa rağbet gösteren ama şiddet, bela ve kerahetten kaçan[69], unutan, hata eden[70] ve gaflete düşebilen[71]bir özelliktedir.

Mâturîdî tıba kavramı için farklı bir özellik olarak şunu da zikreder. Ona göre tıba cevherinde olan şeyi tevlid eder, yani ürün olarak ne ekilmişse o şeyin meyvesi çıkar. Tıpkı sıcağın sıcağı, soğuğun soğuğu tevlid ettiği gibi.[72]O bu ifadeleriyle biraz daha huy dediğimiz şeye işaret ediyor gibidir. Zira insanın huyu en zor değişen şeylerdendir. İyi huydan iyi davranışlar, kötü huydan kötü davranışlar ortaya çıkar.

Son olarak Mâturîdî maruf ve münkeri tarif ederken yine akılla beraber tıbaın mutabakatını alır. O şöyle der; “Maruf tab’an ve aklen maruf olan şey, münker de aklın inkâr ettiği ve tab’ın nefret ettiği şeydir.[73]

2.  RİYAZET, İ’TİYÂD VE TA’VÎD

Riyazet, Mâturîdî’nin eğitim için kullandığı kavramlardan biridir. Kelime olarak riyazet Arapça’da bir hayvana boyun eğdirmek ve gideceği yolu öğretmek demektir.[74]Riyazet kavramının daha çok tasavvufta belli bir sistem için kullanılmasına rağmen Mâturîdî, bu kavrama farklı bir mana yüklemektedir. Mâturîdî riyazet kavramını eğitim için kullanır. Bunu ifade için riyazet masdarının fiil kalıbını da kullanır. Mesela aşağıdaki ifadelerinde Mâturîdî, nefsin eğitiminden bahsederken riyazet masdarının muzari kipi yerûdu’yu kullanır. Bu babın ifade ettiği mana düşünüldüğünde belli prensipleri uygulayarak sürekli eğitme anlaşılır. Ayrıca bu fiilin bu şekilde onun tarafından kullanılması riyazet’in tasavvufî manasının haricinde kullanıldığına da bir delildir. Aşağıdaki cümle bu söylenenlere işaret etmektedir;

“……Bu bilgisizlik onu, bütün davranışların sonuçlarını bilen bir zata (peygamber) muhtaç kılar. Ancak o sayededir ki nefsini aşağı arzularına terketmeden bu zatın göstereceği doğrultuda eğitebilir (yerûdu).[75]

Mâturîdî’nin riyazet kavramıyla beraber eğitim için kullandığı bir diğer kavram da, i’tiyâd kavramıdır. İ’tiyâd sözlükte bir şeyi alışkanlık haline getirmek demektir.[76]Mesela Mâturîdî bu kavramı kasapların et kesmeyi veya savaşçıların insan öldürmeyi i’tiyâd haline getirmelerinden bahsederken kullanır ve bu kelimeye uzun süre bir işe alışkanlık kazanma manasını yükler.[77]

Mâturîdî, bu kelime haricinde aynı kökten türemiş olan ve bir şeyi birçok kere söyleyerek veya yaparak adet haline getirmek manasına ta’vîd kelimesini de kullanmaktadır. Örnek olarak şu ifadelerini verebiliriz;

“Burada nafakalarından riyayı nefyetme vardır. Çünkü kim nefsini bütün vakitlerde bir fiile (alıştırırsa) ta’vîd ederse riyakâr olmaz.[78]

Mâturîdî riyazet ve i’tiyâd kavramlarını birbirine yakın olarak kullanarak her iki kavramın eğitimle alakasına da vurguda bulunmuştur. Aşağıdaki ona ait ifadeler bunu açıkça göstermektedir;

“Mesela hayvanın yapısal özelliği ürküp kaçmaktır (tevahhuş), bütün hayvanların ağır yüklere karşı tepkisi budur, fakat eğitime tabi tutulup (riyazet) başka şeylere alıştırılınca (ta’vîd) sanki bu kazandırılmış özelliklere sahip kılınarak yaratılmış gibi olur; evet hayvanın konumu budur.[79]

Mâturîdî hayvanları örnek vererek açıkladığı i’tiyâd kavramını insanların eğitiminde de kullanarak bu kavramı eğitim için kullandığını pekiştirmiş olmaktadır. Aşağıdaki ifadelerinde o, çocuklara ibadet ve iyi ahlâkın alışkanlık hale getirilmesi (i’tiyâd) erken yaşlarda olursa ileriki yaşlarda zorlanmayacaklarını söyleyerek meseleyi i’tiyâd kavramıyla açıklamıştır. Şöyle ki,

“İbadetlere ve iyi ahlâka güç yetirme çağına geldiklerinde çocuklara bazı sözlü yaptırımların yöneltilmesi de aynı ilkeye bağlıdır, ta ki onlar alışkanlık kazansın (i’tiyâd) ve mükellefiyet çağına geldiklerinde bu husus kendilerine zor gelmesin. Sözü edilen zararlıların yaratılışında da benzer bir durum söz konusudur.”[80]

Mâturîdî bu kavramları ayrıca güzel ahlâk kazanma diyebileceğimiz (teñalluù) kelimesiyle kullanarak meseleyi eğitime bağlamış olmaktadır. Mesela, yetimlerle alakalı açıklama yaptığı şu ifadelerini buna delil gösterebiliriz;

“Deki ıslah onlar için daha hayırlıdır” âyetinde “bu onlar için salahın talebidir. Onların malları hususunda onlara velilik yapmak ve onlar için en faydalısı hangisi ise onu takip etmek ve bakmaktır. Ya da güzel ahlâkla ahlâklanmalarını (tehalluk) ve övgüye layık adetleri alışkanlık (i’tiyâd) haline getirmelerini istemekle olur.[81]

3.  TEKLÎF, BULÛĞ, RÜŞD, EŞUDD VE İSTİVÂ

Mâturîdî eğitimde yaşla alakalı kavramları da kullanmıştır. Bunlardan ikisi teklîf ve bulûğ kavramlarıdır. Bunlardan teklîf kelimesi lugatte, zor olan bir şeyi birisine yüklemek, bulûğ ise bir yere ulaşmak manalarına gelir. Bu kelimelerden teklîf esas insanın belli sorumluluklar alabileceği kıvama işaret ederken bulûğ ise o kıvama ulaşmayı gösterir.

Mâturîdî teklîf için aynı zamanda aynı kökten gelen ‘külfet’ kavramını da kullanır. Ona göre külfet yani teklîf ancak ahval ve esbabın istitaatına göre vaki olur. Bu bütün taatlarda da böyledir.[82]O bu ifadeleriyle teklîf için durum ve sebeplerin belli bir güçte olmasını şart koşmaktadır. Bu güç yetirebilme veya bu güçlerin hazır olması aynı zamanda insanın Allah’a boyun eğmesi gereken bütün noktalarda geçerlidir. Başka bir ifadeyle söyleyecek olursak insanın Allah’a muhatap olabileceği kıvamın anlaşılması teklîf ile mümkündür.

Mâturîdî teklîf altına girme ya da teklîf kıvamına gelmeyi bulûğa bağlar. Bulûğu’da ihtilama bağlamıştır. Çünkü ona göre insanın organlarından ikisi hariç (ferc ve lisan) her birinin kullanımı caizdir. Bu ikisinin kullanımına sahiplerinden başkası güç yetiremez. Bundan dolayı Allah Kur’ân’da ihtilamı bulûğa ermek için hakkında ölçü (ilim) saymıştır. Bulûğa ermek olarak ihtilamın manası, ferc hariç diğer cevarihin (azaların) kullanılmasıdır. Ferc de ancak yaş olarak büyüdükten sonra kullanılabilir. Babalar ve çocuklardan maruf olan ve çocuğa ait meknun arzu meselesi hep bulûğdan sonra olur.[83]Görüldüğü gibi Mâturîdî bulûğ kavramını önemli saymakta bunun ölçüsünü de Kur’ân’ın hulm dediği ihtilama bağlamaktadır. Ayrıca bu yaşa ulaşmayı yani insanın kendini belli konularda hisseder hale gelmesini teklîf için yani sorumluluk alabilecek kıvamın belirtisi olduğunu ifade etmiştir.

Ayrıca şunu da söyleyebiliriz ki Mâturîdî’ye göre ilk yetişkinlik dönemi bulûğla başlar. Bunun ölçüsü de ihtilamdır. O bu konuda şöyle der; “Küçüklerin bulûğa ermelerinde sınır ihtilamdır.”[84]

Mâturîdî’nin insanın eğitilmesinde yaş veya belli dönemlerle alakalı kullandığı kavramlardan diğerleri de, rüşd, eşudd ve istivâ’dır.

Rüşd kelime olarak doğru yolu bulmak, kaybolmamak demektir.[85]Bu kelimenin ifade ettiği manadan hareketle bakılırsa rüşd’ün doğru yolu bulma olgunluğuna işaret ettiğini de söyleyebiliriz ki Kur’ân da bu şekilde kullanmaktadır. Âyette şöyle denmektedir; “Eğer yetimlerde akıl ve din açısından bir erginlik (rüşd) gözlemlerseniz mallarını kendilerine verin.” O zaman Kur’ân’a göre rüşd muhatap alınacak bir olgunluk dönemi demektir. Mâturîdî de bu âyetin yorumunda rüşd’ü hilm, akıl ve vakar kelimeleriyle açıklamıştır.[86]Yine ona göre rüşd bir kimsenin malını koruyabilme ve bu konuda ıslah edebilmesidir.[87]O zaman ona göre bir insanın reşîd olabilmesi için onun hilm, akıl ve vakar sahibi olması, malını koruyabilmesi ve bozulan şeyler varsa onları ıslah edebilmesidir. Ayrıca o bu âyetten bulûğa eren insanların içinde reşîd olanlar ve olmayanların bulunabileceğine de işaret etmiştir.[88]

İnsanın belli dönemlerinden birine işaret eden Kur’ânî bir kavram da eşudd kavramıdır. Mâturîdî de insanın belli bir dönemine işaret eden bu kavramı anlamaya çalışmış ve sınırlarıyla alakalı yorumlara yer vermiştir. Söylediği yorumlardan biri de bu kavramını on sekiz ile otuz yaş arasına işaret etmesidir. Ona göre eşudd’un aslı bir insanda herşeyin şiddetlenmesi yani yerli yerine oturmasıdır. Buna da akıl ve herşey dâhildir.

Yine Kur’ânın kullandığı ve insanın diğer bir dönemine işaret eden kavramlardan biri de istivâ’dır. İstiva sözlükte bir insanın gençliğini tamamlamasına denir. Mâturîdî bu kavram için Otuz ile kırk arasını kullanmaktadır. Ona göre kırktan sonra noksanlık başlar. Bir başka yorumunda ise o, istivâ kırk yaşıdır der.[89]

4.  TAKLİT, TELKÎN, TE’DÎB, TERBİYE, TA’LÎM VE TE’ALLÜM

Bu altı kavram eğitimle irtibatlandırılan kavramlardandır. Bunlardan taklit ve telkin kavramları daha çok diğer kavramlara ulaştıran bir yol olarak kullanılmaktadır. Mâturîdî bu kavramları nüanslarıyla beraber kullanır.

Taklit sözlükte bir kimsenin yaptığını yapmak demektir.[90]Eğitimde ise taklit bir çocuğun veya yetişkinin başka birisinin fiilini iyi veya kötü olduğunu düşünmeden/düşünerek yapmasıdır. Mâturîdî bir insanın bir dini benimserken üç yol olduğunu ortaya koyar bunlardan biri de taklit kavramıdır.

O şöyle der; “Kim bir mezhebe veya dine inanırsa şu üç yoldan biriyle inanır; birincisi taklitle yani başka birisini daha basiretli, daha bilgili düşünmüş görür, kendisi de o makama erişemez dolayısıyla o şahsı basiretinin, ilminin faziletinden dolayı taklit eder. İkincisi şüpheyle inanır. Üçüncüsü de hak kendisine apaçık gözükür o da inanır. İnsanlar bir dine veya mezhebe inanırsa bu üç yoldan biriyle inanır.”[91]Görüldüğü gibi Mâturîdî burada bir dinin veya mezhebin mensubu olma yollarından biri olarak taklidi görür. Fakat bu taklit düz bir taklit değildir. Biraz şuurlu bir taklittir. Bu taklitte bazı şartlar vardır. Bunlarda taklit edilenin taklit eden tarafından daha basiretli, daha bilgili görülmesidir.

Mâturîdî, taklit kavramını hem müspet hem de menfî manada kullanmıştır. Ona göre ister inanan olsun ister olmasın her ferdin kendi anne-babalarını taklit etmesi kaçınılmazdır. Hatta her çocuk babasının dinini taklit yoluyla benimsemektedir.[92]İnsan dinin büyük çoğunluğu itibariyle taklit yoluyla elde eder.[93]İnsan ülfet edip sempati duyduğu kişileri taklit eder.[94]

Mâturîdî Kur’ân karşısında biz babalarımızın dinine uyarız diyenlere onların taklit ashabı kimseler olduğunu ve delillere ve âyetlere bakmadıklarını söyler.[95]Onun burada kullandığı taklit ashabı ifadesi, o kimselerin taklidi yanlış bir yolda kendilerine meslek edinmeleri manasınadır. Taklit ashabı için bir başka yerde de akıllarını kullanmadıklarını söyler. Onun bu ifadelerinden taklitte aklı kullanmama olduğunu da çıkarmak mümkündür.[96]

Mâturîdî’ye göre kötü fiil ve kötü insanları körü körüne taklit etmeye götüren saikler vardır. Bunların başında yukarıda da ifade edildiği gibi aklı kullanmama ve teemmül eksikliğidir. Buna sebep olan şeyler ise üçtür; lezzetlerin peşinde koşma, yönetimde olma arzusu ve şehvetlere meyildir.[97]

Mâturîdî’ye göre taklit kavramının iyi yönde de cereyan etmesi mümkündür. Ve bu ona göre olması gereken bir şeydir. Ona göre bu tavsiye edilen taklidin diğerinden farkı aklın kullanılması ve şuurun devamlı açık olmasıdır. Ona göre hakiki manada inanan bir insan bilerek iyi şeyleri ve iyi insanları taklit etmelidir.

Sahabe’nin taklit edilmesi gerektiğine dair söylediği şeyler bu konuya ışık tutabilir; “Bu âyette[98]sahabeyi taklidin, onlara uymaya delalet vardır. Onları taklit lazımdır, onlara iktida etmek vaciptir. Onlar bir şeyden haber veriyorlarsa veya bir hadis söylüyorlarsa onunla amel etmeli, asla terketmemeli.”[99]

Mâturîdî taklit kavramının bu müsbet kullanımını Kur’ân’ın zikir ehli dediği kimseler için de geçerli sayar ve şöyle der; “Zikir ehline sorun ve onları taklit edin. Yani sizin ille de taklit etmeniz gerekiyorsa zikir ehline sorun ve onları taklit edin fakat asla onların babalarını ve kitabı bilmeyenleri taklit etmeyin fakat ehl-i zikri taklit edin.”[100]

Mâturîdî’nin üzerinde durduğu ve eğitimde vasıta olan bir diğer kavram da telkin kavramıdır. Arapçada bir kimsenin diğerine bir şeyi anlatması demek olan[101] telkin kelimesini Mâturîdî taklit kavramıyla beraber kullanır. Bu iki kavrama da o, aile içinde çocukların aile içinde anne-babalarından birşeyler alırken bu iki yolla yani taklit ve telkinle aldığını söylerken yer verir. Çünkü anne baba çocukları tarafından hem taklit edilirler, hem de çocuklarına devamlı bir şeyler anlatarak telkin de bulunurlar. O bu kavrama ifadelerinde şöyle yer verir; “İman edenlerin zürriyetleri imanlarını anne ve babalarından telkin yoluyla aldılar. Herhangi bir araştırmaya girmeden bunu elde ettiler. Onlar imanlarını anne ve babalarından taklit ve telkin yoluyla aldılar ama araştırma ve delille inanma taklit ve telkin yoluyla imandan daha efdal olmasına rağmen onlar baba ve annelerine ilhak oldular. Onlar gibi değerlendirildiler.”[102]

Mâturîdî’nin eğitimle alakalı kullandığı bir başka kavramda tedib’tir. Tedib sözlükte birisine bir şeyi öğretmek demektir. Ta’lîm kelimesi tedibi açıklamak için kullanılır.[103]Fakat tedib’in ta’limden farkı tedib’in daha çok davranışla alakası olmasıdır. Mâturîdî de bu kavramı kullanırken hep ta’lîmle beraber kullanmış fakat davranış boyutunu da ihmal etmemiştir. Mesela o bir yerde Allah’ın Peygamberine ashabıyla nasıl sohbet etmesini öğrettiğini söylerken tedib kavramına yer verir.[104]Bir başka yerde de bu kavrama şöyle işaret eder; “Allah çocukları bizim için tedib ve ta’lîm hususunda, onları muhafaza ve hukuklarına riâyet meselelerinde bir imtihan vesilesi kılmıştır.”[105]

Yukarıda da ifade edildiği gibi Mâturîdî tedib kavramına daha çok davranış boyutlu bakmaktadır. Bu davranış boyutunu ifade için de edepler diye tercüme edebileceğimiz ‘âdâb’ kelimesini kullanır. Ona göre bedevi araplar teeddüp için ve belli adabı öğrenmek için şehirlere ve medeniyetlere gitmezlerdi. Durum böyle olunca onlar çok cahildiler.”[106]

Mâturîdî tedib kavramını çocuklara belli davranışları kazandırma hususunda da kullanır. Mesela ona göre, bir kişinin yetim bir çocuğu onun için en uygun şekilde tedib etmesi gerekir. Bu da tıpkı kendi evladını tedib ettiği gibi olacaktır.[107]

Mâturîdî’nin bu kavramı her yönüyle tam olarak kullandığına aşağıdaki ifadeleri örnek verebiliriz. O burada tedib kavramını ta’lîm kavramıyla beraber ve davranış boyutuyla çok güzel ortaya koymaktadır. Şöyle ki; “Hz. Peygamberin yüce ahlâkı Kur’ândı. Zira Kur’ân onu tedib etti. O affı esas almış, marufu emretmiş, cahillerden yüz çevirmiş, kötülüğü iyilikle defetmiş, müminlere karşı şefkat kanatlarını yaymıştır; bütün bunlar onun yüce ahlâkından sadece bazılarıdır. Bütün bunların hepsini Kur’ân sayesinde ahlâk edindi.”[108]

Mâturîdî’de karşımıza çıkan bir diğer kavram da terbiyedir. Kelime olarak terbiye çocuk veya ekinin besinle büyütülmesine denir.[109]Istılahta ise terbiye belli disiplinlerle insanı istenen kıvama gelecek şekilde eğitmektir. Terbiye kavramında daha çok çocukluktan başlayan bir süreç söz konusudur. Mâturîdî de bu kavramı bu nüanslarla kullanır. Mesela, ona göre evlilik nesil talebi içindir yoksa şehveti tatmin için değildir. Eğer böyle olsaydı kişi çocuğun terbiyesinin meşakkatine katlanmaması gerekirdi.”[110]

Mâturîdî terbiye kavramını peygamberlerin ümmetine uyguladığı eğitim için de kullanarak bu kavrama daha geniş bir mana yüklemiştir. Fakat bu manayı kullanırken yine çocuk baba ilişkisinden hareket eder. O bu kavramı kullanırken şöyle der; “Lut (a.s.) onlar benim kızlarım diyerek kavminin çocuklarını kendine nisbet etti. Bunu söylemekle onların babası gibi olduğunu ifade etmek istedi. Bunda iki vecih vardır; birincisi: şefkatinden böyle söyledi. Çünkü bir nebi bir babadan ve anneden insanlara daha şefkatlidir. İkincisi: terbiye ve dinin ta’lîmi hususunda kavminin üzerinde peygamber bir baba gibidir.”[111]

       Mâturîdî’nin tefsirinde en çok yer verdiği kavram olarak söyleyeceğimiz bir diğer ve en önemli kavram ta’lîm kavramıdır. O, birisine bir şeyi bildirmek manasına gelen[112]bu kavramı çok geniş bir alanda kulllanır. Fakat bizim en çok dikkatimizi çeken o bu kavramı Allah’a nisbet ederek çok kullanmasıdır. Hatta şunu söyleyebiliriz Mâturîdî ilahî ta’lîmi bir ayrı kavram olarak kullanır ve buna birçok manalar yükler. Mesela ona göre ta’lîm fiilini ve nefyini yaratan Allah’tır.[113]Dolayısıyla ta’lîm ilahî bir fiildir. O bu ifadelerini şu cümleleriyle destekler; “Allah bu âyette[114]onlara çocuklarıyla ve eşleriyle sohbet etmelerini ta’lîm etmiştir. Eğer onlar ehli iman değilse onlara karşı affedici ve müsamahakâr olmayı göstermiştir”[115]

       Mâturîdî ilahî ta’lîmi şu ifadeleriyle daha açıkça kullanır “Ve yu’allimuhum[116]”, bunun Allahtan bir ta’lîm olması da mümkündür, yani onlar cahilken Allah onları âlimler yaptı, onlar süfeha iken Allah onları hükema yaptı. Puta tapan encas iken onları Allah ezkiya yaptı. Bunların hepsi Allah’ın lutfudur.[117]

Mâturîdî ta’lîm fiilinin bu kullanımıyla beraber onu farklı ve değişik birçok yerde de kullanmıştır. Ailedeki eğitime yine bu kavramla açıklık getirmiştir. O, “kendinizi ve ailenizi ateşten koruyun” âyetinin[118]yorumunda “yani onlara ateşten koruyacak esbabı ta’lîm edin demektir”[119]diyerek ailedeki eğitimi ta’lîm kavramıyla açıklamıştır.

       O bu kavramı hemen her alanda da kullanır. Mesela av köpeklerine bir şeylerin öğretilmesine dair bu kavramı kullanır ve şöyle der; “Bu âyette diğer şeylerin dışında zikrin köpeklere tahsisi, köpeklerin ve diğerlerinin ta’lîm edildiğinde eşit olmalarına ve köpeklerin habis olmaları ve insanlara karışmış olmaları hatta emir onların iktinaları ve bir vakitte de katledilmelerine dair emir gelmiş ve bu emir diğer yırtıcı hayvanlardan herhangi biri için gelmemiştir. Bunlar şunun bilinmesi içindir ki bu hayvanlar habis olmalarına rağmen muallimat olunca tuttukları yenince durumu böyle olmayanların ki evleviyetle olur.”[120]

Mâturîdînin ta’lîm kavramını kullandığı bir yer de yetimlere belli adabı ta’lîm hususudur. Ona göre yetimlere şeriatın adabını ta’lîm etmek onlara ikramda bulunmak demektir.[121]

Son olarak Mâturîdî ta’lîm kavramına yakın teallüm kavramını da kullanarak yine eğitim verme ve eğitim alma üzerinde durur. Ona göre beşer kendisi için tehlikeli şeyleri (mehalik) ve iyi şeyleri (mesalih) ancak teallümle bilebilir.[122]

5.  FITRAT

Genel manada fıtrat insanın doğuştan sahip olduğu bütün özelliklerini ifade eden bir terimdir. Fıtrat kelimesi “yarmak, ikiye ayırmak; yaratmak, icat etmek” manalarına gelmekte, “yaratılış, belli yetenek ve yatkınlığa sahip oluş” anlamında kullanılmaktadır. Âyet ve hadis­lerde fıtrata ve aynı kökten gelen baş­ka kelimelere geniş olarak yer verilmiştir^. Bunlardan özellikle, “Sen yüzünü Hanîf ola­rak dine, Allah insanları hangi fıtrat üze­re yaratmışsa ona çevir” mealindeki âyetle[123], “Dünyaya gelen her İnsan fıtrat üzere doğar; sonra anne ve babası onu Yahudi, Hıristiyan, Mecûsî (farklı bir rivâyete göre hatta müşrik) ya­par” mealindeki hadis örnek olarak zikredilebilir.[124]

Mâturîdî de insanın bir yönünü ifade eden bu Kur’ânî kavramı sık sık kullanır.

Fıtrat kavramıylala doğrudan alakalı gösterilen ve yukarıda zikri geçen âyet ve hadisler hakkında Mâturîdî şu yorumlarda bulunmuştur: “Hakka yönelerek kendini Allah’ın insanlara yaratılışta verdiği dine ver. Zira Allah’ın yaratışında değişme yoktur; işte dosdoğru din budur, fakat insanların çoğu bilmezler.”[125] âyetinin yorumunda “Burada, Allah’ın insanları yarattığı fıtrat demek marifetullahtır. Yani Allah’ın her bir yavruyu ve küçük çocuğu yaratırken onların içine çocukken, bebekken annelerin göğüslerinden gıdalanma özelliğini koyduğu gibi Rablerinin vahdaniyetini ve rububiyetinin marifetini de koymuştur. Hz. Peygamberin şu hadisini de böyle anlamak lazım. ‘Her doğan fıtrat üzere doğar. Annesi ve babası o çocuğu Yahudileştirir veya Hıristıyânlaştırır.’ Diğer bir açıdan bakılacak olursa bu âyet şöyle de anlaşılabilir; Allah insanları belli bir fıtratta yaratmıştır eğer onlar bu hal üzere bırakılırlarsa Allah’ın marifeti üzere kalırlar. Çünkü her bir fıtratta Allah’ın vahdaniyet ve rububiyetinin delaleti vardır. Kendileri ve akılları ile yalnız bırakılırsa hep bu marifet üzere kalırlar.’”diyerek fıtrat kavramının mahiyetini açıklamıştır.[126]

Mâturîdî fıtrat-ulûhiyet ilişkisiyle alakalı “İnsanlar bir tek ümmettiler, sonra ayrılığa düştüler; şâyet Rabbinden, daha önce bir takdir geçmemiş olsaydı, aralarında ihtilafa düştükleri şeyler hakkında hüküm çoktan verilmiş olurdu.”[127] âyetinin yorumunda “Allah’ın yarattığı fıtrat üzere bütün insanlar tek bir milletti. Herkesin fıtratında Allah’ın vahdaniyet ve uluhiyyetine bir şehadet vardır. Fakat onlar ihtilafa düştüler yani bazıları bu fıtrat üzere kaldı bazıları ise küfrü seçtiler. Bu Hz. Peygamberin hadisinde rivâyet edilen mesele gibidir; “Her doğan fıtrat üzere doğar. Sonra annesi-babası onu yahudileştirir veya nasranileştirir.” Bu âyette haber verilmektedir ki onlar kendi hallerine kalsalardı bu fıtratı korurlardı. Fakat ebevynleri onları bu hal üzere olmaktan menettiler” diyerek vurguda bulunmuştur.[128]

6.  AHLÂK

Ahlâk, insanın iyi veya kötü olarak vasıflandırılmasına yol açan manevî nitelikleri, huyları ve bunların etkisiyle ortaya koyduğu iradeli davranışlar bütünü demektir. Arapça’da “seciye, tabiat, huy” gibi mânalara gelen hulk veya huluk ke­limesinin çoğuludur. Sözlüklerde çoğun­lukla insanın fizik yapısı için halk, ma­nevî yapısı için hulk kelimelerinin kul­lanıldığı kaydedilir. Başta hadisler olmak üzere İslâmî kaynaklarda hulk ve ahlâk terimleri ge­nellikle iyi ve kötü huyları, fazilet ve reziletleri ifade etmek üzere kullanıl­mıştır. İslâmî literatürde ahlâk, tutum ve davranışların kaynağı mahiyetindeki ruhî ve manevî meleke­leri, insanın ruhî kemalini sağlamaya yönelik bilgi ve düşünce alanını ifade etmektedir.[129]

Mâturîdî de, tefsirinde ahlâktan yeri geldiğinde bahsetmiştir. Sami Şekeroğlu’nun da ifade ettiği gibiMâturîdî’ye göre insan iyi ahlâka da kötü ahlâka da sahip olabilir.[130]Bu güç kendisine verilmiştir. Mesela bu konuyu destekler mahiyette şunları söyler: “İsrailoğulları hayvan ahlâkını karakterleri haline getirdiler. Bu ahlâk üzere olduklarından dolayı buzağıya taparlardı.”[131]

Mâturîdî’de daha çok pratik ahlak görülür. Tefsirinde yeri geldiğinde birçok güzel ahlâktan bahsetmiş ve bunlar hakkında açıklamalarda bulunmuştur. Mesela ona göre yumuşak sözlülük çok ayrı bir öneme sahiptir. O bu konuda şöyle demektedir: “İnsana Allah’ın mahlûkatına merhametli davranması vaciptir”, “yumuşak sözlü olmak kalplere girme adına ve taata çağrı adına daha nüfuzlu ve müspet cevap almak için sert ve kaba sözden daha isabetli ve hızlı bir yoldur. Allah da Kur’ân’da kaba ve sert sözü ayrılık sebebi olarak vasıflandırmıştır.”[132]

Aynı konuyla alakalı farklı bir yerde şu yorumlarda bulunmaktadır: “Yumuşak söz kalplerde kaba ve sert sözden daha tesirlidir. Özellikle devlet başkanları ve padişahlar için. Çünkü onların durumları kaba sözü kaldırmaz ve onlar buna tahammül edemezler, zaten de faydalı olmaz. Bundan dolayı Allah iki peygamberine firavuna karşı yumuşak söz söylemelerini ve iltifatta bulunmalarını istemiştir ki faydalı olsun.”[133]

Ona göre başka birisini salaha ve rüşte çağırırken, yumuşak sözle çağırmak vaciptir.”[134]“Kalplerin sevgisini kazanmada, yumuşaklık ve şefkat ayrı bir yere sahiptir. İyilik kalplerin sevgisini celbeder. İnsanların kötülüklerini iyilikle defetmeli. Yani hem onların kötülüklerini, olayın olduğu dakikada iyilikle mukabele ederek defetmeli, hem de onları affederek ve müsamahalı olarak kötülüklerini engellemeli.”[135]

Mâturîdî güzel ahlâkın daha çok müminlerde olması gerektiğini de şu ifadeleriyle açıklamakta ve müminlere ciddi bir ahlâk sorumluluğu yüklemektedir: “Müminler mütevazı insanlardır. Onların kulakları, gözleri ve hatta bütün duyu organları mütevazıdir. Dahası dışarıdan onları gören cahiller bu hallerinden dolayı onları hasta zannedebilir; oysaki onlar kalpleri en sıhhatli insanlardır. Çünkü onlarda birçok kimse de olmayan Allah korkusu vardır. Hz. Peygamber de bir hadislerinde “Müminler itaatkâr develer gibidir, güdersin güdülür, taş üzerine çöktürsen bile çöker.”[136]demektedir. Meselenin aslı şudur ki, müminler hiç kimseye bir zarar ve sıkıntı vermeyecek şekilde yeryüzünde yürürler ve onlara cahiller hitap ettiklerinde yani cahiller cahillik yaparlarsa veya beyinsizler bir beyinsizlikle onlara hitap ederlerse onlar sadece selam verirler.”[137]

Mâturîdî’nin tefsirinde yer verdiği bir diğer mesele de ahlâk kavramını Peygamberlerle ifadedir. Bu konuyla alakalı şu yorumlarına rastlamaktayız: “Hz. Peygamberin yüce ahlâkı Kur’ân’dı. Zira Kur’ân onu terbiye etti. O affı esas almış, marufu emretmiş, cahillerden yüz çevirmiş, kötülüğü iyilikle defetmiş, müminlere karşı şefkat kanatlarını yaymıştır; bütün bunlar onun yüce ahlâkından sadece bazılarıdır. Bütün bunların hepsini Kur’ân sayesinde ahlâk edindi.”[138]

Ayrıca şunları da söyleyerek yine bu konuya işaret etmiştir:“Allah, Resulüne mahlûkatına üç şekilde davranmayı emretmiştir; zâlimleri zulümlerinden dolayı affetmesini, beyinsiz ve cahillerden yüz çevirmesini ama yumuşak davranmasını, müminlere yumuşak sözle ve rıfkla muamele etmesini. Bundan dolayı Allah onu Kur’ân’da Tevbe sûresinin sonunda rahmetle vasf etmiştir.”[139]

Mâturîdî, sabır konusunda peygamberlerle insanların ortak yönlerini şöyle açıklamıştır: “Peygamberlerle herkesin ortak olduğu üç mesele vardır; onlar, musibete, ibadetleri muhafazaya ve masiyete karşı sabırla emrolundular.”[140]

Mâturîdî ayrıca ahlâk kavramının adab-ı muaşeret kısmına da vurguda bulunmuştur. Mesala ona göre misafirle alakalı şunlara dikkat etmek gerekmektedir; “kendisine misafir gelen bir kimse, misafirin ahvalini sormakla, yani nereden geldin?, Nereye gidiyorsun?, İhtiyacınız nedir? gibi sorularla meşgul olmamalı, ikram edeceği şeyi takdimle meşgul olmalıdır.”[141]

İzin isteme konusu da adabı muaşeretin içinde yer alır. Bu konuyla alakalı o şunları söylemektedir: “İzin isteme ve bir yere girerken selam verme, sizin için bunları terk etmekten daha hayırlıdır. Çünkü bunları terk ederseniz Allah’ın size öğretmiş olduğu edebi terk etmiş olursunuz. Umulur ki Allah’ın edebiyle öğüt alırsınız”[142]

Mâturîdî’nin vurguda bulunduğu bir diğer güzel ahlâk esası da insanların zahirlerine göre hükmetmedir. Zira insanlar arasındaki ilişkilerde, batın zahirden farklı olsa bile zahire göre hükmetmek esastır.”[143]

Mâturîdî, kısaca güzel ahlâkı şu sözleriyle özetlemiştir. “Hakikate ve güzel ahlâka ulaşma, sözlerde sadakate, fiillerde isabet ve rüşte, akrabalar hakkında da adaletli olmaya bağlıdır.[144]

C. EĞİTİMDE METODLA İLGİLİ KAVRAMLAR

1.  MEVİZE, NASİHAT VE TEZKİRE

Mevize lugatta akıbet hakkında nasihat etme ve tezkirde bulunma demektir.[145]Mâturîdî bu kavramın birkaç yerde tariflerini verir ve bazılarını da nakleder; Ona göre mevize, insanların kalplerini kabule, azalarını amele taşıyan şeydir. Bir başkasına göre mevize, helal olmayan şeyden insanları meneden şeydir. Yine bir başkasına göre ise katı kalpleri yumuşatan kuru gözleri ağlatan, fasit amelleri ıslah eden şeydir.”[146]

Mâturîdî ayrı bir yerde mevize kavramını şöyle tarif eder; “Mevize rağbet edilen bir şeye davet etmek, korkulan bir şeyden de engellemektir. Mevize katı kalbi yumuşatan, zâlim ve katı her kalbi cilalayan ve kuru gözlerden yaşlar akıtan şeydir. Aynı şekilde eğer hakkı talep eden bir talebe gibi, rüşde ermek isteyen bir kimsenin tefekkürü gibi tefekkür eder, dikkatli bakar ve teemmül ederse bütün zâlim sineler mevizeyle parlar.”[147]

Mâturîdî mevizelerin tesir gücüne de işaret etmiş ve bunun vaaz edenin gücünden daha çok dinleyenin kabulune ve gönülden yönelmesine bağlamıştır. Zira ona göre, mevize, vaaz dinleyenin kabulune ve gönülden yönelmesiyle daha çok alakalıdır.”[148]

Mâturîdî’nin kullandığı metod kavramlardan birisi de tezkire kavramıdır. Tezkire sözlükte hatırlatma demektir. O bu kavramı mevize kavramıyla beraber kullanır. Buna bir örnek verecek olursak; “Rahman sûresindeki tekrarlar için şunlar da söylenebilir; bu tekrarlar öğüt ve tezkire içindir. Öğüt ve tezkirenin en önemli özelliği kalpleri daha çok tesiri altına alsın ve kabule daha yatkın olsun diye tekrar ve sık sık iadedir.”[149]Mâturîdî buradaki yorumunda tezkire ile mevizenin bir özelliğine daha dikkat çekmiş olmaktadır ki, bu da tekrar ve sık sık iadedir. Mâturîdî bir başka yerde tezkire kavramını ibretle açıklar. Ona göre tezkire ile âyet ve ibret anlaşılır.”[150]

Mâturîdî’nin kullandığı bir başka kavram ise nasihattir. Sözlükte balın saf olanı için kullanılan bu kelime sonraları insanları iyiye yönlendiren söz için kullanılmaya başlanmıştır.[151]Mâturîdî ise nasihatı şöyle tarif eder; “Nasihat, salah olan şeye davet etmek, fesad olan şeyden nehyetmektir.[152]

2.  TERĞÎB VE TERHÎB

Arzu edilen bir şeye teşvik manasına gelen terğîb ve istenmeyen şeylerden sakındırma manalarına gelen terhîb kelimeleri hakkında Mâturîdî açıklamalarda bulunmuş ve bu iki metodun insanı cennete (va’d) çekmek ve cehennemden (vaîd) uzaklaştırmak için kullanıldığını vurgulamıştır. Ona göre Allah kendisinin yüceltilmesi için terğîbi ve kendisinin hafife alınmasından uzaklaştırmak içinde terhîbi kullanmıştır.[153]

Mâturîdî terğîb ve terhîb hakkında ayrıca şunları söylemektedir: “ilahî va’d ve vaîd, tergîb ve terhîb içindir. Zira bu ikisi olmasaydı emri yerine getirmenin sağlayacağı yararla ona karşı çıkmanın doğuracağı zarar ortadan kalkar ve yaratıklara ait davranışların bir manası kalmazdı.”[154]

Mâturîdî bu iki önemli kavram metodu vaazın da temel esaslarından sayar ve şöyle bir tarif yapar; “Vaaz terğîb ve terhîble umurun avakıbından haber vermektir.”[155]Yani öğüt ve nasihatta bulunmak bazı kötü şeylerin akıbetinden korkutarak (terhîb), ve bazı iyi şeylere teşvikle (terğîb) olur.

3.  BİŞÂRET VE NİZÂRET

Mâturîdî’nin kullandığı terğîb ve terhîb kavramlarına yakın bir diğer kavram ikilisi de müjdeleme ve uyarma manalarına gelen bişâret ve nizâret kavramlarıdır. Mâturîdî yeri geldikçe bu iki kavrama yer verir. Ona göre bişâret, hayrat ve hasenatın avakıbını ve ahvalinden ahbarı zikretmektir ki hayır ve hasenat yapanları terğîb, nizâret ise şerlerin ve seyyiatın ve bunları işleyenlerin ahvalinden ihbarı zikirdir ki bunları yapanları alıkoymak içindir.[156]

Mâturîdî nizâret yerine bazen aynı kökten gelen inzâr kelimesini de kullanır, fakat aynı manayı yükler. Ona göre, inzarda asıl olan nehiydir ve nehiyde bir emir vardır. Fakat inzar kesinlik kazanmış nehyi iktiza eder. Bişârete gelince o kesinlik kazanmış ve kazanmamış emri de iktiza edebilir. Çünkü o emir, yapılan her hayırlı iş için bişâreti gerektirebilir.[157]

Mâturîdî’ye göre Kur’ân’da her hangi bir yerde Nizâret yani uyarma varsa bişâret yani müjdeleme de ondan bahsedilmese bile vardır. Nizâret ancak mezmum bir fiile iltizam edeni sonunda ulaşacağı avakıbın açıklanmasıdır. Bu fiile iltizamıyla nizâreti hak ettiyse terkiylede bişâreti hak eder. Sabit olmuştur ki nizârette bişâret vardır. Bişârette de nizâret vardır. Burada birisini zikrederek diğerinden ihtisarda bulunmuştur.[158]Onun bu ifadelerinden anlamaktayız ki, Kur’ânda nizâret ve bişâret kavramları birisi zikredilse bile diğerini akla getirir. Bununla da istenen denge kurulmuş olur.

MÂTURÎDÎ’NİN EĞİTİM VE DİN EĞİTİMİYLE ALAKALI BAZI AYETLERE GETİRDİĞİ YORUMLAR

Akılcı kimliğiyle ön plana çıkmış Ebu Mansur Mâturîdî’nin eserleri, özellikle Tevîlâtu’l-Kur’ân dikkatle incelendiğinde eğitimle alakalı birçok açıklamalara yer verdiği görülür.

“Ve Allah Âdem’e bütün isimleri öğretti.”[159]Bu âyette Allah Hz. Âdem’e bütün isimleri öğrettiğinden bahsetmektedir. Mâturîdî de bu ve başka ayetlerin yorumunda eğitimin ilk olarak Allah’tan geldiğini vurgulamaktadır.[160]Ona göre Peygamberlere edebi öğreten Allah’tır.[161]“Allah her insana bilmediği şeyleri -renk, tat ve lezzet- öğretti. Allah insanlara birer imtihan unsuru olan emir ve nehiyleri ayrıca bu dünyada başıboş bırakılmayacaklarını da öğretti.”[162]“Allah Peygamberine ashabıyla nasıl sohbet edeceğini ve onlara nasıl muamelede bulunacağını ta’lîm etmiştir.”[163]

Eğitimde süreklilik önemli konulardan biridir. Mâturîdî bu konuya “İnananlar toptan savaşa çıkmamalıdır. Her topluluktan bir taifenin dini iyi öğrenmek ve milletlerini geri döndüklerinde uyarmak üzere geri kalmaları gerekli olmaz mı? Ki böylece belki yanlış hareketlerden çekinirler.” (9.Tevbe,122.) âyetinin yorumunda şu ifadeleriyle değinmektedir: “Sefer zamanında dini ilimleri öğrenme bir grup tarafından yapılması gereken bir farzdır. Böylece bu farz diğerlerinden düşmüş olur. Ayrıca bir şehir ahalisi cihada çıkacaklarında ilim için ehliyetli insanları seçmeleri gerekmektedir.” Buradan anlamaktayız ki Mâturîdî savaş esnasında bile eğitim-öğretime ara verilmemesine işaret etmektedir.[164]

Ona göre eğitim hususunda diğer önemli bir mesele de din eğitiminin gerekliliğidir. “İnsanların dine girmesine vesile olan şeyler ya eğitimdir ya da delillendirerek anlatmadır” ifadeleri bize din eğitiminin yollarından ta’lîm ve istidlalin ne kadar gerekli olduğunu özetlemiştir.[165]

Mâturîdî, tefsirinde de eğitimin imkân ve sınırlarına“Sonra kalbleriniz yine katılaştı, taş gibi, hatta daha da katı oldu. Nitekim taşlar arasında kendisinden ırmaklar fışkıran vardır; yarılıp su çıkan vardır; Allah korkusundan yuvarlananlar vardır. Allah yaptıklarınızı bilmez değildir.” 2/74 ayetinin yorumunda yer vermiştir;

“Allah bazı insanların kalplerini çok sert ve katı olan taşa benzetti. Onların kalplerinin taşlardan daha katı olduğunu vurguladı. Taşların anlayış, akıl ve kabil-i hitap olma özellikleri olmadığı halde Allah’a boyun eğdikleri görülür. Fakat kâfirin kalbi anlayış, akıl ve kabul etme sebebinin bulunmasına rağmen Allah’a boyun eğmez ve yumuşamaz.”, “Allah, onların kalplerini demire, bakıra veya daha başka sert cisimlere değil de taşa benzetmesinin veçhi hikmeti; demir ve bakır ateşle yumuşar ama taşa gelince o ne ateşle ne de başka bir şeyle yumuşamaz. Bundan dolayı kâfirin kalbini taşa benzetmiştir”[166]Bir başka yerde de, büyük şehirlere gitmeyenlerin birçok adabı öğrenmekten mahrum olacaklarını vurgulayarak yine eğitimin imkânına dikkat çekmiştir.[167]

Mâturîdî eğitimle alakalı üç temel meseleye değinmiştir. Bunları eğitimin sorumluluğu, eğitimin gücü, eğitime olan ihtiyaç ve eğitimde metot olarak sınıflandırabiliriz.

A. EĞİTİMİN SORUMLULUĞU

1.  AİLE VE ÇOCUK EĞİTİMİNDE SORUMLULUK

Mâturîdî çocukların iyi bir eğitim alabilmesi için aile içinde hâkim olması gereken temel esasların sıkıntı anında eşlerin birbirine merhamet etme, mutlu anlarında da birbirlerine sevgi gösterme olduğunu vurgular.[168]

Mâturîdî, çocuğun din eğitimin anne-babaya ait bir yükümlülük olduğunu tefsirinin değişik yerlerinde işlemiştir. Ayrıca o, çocuk anne-babası için bir imtihandır olgusunu farklı olarak şöyle değerlendirmiştir; “Allah, çocukları tedip-ta’lîm, muhafaza ve hukuklarına riâyet konularında bizim için bir imtihan vesilesi kılmıştır.”[169] Onun bu ifadelerinden anlaşılan, insanın çocuğuyla imtihan olması, onu iyi terbiye edip edememesi demektir.

Mâturîdî ailenin din eğitimindeki bu sorumluluğuna, çocuklara önceden belli bilgileri takdim edip muhafaza etmelerini sağlamalı ki yanlış yollara sapmasınlar diyerek de işaret eder.[170]Onun bu ifadeleri göstermektedir ki insan belli eğitimle istenen yöne çekilmelidir ki sonradan yanlış yollara yönelmesin. İnsan iyi yönü bulmak için eğitime muhtaçtır.

Mâturîdî ailede din eğitiminde, yeteneklere göre çocuğa değer verme hususunda ise şunları söylemektedir; “Bir insan, şâyet evlatlarından birinde diğerlerinde olmayan bir hususiyet görürse, ona şefkatle daha bir hususi davranmasında ve meyletmesinde diğerlerine de zulmetmemek şartıyla bir beis yoktur.”[171]

Mâturîdîye göre, eğitimin bu sorumluluğunun ahirete bakan bir yönü de vardır. Bu dünyada güzel terbiye verilen evlatlar, hiç bir şeyin fayda vermediği günde anne-babalarına fayda verecektir. Bu ifadeleriyle o, eğitimi teşvik etmiş ve bu işin hem dünyada hem de ahiretteki faydasını vurgulamıştır. Bu konudaki ifadeleri şöyledir; “Allah’a selim kalple geldikleri, yani mallarını taat, Allah’a yakınlıkta kullandıkları ve çocuklarına da bütün güzel edepleri ve ahlâkları ta’lîm ettiklerinden dolayı müminlerin malları ve oğulları ahirette onlara fayda verecektir.” Bu ifadelerle o, iyi terbiye almış evlatların kalb-i selim sahibi müminlere ahirette faydalı olacağını söyleyerek eğitimin sorumluluğunun ahirette nasıl meyve verdiğini göstermektedir.[172]

Aile çocukların yetiştirildiği ve değerlerin onlara aktarıldığı yerdir. Bütün bunlar da ancak çocuğun dini eğitiminin sorumluluğunu hissedenler için geçerlidir. Mâturîdî de bu ince noktaya şöyle işaret etmiştir; “Böyle bir emirde[173]bulunmak nesil talebi içindir yoksa şehveti tatmin için değildir. Eğer böyle olsaydı kişi çocuğun terbiyesinin meşakkatine katlanmaması gerekirdi.”[174]

Mâturîdî çocuğun din eğitiminde sorumluluğun birinci derecede anne-babaya ait olduğunu Kur’ân ve Hadis’deki hitap şekillerinden de çıkararak şu yorumlarda bulunmuştur; “Allah bu âyette[175]izin istemesi gerekenlere değil de izin istenilmesi gerekenlere hitap etmiştir. Bu hitap babalara ve efendilere dine ait meselelerin ta’lîmi, bunların yerine getirilmesi ve bu husustaki adabı öğretmek için Allah tarafından yapılan bir hitaptır. Aynı şekilde Hz. Peygamber de “çocuklarınız yedi yaşına ulaştığında onlara namazı emredin, on yaşına ulaştıklarında kılmazlarsa onlara vurun ve yataklarını ayırın” buyurarak âyette olduğu gibi çocuklara değil babalara hitapta bulunmuş onlara dine ait meseleleri emretmelerini ve bu meseleleri ta’lîm buyurmalarını ve imtina ederlerse edep öğretmelerini söylemiştir. Çocuklar bulûğa erdiklerinde ve meseleyi bilecek hale geldiklerinde ise onlara bizzat emirde bulunmuştur. “sizden çocuklar bulûğa erdiklerinde onlar kendilerinden öncekilerin yaptığı gibi izin alsınlar.”[176]

Mâturîdî de dinî eğitimin anne-babaya ait bu sorumluluğuna “Ey inananlar! Kendinizi ve çoluk çocuğunuzu cehennem ateşinden koruyun; onun yakıtı, insanlar ve taşlardır; görevlileri, Allah’ın kendilerine verdiği emirlere baş kaldırmayan, kendilerine buyrulanları yerine getiren pek haşin meleklerdir.”[177] âyetinin yorumundaki şu ifadeleriyle yer vermiştir; “Yani onlara ateşten koruyacak esbabı ta’lîm edin.”[178]

Mâturîdî anne-babanın din eğitimi hususundaki sorumluluğunun ne kadar önemli olduğunu, bir peygamberi babaya benzeterek şöyle dile getirmiştir[179]; “Lut (a.s.) onlar benim kızlarım diyerek kavminin çocuklarını kendine nispet etti. Bunu söylemekle onların babası gibi olduğunu ifade etmek istedi. Bunda iki vecih vardır; birincisi: şefkatinden böyle söyledi. Çünkü bir nebi bir baba ve anneden insanlara daha şefkatlidirler. İkincisi: terbiye ve dinin ta’lîmi hususunda kavminin üzerinde peygamber bir baba gibidir.”[180]

Ailede din eğitimi, din eğitiminin en önemli konularından biridir. Çocuklar bu ilk eğitimi ailelerinden alırlar ve sonraki hayatlarında da, bu nüvelere göre dini hayatlarını şekillendirirler. Mâturîdî de bu önemli konuya yeri geldiğince değinmiş ve ister mümin ister müşrik olsun her fert dini eğitimini veya dinsizlik eğitimini babalarından aldığını vurgulamıştır. Şu ifadelerine bakarsak meseleyi nasıl değerlendirdiğini daha iyi anlayabiliriz[181]; “çünkü o müşrik kadınlar dinlerini babalarından (i’tiyât) alışkanlık ve taklitle almışlardır.” O bu ifadeyi kullanarak çocukların ilk din eğitimini aileden alışkanlık ve taklit sûretiyle aldıklarını vurgulamaktadır. [182]

Ayrıca Mâturîdî başka bir ifadesinde[183], “İman edenlerin zürriyetleri, imanlarını anne ve babalarından telkin yoluyla aldılar. Herhangi bir araştırmaya girmeden bunu elde ettiler. Onlar gerçi imanlarını anne ve babalarından taklit ve telkin yoluyla aldılar. Araştırma ve delille inanma, taklit ve telkin yoluyla imandan daha efdal olmasına rağmen onlar anne-babalarına ilhak oldular. Onlar gibi değerlendirildiler.”[184]diyerek sorumluluk şuuru altında, iyi bir eğitim veren anne-baba’nın çocuklarının da ahirette kendileri gibi değerlendireceklerine dikkat çekmiştir.

2.  YETİMLERİN EĞİTİMİNDE SORUMLULUK

Din eğitiminin bir sorumluluğu olduğunu bize en güzel anlatan, Hz. Peygamberin doğrudan anne-babaya hitaben söylediği şu hadisidir: “Çocuklarınız yedi yaşına geldiğinde onlara namaz kılmalarını emredin, on yaşına geldiklerinde aksatırlarsa hafifçe okşayın ve yataklarını ayırın.”[185]Mâturîdî de bu sorumluluğun insanın kendi çocuklarına gösterdiği gibi yetim çocuklar için de geçerli olduğunu yine bu hadisi örnek vererek şu şekilde açıklamıştır. “Bu âyette[186] yetim bir çocuğu en uygun şekilde terbiye edilmesine bir delil vardır. Bu da tıpkı insanın kendi evladını terbiye ettiği gibi olmalıdır. Ona güzel ahlâkın hepsini ve yaşına uygun diğer meseleleri de zamana yayarak, alışkanlık haline getirecek şekilde ta’lîm etmelidir. Mesela yedi yaşına geldiğinde namazın emredilmesi, alışkanlık haline getirmez namazı kılmazsa on yaşına geldiğinde ısrarcı olunması gibi.”[187]

Mâturîdî yetimlerin eğitiminin de sorumluluk işi olduğunu bir başka yerde şöyle açıklamıştır. Diğer çocuklara olduğu gibi yetimlere de zamanında verilmesi gereken dini eğitimin verilmemesi halinde istenmeyen sonuçlarla karşı karşıya kalınabileceğini şu ifadeleriyle vurgulamıştır; “Âyette[188] yetimleri imtihana tabi tutun”dan kastedilen şudur: Yetimlerin bulûğdan önce bütün ibadetlere alışıncaya kadar eğitilmesi demektir. Ayrıca mal hukukunu, kıymetini ve korumasını öğrenmelerini de sağlamalıdır. Şâyet onlar bulûğa erdikten sonra bu eğitime tabi tutulurlarsa, bulûğ vaktinde üzerlerine farz olan feraizi ve ibadetleri bilmemiş olacaklardır. Bu da Allah’ın farzlarını ve Allah hakkını zayi etmektir. Zira bulûğ vaktinde bunları yapmaya yol bulunamayacaktır. Bundan dolayı Allah yetime bakanlara onları bulûğdan önce terbiye etmelerini söylemiş ki bulûğa erdiklerinde hem Allah haklarını hem de feraizden yapmaları gereken şeyleri bilerek ve koruyarak bulûğa ermiş olsunlar. Dikkatinizi çekerim görülmüyor mu ki; Hz. Peygamber bir hadisinde babaya çocuğu yedi yaşına ulaştığında namazı emretmesini, dokuz yaşına geldiğinde kılmazsa, ısrarcı olunmasını ve yataklarını ayırmasını istemiştir. Bunlar kul haklarıdır. Bütün bunlar onlara bazı şeyleri alıştırmak ve bulûğdan önce belli başlı adabı öğrenmesini sağlamaktır. Zira bulûğa erdiklerinde üzerlerine gereken şeyleri bilmiş olacaklar ve onları yapmaya başlayacaktırlar. Eğer bu yaştan önce, bu vazifelere alıştırılmazlarsa, hem bazı hakların edası hem de ibadetlerin yerine getirilmesi onlara gerçekten zor gelecektir”[189]

Mâturîdî yetimlere ait eğitim mükellefiyetinin yerine getirilmesinde bazı şartlara dikkat edilmesi üzerinde de durur. Ona göre mevize yetimleri eğitme de en önemli metodlardan biridir. Zira ona göre mevize katı kalpleri yumuşatan, kaçan tabiatları (taba’i-i nafire) teşvik (tergib) eden bir sözdür. Mevizeyle işlerin sonlarını ve durumların tedbirini hatırlatma (tezkiri) olur. Bunun üzerine kişi eşine Rabbinin ne güzel Rab olduğunu, hakikatin ne olduğunu neyi vaad ettiğini neden de sakındırdığını hatırlatarak öğüt verir. Çünkü mükellefin ancak detaylı düşünmeyle (tedebbür) le bilgisine (marifet) ulaşabileceği şeyle sorumlu tutulabileceğini (teklîf) ortaya koymanın luzumuna delalet vardır. Ona göre yetimlerin eğitimini (tedib) de aile büyüklerine aittir. Zira aile içindeki tedib hususi bir ortamda olacaktır. Bunlarda gizli olarak olur. Bu ve buna benzer meseleler hâkimin huzurunda izhar edilmeyecek meselelerdir. Bu da yetimlerin ve küçüklerin kâfili olan herkes için tedib konusunda bir asıldır.[190]

Mâturîdî ayrıca yetimlerin eğitimindeki sorumlulukta ihsan meselesi üzerinde durur. Yetim çocuğa bakacak kimse bu çocuğa babasından dolayı iyilikte bulunur. Zira onun babası ölmüştür. Babasının başkalarına veya o kimseye iyilikte bulunduğu gibi o çocuğa iyilikte bulunmalıdır. Çünkü o yetim çocuk sevgiye ve baba şefkatine çok ihtiyacı vardır.[191]

Mâturîdî ayrıca yetimlerin eğitiminin ciddi bir önem arzettiğine ise şu cümleleriyle açıklık getirir; “yetimleri imtihandan kastedilen şudur: yetimlerin bulûğdan önce bütün ibadetlere alışıncaya kadar imtihan edilmesi demektir. Ayrıca mal hukukunu, kıymetini ve korumasını öğrenmelerini sağlama yani bu konuda terbiye verme olarak imtihan edilmelidirler. Şâyet onlar bulûğa erdikten sonra imtihan edilirlerse, bulûğ vaktinde üzerlerine farz olan feraizi ve ibadetleri bilmemiş olacaklardır. Bu da Allah’ın farzlarını ve Allah hakkını zayi etmek olacaktır. Zira bulûğ vaktinde bunları yapmaya yol bulunamayacaktır. Bundan dolayı Allah yetime bakanlara onları bulûğdan önce imtihan etmelerini söylemiş ki bulûğa erdiklerinde hem Allah haklarını hem de feraizden yapmaları gereken şeyleri bilerek ve koruyarak bulûğa ermiş olsunlar. Dikkatinizi çekerim görülmüyor mu ki; Hz. Peygamberden gelen hadiste babaya çocuğu yedi yaşına ulaştığında namazı emretmesini istemiş, dokuz yaşına geldiğinde dövme ve tedible ayrıca yataklarını ayırmalarını istemiştir. Bunlar kul haklarıdır. Bütün bunlar onlara bazı şeyleri alıştırmak ve bulûğdan önce belli başlı adabı öğrenmesini sağlamaktır. Zira bulûğa erdiklerinde üzerlerine gereken şeyleri bilmiş olacaklar ve onları yapmaya başlayacaktırlar. Eğer bu yaştan önce bu vazifelere alıştırılmazlarsa hem bazı hakların edası hem de ibadetlerin yerine getirilmesi onlara gerçekten zor gelecektir. Eğer buradaki ibtila bulûğdan sonra olursa o zaman onlara bunun ilminin ve amelinin öğretilmesi anlaşılabilir. Onlarda bu bilgi ve amelle o malları yerinde kullanırlar.”[192]

3.  ENGELLİLERİN EĞİTİMİNDE SORUMLULUK

Mâturîdî, Kur’ân’da engellilerle alakalı âyetlerin tefsirinde değişik açıklamalarda bulunmuştur. O bu açıklamalarında engelliler için empati yapar ve onların duygu ve düşüncelerini dile getirerek yorumlarda bulunur. O sadece engelliler için empati yapmaz. Engellilerin etrafındaki insanlar için de empati yapar. Böylece o, her iki tarafın bakış açısından hareketle nelere dikkat edilmesi gerektiğini ortaya koyar. Bütün bu ifadelerinde o, engellilere iradi bir sorumluluk şuuruyla davranılması gerektiğini vurgular.

O bu konuda “Kör için bir sıkıntı yoktur, topal için bir sıkıntı yoktur, hasta için de bir sıkıntı yoktur”[193]âyetinin yorumunda şunları söyler; “engelli olmayan bir insan şefkat ve merhametinden engellilerle beraber yemek yemekte sıkıntı çekebilir ve diyebilir ki; kör birisi yemek yerken yemeğin iyisini kötüsünü göremez hatta iyi olmayan tarafından yiyebilir ben ise iyisini yerim. Ve yine der ki; topal bir engelli oturduğunda düzgün oturamaz ve benim yediğim rahatlıkta yemek yiyemez. Hasta olan da aynı şekilde hasta olmayan gibi rahat yiyemez. Dolayısıyla engelliler kendi aile fertleriyle yemek yemek isterler. Allah bu âyeti onlara ruhsat olsun diye indirdi. Başka bir yorumda, bütün engelliler kendilerinde bir rahatsızlık olduğu için engelli olmayanları rahatsız etmemek ve bazı şeylerden tiksindirmemek için onlarla beraber yemek yemeyi tercih etmezler. Mesela topal bir engelli şöyle düşünür. Ben topalım bir mecliste iki kişilik yer kaplar oradakilere mekânı dar ederim. Kör şöyle düşünebilir ben onların yemeğinin bozarım hasta da böyle bir şey düşünebilir. Allah bunlar için herkesle beraber yemek yemelerinde bir sıkıntı olmadığını belirtmek için bu âyetleri indirdi.”[194]

Mâturîdî’ye göre engelli kendisinin farkındadır. Bir engelli kendisi için engel olan meselenin kalkabileceği duygusuyla yaşar ve bunun muhal olmadığının idrakindedir.[195]

Mâturîdî yine bir başka yerde bir engellinin yerine kendini koyarak yani empati yaparak onun o engelin kalkması için ya da başka biri ifadeyle o organını tekrar elde etmek için dünyayı feda edebileceğini söyler.[196]

B. EĞİTİMİN GÜCÜ

1.  İNSANIN NEFSİNİ EĞİTME GÜCÜ

Mâturîdî de eğitimin gücüne yeri geldiğince vurguda bulunmuş ve örnekler vererek konuyu izah etmiştir. Mesela[197]ona göre her insan başlangıçta cimridir fakat imtihanla ve tecrübeyle cömert ve sabırlı hale gelebilir. İnsanın fıtratında ihtiyacı olmasa da her şeyi toplama özelliği vardır. Tıpkı küçük çocuklar gibi ihtiyaçları olmadığı halde birçok şeyi toplar ve bunları başkalarından engeller vermezler. Ama eğitimle bu özelliklerini değiştirebilirler.”[198]

Başka bir ifadesinde, “insan aceleci yaratılmıştır ama Allah ona nefsini terbiye ederek alıştırmalara (i’tiyad) tabi tutarak sabırlı ve hâlim selim olma imkânını da vermiştir. Kur’ân’a göre insana bir acı isabet ettiğinde çok sızlanır, bir hayır veya mal isabet ettiğinde herkesten meneder ama namaz kılanlar bundan istisnadır. Bu da bize göstermektedir ki, terbiye ve alıştırma (i’tiyad) ile insanın bir halden başka bir hale geçme imkânı söz konusudur. Yine Kur’ân’a göre insan çok cimridir. Bu ilk hal itibariyledir. Sonra riyazet, ta’lîm ve alıştırma (i’tiyad) ile insan çok cömert bir hale gelebilir. Ayrıca insan aceleci ve sızlanan bir karaktere sahiptir. Aynı şekilde bu haller terbiye ile müspet hale dönüşebileceği anlaşılmaktadır. Sonuç olarak Allah insana nefsini terbiye etmesini, istediği şeyleri yapmaya onu alıştırmasını ve nehyettiği şeylerden onu menetmesini emretmiştir.”diyerek eğitimin gücüne ve insanı değiştirebileceğine vurguda bulunmuştur.[199]

Mâturîdîye göre insan kendi nefsini terbiye edecek eğitim gücüne sahiptir. Yine ona göre insan, mezmum ahlâk olan cimri, tutucu ve acelecilik üzere yaratılmıştır. Fakat insan nefsini terbiye edecek kabiliyete, bu mezmum ahlâkları zıtlarına çevirecek ve güzel ahlâkı elde edecek imkâna da sahiptir. Ona göre, insan, hayvanları ve yırtıcı kuşları, insanlardan kaçan ve itaat etmeyen bir fıtratta yaratılmalarına rağmen terbiye ile kendine hizmet edecek hale getirip ondan istifade ediyor. Aynı şekilde insan da nefsini terbiye ederse onu yaratılışından çıkartıp kendine itaat eden bir hale getirebilir. İşte o zaman nefsine yaptırmak istediği şeyler kolay hale gelir. Yine kişi lezzet duyduğu şeylerin sevgisiyle ve elem ve ağrı duyduğu şeylerin nefretiyle yaratılmasına rağmen elindeki lezzetten daha büyük bir lezzeti kazanmak için ilk lezzeti terk edebilecek ve bunlara sabır edebilecek kabiliyette yaratılmıştır. Son olarak ona göre nefislerini terbiye hususunda başarılı olanlar namaz kılanlardır, başkaları değil.”[200]

İnsanın nefsini eğitebilecek güçte olduğuyla alakalı olarak Mâturîdî, “Muhakkak ki nefis, şehvetlere, lezzetlere meyil ve onlara rağbet duyacak, hoş olmayan şeylerden de uzak duracak tabiattadır. Fakat iradesini kullanarak kendisinin aleyhine olan şeylerden uzak durabilir ve iyi şeylere yönelebilir.”[201] yorumunda bulunarak insanın kendi nefsini yönlendirebilecek güçte olduğunu vurgulamıştır.

O bu konuyla alakalı ayrıca, eğer insan nefsini iradesinin gücünü kullanarak iyi yöne tevcih etmezse hevasını ilah edinme gibi tehlikeli bir sonuçla karşı karşıya kalacağını vurgulayarak nefis eğitilmezse tehlikeli olabileceğinden haber vermiştir.”[202]Mâturîdî nefsin hevasına uymaması için ise bazı çözüm yolları da sunar. Kişi nefsini hevasından engelleyecektir. Ama bu sözle nehiy değil, bu nehiy onu şehevat ve lezzattan elini çekmektir. Bu engellemeyi sağlamak da ona ahiret azabını hissettirmekle, o azabın elem ve acısıyla korkutmakla olur. Bunu yaptığı zaman nefse hazır şehvetleri terketmek ve ahiret için amel işlemek kolay olur. Mâturîdî’ye göre insanlar nefsi hevasından terketme hususunda iki çeşittir; bir kısmı ona kahreder ona şehvetlerini vermez. O her zaman cehd ve yorgunluk üzerinedir. Bir kısmı da ona akıbeti hatırlatır, ehli taate ne hazırlandığını ve zâlimlerin neyi hak ettiğini bildirir. Böylece bu o nefse ıyan gibi olur. Sonunda ahiret lezzetlerini dünya lezzetlerine tercih eder. Dolayısıyla nefsi bu şeylerden menetmek ancak yukarıda zikredilen şeylerle mümkündür.[203]

Mâturîdî’ye göre nefis şehvetlere, lezzetlere meyil ve onlara düşme ve yine onlara bir rağbet duyma üzere, hoş olmayan şeylerden ve şiddetli olan şeylerden uzak duracak bir tabiatta yaratılmıştır.”[204]Bir başka yerde bununla alakalı ise şöyle der; “Çünkü nefis heva ve lezzet ve şehvetlere meyil üzere inşa edilmiş ve bununu üzerine yaratılmıştır. İnsan onun hevaya uymasını akılla menetmeye güç yetirir.[205]Burada Mâturîdî insanın akılla nefsinde bulunan yanlış şeyleri yapmama gücünü de sahip olduğunu vurgulamaktadır.

Mâturîdî nefisle alakalı ise şunları söylemekte: Nefis insan tabiatının hoşlanmadığı şeylerden kaçar. Bu sebeple de imtihan dünyasında yaşayan insan nefsini yenmeye, onu istediği ve emrolunduğu yöne çevirmeye va’d ve vaîd ilkesini hatırlatmaktan başka bir yol bulamaz. Sonunda bu ilkeleri benimseyen mükellef için erdemlilik yolunda nefsin arzu ettiği şeylerden uzak durmak ve büyük güçlüklere göğüs germek önemli bir problem teşkil etmez.”[206]

Mâturîdî’ye göre nefsin bu olumsuz yanlarıyla beraber müsbet bir tarafı da vardır. Ona göre nefsini tanıyan Rabbini de tanımış olur. Çünkü kendi öz yapısını tanıyan kişi, onun sahip bulunduğu işitme, görme gibi arazların inceliklerinden haberdar olmadığı gibi bünyesinde bozulan şeyleri düzeltmesini, ne kadar bir süre yaşayacağını ve hangi mekânlarda bulunacağını da bilemez. Ayrıca kişi fizyolojik ve psikolojik yapısı için söz konusu olan ihtiyaçların ortaya çıkış zamanı ve şekliyle bunları gidermenin mahiyetini de tam manasıyla tesbit edemez. İşte insanın kendi öz yapısı karşısındaki durumu budur. Bunun yanında o (hayatı boyunca) kendine yönelik gözlemlerine dayanarak maddî varlığının süreksizlik ve kararsızlığına da tanıklık eder. Evet, kişinin, vücut bulması için nefsinin geçirdiği çeşitli evrelerin yanı sıra var oluşundan itibaren şu andaki zamana kadar yine nefsinin geçirdiği haller bilmesi uzak bir ihtimaldir. Nefsinin bu serüvenini zihninde tasavvur etmesi çok zor iken aklıyla bu gerçeği kuşatması da gücünü kat kat aşan bir husustur. Bütün bu gerçekler karşısında, kişi, sahip olduğu özellikleriyle birlikte nefsini kendisinin yaratıp yönetmediğinin şuuruna kaçınılmaz bir şekilde ulaşır.”[207]

C. EĞİTİME OLAN İHTİYAÇ

Mâturîdî de eğitime olan ihtiyaç konusunda birçok açıklama yapmıştır. Mâturîdî’ye göre “Hayvanlar kendilerine ait özellikleri sonradan öğrenmez doğuştan bilirler. Allah onları bu şekilde yaratmıştır. Fakat beşere gelince o kendini sıkıntıya sokacak şeyleri de menfaatine olacak şeyleri de ancak taallümle öğrenebilir. Beşer ancak taallümle bilebilir. Bu da şu iki vecihten dolayıdır; birincisi, imtihan için yani beşer ta’lîmle imtihan olunmaktadır. Bu onun lehine bir imtihan içindir. Hayvanlar için bir imtihan söz konusu değildir. İkincisi, insanların bazıları bazılarından ilmi taallüm hususunda faziletlidir. Hayvanlarda ise böyle bir şey yoktur. Küçükleri de büyükleri de bu hususta eşittir.”[208]

Bir başka ifadesinde insanın eğitime muhtaç olduğunu daha açıkça şöyle dile getirmiştir; “İnsan her zaman ilim talebinde bulunması ve ilim alma özelliğinde olması gerekir. Zira insanların buna ihtiyacı vardır. Mesafeler uzak olsa da.”[209]

Mâturîdî bir başka yorumunda insanın cimri, aceleci, öfkeli ve bunun gibi kötü sıfatlarla yaratıldığını vurgulamış ve onun bu kötü vasıflardan kurtulmak için terbiyeye ve temrinata ihtiyaç duyduğunu ifade etmiştir. Çünkü ona göre insan eğitime müsait yaratılmıştır.[210]

İnsan eğitime muhtaçtır. Mâturîdî[211]Allah’ın insanın içine her çirkin şeyin çirkinliğini ve her güzel şeyinde güzelliğini koyduğunu söylemiş ve insanın güzelliğe sevk edilmesi için eğitime muhtaç olduğunu hissettirmiştir.”[212]

Mâturîdî, özellikle insanlara, birbirlerine nasıl muamele edeceğini konu edinen münazara ilminin ta’lîm edilmesi üzerinde durmuş ve buradan hareketle insanın her zaman ve her yaşta belli şeyleri kazanması için eğitime olan ihtiyacını vurgulamıştır.[213]

D. EĞİTİMDE YÖNTEM/YAKLAŞIM

Mâturîdî de tefsirinde yeri geldiğince insanlara bazı meselelerin takdimi hususunda değişik metotlardan bahsederek bu meselenin önemini vurgulamıştır. Ona göre insanlara emr-i bi’l-maruf ve nehy-i ani’l-münker’in öğretilmesi gerekmektedir. Bu da lütuf ve rıfkla yani yumuşaklıkla olur. Bu yumuşaklık ve lütuftan maksat, karşı tarafa delili kabul ettirmek, aklına gelebilecek şüpheleri izale etmek ve aklına meseleyi yatırmaktır. Eğer bu konularda “teami”ye girer yani kör gibi davranırsa o zaman yerine göre tehdit ve cehennemle korkutmakla bir yere varılmaya çalışılır. Eğer kibirlenirse ve tabiatının uğursuzluğu anlaşılırsa o zaman dövme ve yerine göre hapisle ta’lîm etmeye çalışılır. Bu usul fayda verirse ne ala vermezse onun şerrini insanlardan uzak tutmaya gayret gösterilir.”[214]

Mâturîdîye göre eğitim metotlarından bir tanesi de talebeye iltifatta bulunmaktır. Ona göre ilim öğrenen talebeler arasında durumları eşit olsa bile lütuf ve iltifat varsa bu ta’lîmi kolaylaştırır. İltifat olmazsa eğitim daha zor maksadına ulaşır.”[215]

Mâturîdîye göre bir kâfirle muhatap olunuyorsa zahirle onunla mücadele edilse bile kalben şefkat duyulması gerekir. Bu yorumda bulunduğu yerde şunları söylemektedir; “Hz. Peygamber, ümmetine kâfirlerle ve kötü kimselerle nasıl muamele edileceğini bize ta’lîm etmiştir. Zahir de onlarla mücadele edilecek ama kalbinden onlara şefkat beslenecek.” Mâturîdînin bu ifadelerinden anlıyoruz ki eğitimde şefkat beslemek de bir yöntemdir.[216]

Mâturîdî yöntemlerin çare olmadığı durumlarda ise caydırıcı bir üslup olarak şu ifadelere yer vermiştir; “Herkesçe bilinen bir gerçek vardır ki, bir insan diğer bir insana bir şeyi emretse veya bir mesele hakkında öğüt verse ve bunun fayda vermediğini görse o zaman o şahsa der ki, ister yap istersen yapma, terk edersen bunun zararı senin aleyhine, eğer işlersen faydası sana racidir.” Böylece o, eğitimde uygulanan metotların fayda vermemesi halinde söylenebilecek muhtemel şeylerden bahsetmiştir.[217]

Eğitimde en önemli metotlardan bir tanesi de konumu çok iyi insanları örnek almadır. Çocuk anne-babasını taklit eder. Yetişkinler için de taklit, önde olan rehber kimseler için geçerlidir. Mâturîdî de bu konuya şu ifadeleriyle yer vermiştir; “Sahabeyi taklit ve onlara ittiba bir esastır. Onları taklit lazımdır, onlara iktida etmek vaciptir. Onlar bir şeyden haber veriyorlarsa veya bir hadis söylüyorlarsa onunla amel etmeli asla terk etmemeli”[218]

Bir başka yerde yine örnek alma hususunda ‘zikir ehlini’ hedef göstermiş ve bunun sebeplerini de şöyle açıklamıştır. “Zikir ehline sorun ve onları taklit edin. Yani birisini taklit etmeniz gerekiyorsa zikir ehlini taklit edin fakat asla kâfir önderleri ve kitabı bilmeyenleri taklit etmeyin, ehli zikri taklit edin” Mâturîdînin bu ifadelerinden anlıyoruz ki taklit edilecek bir diğer zümre de Allah’ı devamlı zikreden insanlardır.[219]

Mâturîdîye göre eğitim metotlarından bir tanesi de talebeye iltifatta bulunmaktır. Ona göre ilim öğrenen talebeler arasında durumları eşit olsa bile lütuf ve iltifat varsa bu ta’lîmi kolaylaştırır. İltifat olmazsa eğitim daha zor maksadına ulaşır.”[220]

Mâturîdîye göre bir kâfirle muhatap olunuyorsa zahirle onunla mücadele edilse bile kalben şefkat duyulması gerekir. Bu yorumda bulunduğu yerde şunları söylemektedir; “Hz. Peygamber, ümmetine kâfirlerle ve kötü kimselerle nasıl muamele edileceğini bize ta’lîm etmiştir. Zahir de onlarla mücadele edilecek ama kalbinden onlara şefkat beslenecek.” Mâturîdînin bu ifadelerinden anlıyoruz ki eğitimde şefkat beslemek de bir yöntemdir.[221]

Mâturîdî örnek alma meselesine farklı bir açıdan yaklaşmış ve bir mezhebe veya dine inanan insanın bu dine veya mezhebe inanma yollarından birinin de taklit olduğunu söylemiştir. Yani başka birisini daha basiretli, daha bilgili görür, kendisi de o makama erişemez dolayısıyla o şahsı basiretinin, ilminin faziletinden dolayı taklit etmiş olacağını vurgulayarak eğitimde örnek alma yöntemine vurguda bulunmuştur.”[222]

Yukarıdaki pasaj “İmam Mâturîdî’nin Eğitimle Alakalı Bazı Ayetlere Getirdiği Yorumlar / Sayfa 229 Dr. Ahmed Said TUNÇPINAR. “Uluğ Bir Çınar İmam Maturidi Uluslararası Sempozyum Tebliğler Kitabı, Ahmet Kartal, 28-30 Nisan 2014, Eskişehir, Doğu Araştırmaları Merkezi Yayınları.” isimli izinle eserden alınmıştır. Tam metin ve kaynaklar için bu esere müracaat edilmesi, atıf yapılacağı zaman da bu eserin dikkate alınması önemle rica olunur.

KAYNAKLAR

Abdullah b. Mübarek, Vâdıh, el-Mervezî, (tsiz), Kitabu’z-Zühd, Beyrut, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye,

Ak, Ahmet, (2008), Büyük Türk Âlimi Mâturîdî Ve Mâturîdîlik, İstanbul, Fakülte Yay.

Alper, Hülya, (2009 ), Mâturîdî’de Akıl-Vahiy İlişkisi, İstanbul İz Yay.

Cemalu’d-dîn Ebu’l-Fadl Muhammed b. Mükerrem, İbn Manzûr, (2009), Lisânu’l-Arab, Beyrut, D.K.İ.

Ebu Davud Süleyman b. el-Eş’as es-Sicistani el-Ezdî, (2009),es-Sünen, Beyrut, er-Risaletu’l-Alemiyye.

Ebu’l-Mu’în Meymûn b. Muhammed en-Nesefî, (2004) Tabsıratu’l-Edille fî Usûli’d-Dîn, Ankara, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları.

Ebu Mansur Mâturîdî, (2005), Kitabü’t-Tevhid (neşr. Bekir Topaloğlu-Muhammed Aruçi), Ankara.

_______, (2005) Kitabü’t-Tevhid Tercümesi (çev. Bekir Topaloğlu), Ankara.

_______,(2004), Te’vîlâtu Ehli’s-Sünne (neşr. Fatıma Yusuf el-Hıyemî), Beyrut.

Ebu Nuaym, Ahmed b. Abdullah el-Esbehânî, (1405), Hilyetu’l-Evliya ve Tabakâtu’l-Asfiyâ, Beyrut, Daru’l-Kitabi’l-Arabî.

Kur’an-ı Kerim.

Kutlu, Sönmez (2003) “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Mâturîdî”, Mâturîdî ve Mâturîdîlik, ed. Sönmez Kutlu, Ankara, Kitabiyat Yay.

Özcan, Hanefi., Mâturîdî’de Bilgi Problemi, (1998), İstanbul, İFAV., Yay.

Şekeroğlu, Sami, (2010), Mâturîdî’de Ahlak, Ankara, Ankara Okulu Yay.

Komisyon, (1988), T.D.V. Ansiklopedisi. İstanbul, T.D.V., Yayınları.

Tirmizi, Ebu İsa Muhammed b. İsa b. Serve, (2009), el-Câmiu’s-Sahîh, Beyrut, er-Risaletu’l-Alemiyye.

 Dipnotlar

 [1] Ak, A., (2008), Büyük Türk Âlimi Mâturîdî Ve Mâturîdîlik,İstanbul, Fakülte Yay., s. 98.

[2] Ak, A., (2008), 121.

[3] Ebu’l-Mu’în Meymûn b. Muhammed en-Nesefî, (2004)Tabsıratu’l-Edille fî Usûli’d-Dîn, Ankara, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, I/359.

[4] Kutlu S., (2003) “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Mâturîdî”, Mâturîdî ve Mâturîdîlik, ed. Sönmez Kutlu, Ankara, Kitabiyat Yay., s. 30.

[5] Özcan H., Mâturîdî’de Bilgi Problemi, (1998), İstanbul, İFAV., Yay.,s. 137.

[6] Mâturîdî, (2005), Kitâbu’t-tevhîd (neşr. Bekir Topaloğlu-Muhammed Aruçi), Ankara, s.259; a.mlf., [2005] Kitâbu’t-tevhîd Tercümesi (çev. Bekir Topaloğlu), Ankara, s.211.

[7] 6. Enam, 36.

[8] Ebu Mansûr Mâturîdî (2004), Te’vîlâtu Ehli’s-Sünne (neşr. Fatıma Yusuf el-Hıyemî), Beyrut., II,113.

[9] Mâturîdî, (2004), I, 17.

[10] Mâturîdî, (2004), III, 240.

[11] Mâturîdî, (2004), III, 568.

[12]Cemalu’d-dîn Ebu’l-Fadl Muhammed b. Mükerrem, İbn Manzûr, (2009), Lisânu’l-Arab, Beyrut, D.K.İ., XIII, 366.

[13] Mâturîdî, (2005) s. 12 (9).

[14] Alper, H., (2009 ), Mâturîdî’de Akıl-Vahiy İlişkisi, İstanbul İz Yay., s. 51.

[15] Mâturîdî, (2004), III, 178.

[16] Mâturîdî, (2004), II, 15.

[17] Mâturîdî, (2004), II, 239.

[18] Mâturîdî, (2004), IV, 11.

[19] Mâturîdî, (2005), s. 254 (208).

[20] Mâturîdî, (2004), II, 243-244.

[21] Kutlu, S., (2003), s. 36.

[22] Mâturîdî, (2004), c. 2, s. 403.

[23] Mâturîdî, (2004),I, 299.

[24] 2. Bakara, 55.

[25] Mâturîdî, (2004), I, 54.

[26] Mâturîdî, (2004), IV, 20.

[27] Mâturîdî’de akıl-nakil ilişkisi hakkında daha geniş bilgi için bkz., Alper, H, (2009).

[28] Mâturîdî, (2005), s.5 (4).

[29] Mâturîdî, (2004), I, 77. Tefsirde aynı konunun işlendiği farklı âyetler için bkz. 6. Enam, 25 ve 39, 7. Araf, 100, 8. Enfal, 22 ve 56.

[30] 12. Yusuf, 68.

[31] Mâturîdî, (2004), II, 593.

[32] Mâturîdî, (2004), III, 256.

[33] Mâturîdî, (2004), III, 616.

[34] Mâturîdî, (2004), III, 611.

[35] Mâturîdî, (2004), III, 41.

[36] Mâturîdî, (2004), III, 252.                                         

[37] Mâturîdî, (2004), III. 211.

[38] 2. Bakara, 35.

[39] Mâturîdî, (2004), I, 41.

[40] 17. İsra, 36.

[41] Mâturîdî, (2004), III, 155-156.

[42] 42. Şura, 52-53.

[43] Mâturîdî, (2004), IV, 418.

[44]Şekeroğlu, S, (2010), Mâturîdî’de Ahlak, Ankara, Ankara Okulu Yay., s.99.

[45]Mâturîdî, (2004), I, 227

[46] Mâturîdî, (2004), I, 106, 185.

[47] Mâturîdî, (2004), I, 90.

[48] Mâturîdî, (2004), I, 13.

[49] Mâturîdî, (2005), s. 192 (158).

[50] Mâturîdî, (2005),. 346-347 (277-278).

[51] İbn Manzûr, (2009), V, 169.

[52] İbn Manzûr, (2009), XI, 32.

[53] İbn Manzûr, (2009), IV, 356.

[54] İbn Manzûr, (2009), IV, 311.

[55] İbn Manzûr, (2009), V, 252.

[56] Mâturîdî, (2004), I, 258.

[57] Mâturîdî, (2004), I, 616.

[58] İbnu’l-Manzûr, (2009), VII, 69, ve II, 129.

[59] Mâturîdî, (2004), I, 248.

[60] Mâturîdî, (2004), I, 224.

[61] İbnu’l-Manzûr, (2009), VIII, 276.

[62]Mâturîdî, (2004), V, 251.

[63] Mâturîdî, (2004), I, 35.

[64] Mâturîdî, (2004), I, 109.

[65] Mâturîdî, (2004), I, 115.

[66] Mâturîdî, (2004), I, 160.

[67] Mâturîdî, (2004), I, 167.

[68] Mâturîdî, (2004), IV, 387.

[69] Mâturîdî, (2004), IV, 387.

[70] Mâturîdî, (2004), IV,235.

[71] Mâturîdî, (2004), IV, 236.

[72] Mâturîdî, (2004), IV, 261.

[73] Mâturîdî, (2004), V, 516.

[74] İbnu’l-Manzûr, (2009), VII, 182.

[75] Mâturîdî, (2005), s. 275 (224).

[76] İbnu’l-Manzûr, (2009), III, 387.

[77] Mâturîdî, (2005), s. 312 (252-253).

[78] Mâturîdî, (2004),I, 230.

[79] Mâturîdî, (2005), s. 312 (252-253).

[80] Mâturîdî, (2005), s. 168 (138).

[81] Mâturîdî, (2004), I, 164.

[82] Mâturîdî, (2004), I, 241.

[83] Mâturîdî, (2004), I, 358.

[84] Mâturîdî, (2004), III, 480.

[85] İbnu’l-Manzûr(2009), III, 216.

[86] Mâturîdî, (2004), I, 357.

[87] Mâturîdî, (2004), I, 357.

[88] Mâturîdî, (2005), s. 571 (461).

[89] Mâturîdî, (2004), III, 588.

[90] İbn Manzûr, (2009), III, 448.

[91] Mâturîdî, (2004), III, 122

[92]Mâturîdî, (2004), I, 169

[93] Mâturîdî, (2005), s. 584 (472).

[94] Mâturîdî, (2005), s. 172 (141).

[95] Mâturîdî, (2004), I, 65; II, 86

[96] Mâturîdî, (2004), I, 119.

[97] Mâturîdî, (2004), II, 546.

[98] 9. Tevbe, 100.

[99] Mâturîdî, (2004), II, 442.

[100] Mâturîdî, (2004), III, 88.

[101] İbn Manzûr, (2009), XIII, 480.

[102] Mâturîdî, (2004), IV, 595.

[103] İbn Manzûr, (2009), I, 245.

[104] Mâturîdî, (2004), II, 120.

[105] Mâturîdî, (2004), II, 344.

[106] Mâturîdî, (2004), II, 440.

[107] Mâturîdî, (2004), I, 164.

[108] Mâturîdî, (2004), V, 208.

[109] İbn Manzûr, (2009), XIV, 386.

[110] Mâturîdî, (2004), I, 172.

[111] Mâturîdî, (2004), II, 542.

[112] İbn Manzûr, (2009), XII, 484.

[113] Mâturîdî, (2004), I, 205.

[114] 64. Teğabun, 14.

[115] Mâturîdî, (2004), V, 150.

[116] 62. Cuma, 2.

[117] Mâturîdî, (2004), V, 127; I, 34.

[118] 66. Tahrim, 6.

[119] Mâturîdî, (2004), V, 179.

[120] Mâturîdî, (2004), II, 13.

[121] Mâturîdî, (2004), V, 453.

[122] Mâturîdî, (2004), III, 98.

[123] 30. Rum, 30.

[124] Hökelekli, H. (1996), “Fıtrat”, T.D.V., Ansiklopedisi, XIII, 47-48.

[125] 30. Rum, 30.

[126] Mâturîdî, (2004), IV, 47.

[127] 10. Yunus, 19.

[128] Mâturîdî, (2004), II, 471.

[129] Çağrıcı, M., (1989), “Ahlâk”, T.D.V. Ansiklopedisi, II, 1.

[130] Şekeroğlu, S. (2010), s. 161.

[131] Mâturîdî, (2004), I, 53.

[132]Mâturîdî, (2004), I, 324.

[133]Mâturîdî, (2004), III, 292.

[134]Mâturîdî, (2004), V, 376.

[135]Mâturîdî, (2004), IV, 376.

[136]Abdullah b. Mübarek, Vâôıh, el-Mervezî, (tsiz), Kitabu’z-Zühd, Beyrut, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, s. 130;Ebu Nuaym, Ahmed b. Abdullah el-Esbehânî, (1405), Hilyetu’l-Evliya ve Tabakâtu’l-Asfiyâ , Beyrut, Daru’l-Kitabi’l-Arabî, V, 170.

[137]Mâturîdî, (2004), III, 512.

[138]Mâturîdî, (2004), V, 207.

[139]Mâturîdî, (2004), II, 321.

[140]Mâturîdî, (2004), IV, 497.

[141]Mâturîdî, (2004), II, 539.

[142]Mâturîdî, (2004), III, 449.

[143]Mâturîdî, (2004), II, 433.

[144]Mâturîdî, (2004), III, 113.

[145]İbn Manzûr, (2009), VII, 526.

[146]Mâturîdî, (2004), II, 287.

[147]Mâturîdî, (2004), II, 486.

[148]Mâturîdî, (2004), II, 527.

[149]Mâturîdî, (2004), V, 20.

[150] Mâturîdî, (2004), V, 230.

[151] İbn Manzur, (2009), II, 730.

[152]Mâturîdî, (2004), II, 249.

[153] Mâturîdî, (2005),. 157 (127).

[154] Mâturîdî, (2005), s. 157 (128).

[155] Mâturîdî, (2004), III, 535.

[156] Mâturîdî, (2004), IV, 521.

[157] Mâturîdî, (2004), V, 260.

[158] Mâturîdî, (2004), V, 310.

[159] 2. Bakara, 31.

[160] Mâturîdî, (2004), I, 34.

[161] Mâturîdî, (2004), II, 638.

[162] Mâturîdî, (2004), V, 5.

[163] Mâturîdî, (2004), II, 120.

[164] Mâturîdî, (2004), II, 456.

[165] Mâturîdî, (2004), II, 560.

[166] Mâturîdî, (2004), I, 65.

[167] Mâturîdî, (2004), II, 440.

[168] Mâturîdî, (2004), IV, 41.

[169] Mâturîdî, (2004), II, 344.

[170] Mâturîdî, (2004), II, 173.

[171] Mâturîdî, (2004), II, 568.

[172] Mâturîdî, (2004), III, 529.

[173] “Kadınlarınız sizin tarlanızdır, tarlanıza istediğiniz gibi gelin. İstikbal için hazırlıklı olun, Allah’tan sakının. O’na, hiç şüphesiz kavuşacağınızı bilin, bunu inananlara müjdele.” (2. Bakara, 223.) âyetinin yorumunda.

[174] Mâturîdî, (2004), I, 172.

[175] “Ey inananlar! Ellerinizin altında olan köle ve cariyeler ve sizden henüz erginliğe ermemiş olanlar, sabah namazından önce, öğle sıcağında soyunduğunuzda ve yatsı namazından sonra yanınıza gireceklerinde üç defa izin istesinler. Bunlar, sizin açık bulunabileceğiniz üç vakittir. Bu vakitlerin dışında birbirinizin yanına girip çıkmakta size de, onlara da bir sorumluluk yoktur. Allah size âyetlerini böylece açıklar. Allah bilendir, Hâkim’dir.”(24. Nur, 58.)

[176] Mâturîdî, (2004), III, 479.

[177] 66. Tahrim, 6.

[178] Mâturîdî, (2004), V, 179.

[179] “Milleti ona koşarak geldiler. Daha önce kötü işler işliyorlardı. “Ey milletim! İşte bunlar benim kızlarım, onlar sizin için daha temizdir. (size nikahlıyabilirim!) Allah’tan sakının, konuklarımın önünde beni rezil etmeyin. İçinizde aklı başında kimse yok mudur?” dedi.” (11. Hud, 78.) âyetinin yorumunda.

[180] Mâturîdî, (2004), II, 542.

[181] “Allah’a eş koşan kadınlarla onlar imana gelinceye kadar evlenmeyin. İnanan bir cariye, hoşunuza gitse de ortak koşan bir kadından daha iyidir. İnanmalarına kadar; ortak koşan erkeklerle mümin kadınları evlendirmeyin. İnanan bir köle, hoşunuza gitmiş olsa da, ortak koşan bir erkekten daha iyidir. İşte onlar ateşe çağırırlar, Allah ise izniyle cennete ve mağfirete çağırır ve insanlara ibret alsınlar diye âyetlerini açıklar.”(2. Bakara, 221.) âyetinin yorumunda.

[182] Mâturîdî, (2004), I, 169.

[183] “İnanan, soyları da inançta kendilerine uyan kimselere soylarını da katarız. Onların işlediklerinden hiçbir şey eksiltmeyiz. Herkes kazancına bağlıdır.” (52. Tur, 21.) âyetinin yorumunda.

[184] Mâturîdî, (2004), IV, 595.

[185] Ebu Davud Süleyman b. el-Eş’as es-Sicistani el-Ezdî, (2009), es-Sünen, Beyrut, er-Risaletu’l-Alemiyye, Salat 26, (494);Tirmizi, Ebu İsa Muhammed b. İsa b. Serve, (2009), el-Câmiu’s-Sahîh, Beyrut, er-Risaletu’l-Alemiyye Salat 299, (407).

[186]“Sana yetimleri sorarlar, de ki: “Onların işlerini düzeltmek hayırlıdır”. Eğer onlarla bir arada yaşarsanız, artık onlar sizin kardeşlerinizdir. Allah düzeltenden bozanı ayırt etmesini bilir. Allah dileseydi sizi zora sokardı. Allah şüphesiz güçlüdür, Hâkim’dir.”(2. Bakara, 220.) âyetinin yorumunda.

[187] Mâturîdî, (2004), I, 164.

[188]“Yetimleri, evlenme çağına gelene kadar deneyin; onlarda olgunlaşma görürseniz mallarını kendilerine verin; büyüyecekler de geri alacaklar diye onları israf ederek ve tez elden yemeyin. Zengin olan, iffetli olmağa çalışsın, yoksul olan uygun bir şekilde yesin. Mallarını kendilerine verdiğiniz zaman, yanlarında şahid bulundurun. Hesap sormak için Allah yeter.” (4. Nisa, 6.) âyetinin yorumunda.

[189] Mâturîdî, (2004), I, 357.                                                                                                                   

[190] Mâturîdî, (2004), I, 415.

[191] Mâturîdî, (2004), I, 419.

[192] Mâturîdî, (2004), I, 357.                                                                                                                   

[193] 24. Nur, 61.

[194] Mâturîdî, (2004), III, 482

[195] Mâturîdî, (2005), s. 224 (185).

[196] Mâturîdî, (2005), s. 278 (227).

[197] “De ki: “Rabbimin rahmet hazinelerine siz sahip olsaydınız, tükenir korkusuyla yine de cimrilik ederdiniz. Zaten insanlar pek cimridir.” (17. İsra, 100.) âyetinin yorumunda.

[198] Mâturîdî, (2004), III, 198.

[199] Mâturîdî, (2004), III, 329.

[200] Mâturîdî, (2004), V, 251.

[201] Mâturîdî, (2004), II, 588.

[202] Mâturîdî, (2004), IV, 476.

[203] Mâturîdî, (2004), V, 379.

[204] Mâturîdî, (2004), II, 588.

[205] Mâturîdî, (2004), IV, 267.

[206] Mâturîdî, (2005), s. 157 (128).

[207] Mâturîdî, (2005), s. 160 (130).

[208] Mâturîdî, (2004), III, 98.

[209] Mâturîdî, (2004), III, 242.

[210] Mâturîdî, (2004), III, 329.

[211] “Sonra da ona iyilik ve kötülük kabiliyeti verene and olsun ki.” (91. Şems, 8.) âyetinin yorumunda.

[212] Mâturîdî, (2004), V, 464.

[213] Mâturîdî, (2004), III, 131.

[214] Mâturîdî, (2004), I, 275.

[215] Mâturîdî, (2004), IV, 604.

[216] Mâturîdî, (2004), III, 210.

[217] Mâturîdî, (2004), III, 202.

[218] Mâturîdî, (2004), II, 442.

[219] Mâturîdî, (2004), III, 88.

[220] Mâturîdî, (2004), IV, 604.

[221] Mâturîdî, (2004), III, 210.

[222] Mâturîdî, (2004), III, 122.