Religious Foundations Of Work: The case of Calvinism and Islam

Prof.Dr. Tevhit AYENGİN[i]

Özet

Ekonomik eylemlerin temelinde üretici ve tüketici olarak insan yer alır. Kişinin ekonomik eylemlerinin mahiyeti kişiliğine, hayata bakışına, hukukî ve moral değerlerine bağlı olarak deği­şebilmektedir. Bu bağlamda ekonomik faaliyetlere dinî açıdan yaklaşan Kalvinizm ve İslâm, çalışmanın bizzat kendisine ve icra ediliş biçimine dair belirlemelerde bulunmaktadır. Bu makalede, çalışmaya “kurtancı” bir misyon yükleyen Kalvinizm ile çalışma­nın amacını ve alanını hukukî ve etik açıdan belirleyen İslâm’ın konuya yaklaşımı, karşılaştırmalı olarak ele alınmaktadır.

Anahtar Kelimeler: İslâm, İslâm Hukuku, Kalvinizm, Weber, Çalışma.

Abstract

The human subject, being as producer and consumer, is located at the center of economic activities. The nature of one’s economic practices may depend on one’s personality, worldview, legal and moral values. At this juncture, Calvinism and Islam, both of which approaches economic practices from a religious perspective, set certain criteria for “work” itself and the way it is practised. In this article, the approaches of both Calvinism, which attributes a “soteriological” mission for the “work”, and Islam, which determines the goal and scope of the “work” from a legal and moral vistage, are evaluated compa­ratively.

Keywords: Islam, Islamic Law, Calvinism, Weber, “Work”

Giriş

Dinin, sosyal veya sosyo-ekonomik yapı üzerinde etkisi olduğu gibi, sosyal yapının da dinin anlaşılması ve yorumlanması üzerinde etkisi vardır[1]. Bu iki realite arasındaki etkileşimin yönü, derecesi ve niteliği sosyal bilimlerin tartışma alanlarından birisidir. Çünkü din, bireysel ve sosyal hayatın çeşitli yönleriyle ilgili çözüm yollarını ve insanları ilgilendiren konu ve problemlere karşı tutum ve davranış kalıplarını içerir. Sosyal haya­tın ayrılmaz bir parçası olan ekonomik ilişkiler de, her insanın bir şekilde ilgili olduğu ve kaçınması mümkün olmayan eylem alanlarındandır. İnsan için hem dinî inanç ve dinî hayatın, hem de ekonomik ilişkilerin ka­çınılmazlığı, bu iki gerçeklik arasındaki bağlantının bo­yutlarım tartışmanın en belirgin dinamiklerindendir.

Din, mensuplarında oluşturduğu bilinç düzeyi sa­yesinde onların tutum ve davranışlarını etkileyerek, sosyal hayatın önemli bir parçası olan ekonomiye bakışlarını yönlendirmektedir. Böylece o, bir yandan bi­reysel ve sosyal eylemlerin meşruluğunu sorgularken, diğer yandan bu tür eylemlerin itici gücü olmuştur. Üretim, tüketim, dağıtım, yatırım, tasarruf gibi husus­lar basit birer davranış biçimi değildir. İnsan, bilerek veya bilmeyerek bu konularda dinin etkisi altındadır[2]. Dolayısıyla insanlar inançlarından, sosyal ve psiko­lojik yapılarından kaynaklanan farklılıkları ekonomik ilişkilerine yansıtabilmekte ve onların etkisinde kala­bilmektedirler. Böylece ekonomik ilişkilerde din, hu­kuk, örf-âdet ve ahlâk kurallarının etkileri izlenebil­mektedir.

İslâm’ın temel kaynaklarında ve bunların yorum­larında İktisadî konulara yer verilmiş olması ve ayrıca Müslümanların tarihi tecrübelerindeki ekonomik iliş­kilerde bireysel ve toplumsal düzeyde dinin belirleyici olduğu düşüncesi ve pratiği, din ile İktisadî ilişkiler ve iktisat ahlâkı arasında ayrılmaz bir bağlantının var ol­duğunun en belirgin kanıtlarından birisi olmuştur. Din ile iktisat arasındaki ilişki tarihin her döneminde varlı­ğını devam ettirmiş, bu bağlamda müstakil çalışmalar yapılmıştır.

Din ile ekonomik hayat arasındaki birebir ilişki, XIX. yüzyıldan itibaren Batı bilim ve düşünce orta­mında sosyal bilimcilerce tartışılmaya başlamıştır. En yoğun tartışıldığı dönem ise, Max Weber’in “Protestan Ahlâkı ve Kapitalizmin Ruhu” adlı makalelerini yayın­ladığı 1904 ve 1905 yıllan sonrasında gerçekleşmiştir. Weber, genel olarak din-iktisat ilişkisi, özel olarak da Protestanlık ile kapitalizm arasındaki ilişkiyi merke­ze almış ve sosyal değişimde dinin oynadığı rolü ilk kez sistematik olarak gündeme getirmiştir^[3]. Weber, kapitalist zihniyetin belirmesinde ve giderek yaygın­lık kazanmasında dinin başka faktörlerle beraber söz sahibi olup olmadığını, eğer olmuşsa derecesini tespit etmeye çalışmıştır. Dolayısıyla din ile ekonomik hayat arasındaki ilişkiyi araştıranların yolu zorunlu olarak Weber’le çakışmaktadır ve bu tür çalışmalar ona çok şey borçludur^[4].

Weber, “Protestan Ahlâkı” ile “Kapitalizmin Ruhu” arasında bir bağlantının var olduğunu söylemenin ya­nında, bu iktisat ahlâkının İktisadî ilişkileri yönlendi­ren motivasyonlardan sadece birisi olduğu hususuna önemle vurgu yapmaktadır^[5]. Dolayısıyla o, bu iki re­alite arasında mekanik bir ilişkinin varlığını ispattan çok, bir takım ampirik verilerle bu durumu delillendirme yoluna gitmiştir. Weber’in ana önermelerinden birisi, Protestan ahlâkı ile kapitalizmin eş-zamanlı geli­şiminin tesadüfi olmadığıdır. Biri diğerini desteklemiş ve her biri diğerinin gelişimine yardımcı olmuş ya da verimli bir temel sağlamıştır[6].

Weber, “Kapitalizmin Ruhu”nun tarihi taşıyıcıları­nın asketik Protestanlığın dört ana kolunu oluşturan; Kaluinizm, Pietizm, Metodizm ve Baptist hareket ol­duğunu belirtmekte ve bunlardan Kalvinizm üzerinde yoğunlaşmaktadır^[7]. Bu dinî gruplar, sözcük olarak bir­çok anlama gelebilen ve en geniş anlamında pürita- nizm olarak adlandırılan asketizm ile karakterize olan bir hayat tarzını oluşturmaktadır. Bu hareketlerden hiç birisi diğerinden mutlak biçimde ayrılmadığı gibi, bir­birinin de karşıtı değildir^[8]. Bu sebeple, içlerinden daha yaygın olduğunu düşündüğümüz ve Weber’in yoğun bir şekilde üzerinde durduğu Kalvinizm’i^[9] değerlendir­memize esas aldık.

Kalvinizm, çalışmanın bizzat eylemsel boyutunu teolojik açıdan ele almakta ve kurtuluşun seküler gös­tergelerine vurgu yapmaktadır. Geleneksel Hıristiyan öğretiyle bütün yönleriyle örtüşmeyen bu anlayışın, İslâm’la örtüşen ve çelişen yönlerinin tespiti zor ve hatta gereksiz gibi görünse de, bu gün her iki anlayışa sahip olan milletlerin ekonomik gelişmişlik düzeyle­ri bu tür bir sorgulamayı gerekli kılmaktadır. Çünkü ekonomistler, sosyologlar ve siyaset bilimcileri bazı ülkelerin ekonomik başarılarını ve ekonomik güçlerini uzun zamandan beri araştırmaktadırlar. Bu araştırma­larında ekonomik güçle din arasındaki bağlantıyı bir şekilde ortaya koymaya çalışmaktadırlar. Bu durum bu tür bir karşılaştırma yapmamızın dinamiğini oluş­turmaktadır. Kalvinizm ile İslâm’ın çalışmayı değer­lendirme biçiminin bütün yönleri ile karşılaştırmanın makale sınırları içerisinde mümkün olmadığının bilin­cindeyiz. Bu zorluğa rağmen her iki anlayışın bazı no­talarda benzeştiğini ya da ayrıştığını tespit etmek hiç de zor olmayacaktır.

I. Kalvinizm’de “Çalışma”

Rönesans ve reform hareketleriyle birlikte Batıda “çalışma”ya bakış yeni bir anlam ve boyut kazanmıştır. Bu anlayışın oluşumunda etkili olan isimlerin başında Luther[10] ve Calvin gelmektedir. Daha çok çalışmanın ahlâkî ve dinî arka planını irdeleyen bu düşünürler, çalışmayı teolojik düzlemde ele almışlardır. Luther’e göre çalışma, insanın Tanrı’nm rızasını kazanması için bir vesiledir. Bu, kişinin bir meslek içerisinde çalış­masıyla gerçekleşmektedir. Çünkü meslek, yaşamın amacı ve sınırsız çalışma alanı anlamına gelmekte­dir[11]. Calvin de onu destekleyerek çalışmanın Allah’ın emri olduğuna, yeryüzünde Tanrı’nın hakimiyetinin ancak insanın çalışması ve alın teriyle gerçekleşece­ğine inanır. Bir insanın çalışmasında ve buna bağlı olarak mesleğinde başarılı olması, onun yaptığı işin Tanrı tarafından beğenildiğinin de işaretidir. Kişinin sahip olduğu zenginlik, onun Allah’ın sevgili bir kulu olduğuna işarettir[12]. Bu sebeple birey olarak zenginler ve bir değer olarak zenginlik yüceltilmiştir.

Bu düşünsel itici güç Weber’e göre insanların dünyaya, çalışmaya ve kazanmaya önem vermeleri­ne, hatta dinî bir gayretle bu konularda birbirleriyle yarışmalarına yol açmıştır. Modem kapitalizmin de temelini teşkil eden bu yeni zihniyet ve dünya görü­şüne Weber “Protestan Zihniyet” ismini vermektedir. Çalışmanın motivasyonunu bireysel teolojik düşünce­nin oluşturduğunu ileri süren Weber, çalışmayı kutsayan insan tipinin ve dolayısıyla kapitalizmin oluş­masında din faktörünün belirleyiciliğini göstermeye yönelik gözlemler yaparak buradan sosyolojik sonuç­lar çıkarmaya çalışmıştır. Ancak burada şu hususu da belirtmekte yarar vardır: Bu sosyolojik sonuçlara ulaşmada din tek başına belirleyici değildir, din kadar olmasa da, ekonomik, coğrafî, tarihî olgular da buna katkıda bulunmaktadır^[13].

Çalışma, amacı ve sınırları belirli olmayan bir ey­lem değildir. Weber’in de belirttiği gibi Protestan ahlâ­kına göre çalışma bir meslek ve belirli bir disiplin içeri­sinde gerçekleşen bir eylem olmak zorundadır. Çünkü bir mesleğin yararı ve buna uygun olarak Tanrı’mn hoşuna giderliği, ilk önce ahlâk kurallarına göre ve daha sonra “bütün” için üretilen malların önemine göre ölçülür. Buna ilave olarak verimlilik tamamlayıcı bir unsur olarak ortaya çıkar^[14]. Öyle ise insanın ken­dine, beraber yaşadığı insanlara ve yasalara uygun olmayan bir meslek içerisinde çalışmayı sürdürmesi veya daha fazla kazanç sağlayacak işler dururken, daha az kazanç elde etmeye götüren işlerle uğraşma­sı, kişinin Tanrı’nın hoşnutluğundan uzaklaşmasının göstergesi olarak değerlendirilebilir^[15].

Kutsal olan, sonuçları değil, çalışmanın bizzat ken­disidir. Bu nedenle, zengin olma, gösterişte bulunma, bedensel zevkleri tatmin etme veya lüks tüketimi ger­çekleştirme amacıyla yapılan çalışmaların onaylanır tarafı bulunmamaktadır^[16]. Çalışma Tanrı’nın şanını yüceltmeye yönelik bir eylem olduğundan, boşa har­canan her an, bu yüceltme eyleminden çalınmış bir zaman ve bu tür bir eylem Tanrı’ya karşı bir başkaldı­rı olarak değerlendirilmektedir^[17]. Kendi içerisinde bir ödüllendirmeyi de barındıran bu anlayış, kişilerin dış etken olmadan kendilerini kontrol etmelerini ve yön­lendirmelerini de kuşatmaktadır.

1. Çalışma-Kader İlişkisi

Weber’in “Protestan Ahlâkı ve Kapitalizmin Ruhu” tezinin ana kavramlarından birisi “çalışma-kader” bağlantısıdır^[18]. Kalvinci kader doktrine göre birey, ge­nel ilke olarak Tanrı katındaki yerini bilemez ve ka­der değişmez bir yazgıdır. Bu sebeple kişi, değişmez kaderinin nasıl olduğunu bilmek ve Tanrı katındaki yerini öğrenmek için bazı ipuçları yakalamaya çalı­şır^[19]. Kalvinizm’deki bu kader inancı hayatın tümünü kontrol altına alır. Kul kendi davranış ve hareketle­rinden yola çıkarak takdirin nasıl olduğunu sezinle­meye başlar. Takdir, tamamen Tanrı’ya aittir. İnsan, eylemlerine Tanrı’nın emrettiği biçimi vermekle İlâhî takdirin kendisini baştan beri “seçilmiş kul” olmaktan başka bir sıfata layık görmemiş olacağını rahatlıkla düşünebilir[20]. Seçilmiş kul olmanın ölçüsü emredile­ni yapmak olunca, kuldan istenilenlerin neler olduğu sorusuna verilecek cevap hazırdır: “Her dakikasına hakkının verildiği bir ‘meslek’ içerisinde disiplinli çalış­mak, savurganlıktan ve gösterişten uzak durmak”[21].

Kalvinist düşüncede bireyin duyacağı asıl mutlu­luk, çok mal biriktirmek değil Tanrı’yı yüceltmek adı­na sürekli çalışmak ve kazanmaktır. Süreklilik esastır, çünkü düzenli ve metodik çalışmaya ara vermek veya meslekte başarısız olmak seçilmiş kul olma özelliğini ortadan kaldırır. Bu sebeple Kalvinist, işinde kendini sürekli yenileyeceği bir hayat tarzı içerisinde olmak zorundadır[22]. Böylece Kalvinizm, başarılı bir İktisadî hayatı, arzulanan dinî bir faaliyet olarak tespit ve tayin etmiş olmaktadır[23].

Kalvinizm’deki kader anlayışı ezelden seçilmiş kul olmanın nesnel ölçütünü disiplinli bir iş anlayışında sürekli çalışmakla bağdaştırırken, burada bir yandan geleneksel günah ve bağışlanma anlayışına karşı çı­kılmakta, diğer yandan, belki de bunun doğal uzantısı olarak kurtuluşun yegane yolunun bireyin kendi ha­yat tarzına bağlı olduğuna vurgu yapılmaktadır. Kişi ancak kendi yaptıklarıyla kurtuluşuna dair işaretler yakalayabilmektedir. Böylece, “sıradan bir insanın ahlâkî eylemi düzensizlikten ve sistemsizlikten kurtul­makta ve bütün bir yaşam biçimini içeren değişmez metoda ulaşmış olmaktadır”[24].

2. İktisadî Ahlâk

Weber’e göre, kendisini etkileyen faktörler içeri­sinde dinin birinci sırada yer almasına rağmen daha önce de belirttiğimiz gibi İktisadî ahlâk ekonomik ve coğrafî şartlar ve tarihî olgulara geniş ölçüde bağlı ol­makla kendine has bir karaktere sahiptir. Bu haliyle insanın dinî veya diğer maddî ve manevî etkenlerle dünyaya karşı takındığı tavır ve davranıştan ayrı ve bağımsız bir varlık sürdürdüğü söylenebilir. Ama yine de iktisat ahlâkının belirleyici unsurlardan birisi de, yaşama tarzını düzenleyen dinî motiflerdir[25].

Weber, iktisat ahlâkının oluşmasında sosyal taba­kalaşmanın önemli rolü olduğunu söyler. Hemen her dinde o dinin baskın özelliğini gösteren ve sözcülüğü­nü yapan sosyal tabakalar vardır. Ancak bir dinin tipik temsilciliğini sürdüren sosyal tabakalardan söz etmek, dinin bütününün o tabakaya bağlı olduğu sonucunu vermez. Kaldı ki bu tabakalar, tarihi süreçte değişe­bilir. Yine de hangi sosyal tabakanın davranışlarının büyük ölçüde belirleyici olduğu tespit edilebilir. Çeşitli faktörlerin etkisinde meydana gelen iktisat ahlâkı veya Weber’in tabiriyle “Protestan Ahlâkı”, kapitalizmin oluşmasında başlangıç aşamasında vazgeçilmez ka­bul edilmiştir. Ancak bir kere geliştikten sonra kapita­lizm kendi kendini motive edecek değerleri yaratacak, daha sonra Protestan ahlâkına gerek kalmayacaktır[26].

3. Din ve Dünya

İktisadî faaliyet, ihtiyaç temini yolunda insanla madde, çevre ve zaman arasındaki çok yönlü ilişki­lerin toplamıdır. Bu çok yönlü ilişkiler insanla madde arasında üretici veya tüketici olma açısından devam eder. Komşuluktan uzak çevreye kadar uzanan bu iliş­ki, kıt kaynaklan bugünkü veya gelecekteki ihtiyaçlara bölüştürmedeki tercih şeklinde ortaya çıkar. Bu nok­tada Weber, dünyayı değerlendirmedeki amacı dik­kate alındığında Müslümanların kontemplatif-mistik, Kalvinist püriten ahlâka sahip olanların da aktif-riya-zetçi (ascetik) bir din anlayışına sahip olduklarını iddia etmektedir. Dünya, birincisinde madde yapısına ve maddî ilişkilerine sürünmeden, sonsuzluğa giden yol üstünde iç huzuru ile aşılacak bir ara durak, İkincisin­de ise, maddî zevk ve hazlarına yine kapalı kalmakla beraber aktif bir ceht ile üstüne yürünecek ve kötülük­leri göğüslenecek bir çile ve cidal dünyasıdır[27].

Weber’e göre, bu iki tip de bizi ileri ve sivri uçlardan apayrı iki insan modeline götürür. Biri, Uzakdoğu’nun vecd ve huzur yani irâde tarafı baskın içe dönük mün­zevî insanı, diğeri ise, Batının disiplinli iş ve vazife insanı. İlkine göre selametin yolu fiil ve hareketten değil, Hakk’la bir olmanın huzur ve güveninden ge­çer. Önemli olan fiil ve aksiyon değil, onu tamamıy­la gereksiz kılacak bir huzura sahip olmaktır. Dünya ile mücadeleyi bile lüzumsuz sayan bu içe kapanma tam ve mutlak olarak dünyadan kaçıştır. Aktif-riyazet tarafında durum tam tersinedir. Dünya, görmezlikten gelinecek bir fena alemi değil, tam tersine inkar edile­mez bir tarzda varlığı içinde kötülükleri, hırs ve ihtiras taşkınlığı barındıran; ancak disiplinli bir nefis terbiye­si ile göğüslenip alt edilebilecek bir hasım kuvvettir. Weber’e göre dünyaya karşı oluşta, mistik ve riyazetçi görüş arasında çok derin bir fark gözetilmez. Ancak dünyadan kaçış ile dünyayı ret birbirinden farklı yak­laşımlar olduğu da gözden kaçırılmamalıdır.

Çalışmayı bireysel dinî bir sorumluluk haline geti­ren Weber, ruhbanlık diye imtiyazlı bir sınıfı kabul et­mez. Taban ile tavan arasındaki kapının Protestanlıkta sonuna kadar açık olduğunu ifade eder. Tavandaki ideallerin tabana yayılması neticesinde riyazet artık. dünya dışı arınma pratiği olmaktan çıkmış, düzenli ve disiplinli çalışma şeklinde kitle içinde yayılmış olur. Bir manada herkes ömür boyu düzenli yaşama disiplinini sürdürecek bir rahip demektir. Weber, üst çevrenin kapalı duvarlar arasında sürdürdüğü disiplinli hayatı kitleye kaydırmakla yeni bir anlayış, insan modeli ve zihniyet değişikliği oluşturmaya çalışmıştır.

Kalvinizm’in oluşturmak istediği bu yeni anlayış­ta Tanrı, öncekilerin inandığı Incil’in şefkatli babası olmaktan çıkmış, erişilmesi imkansız mesafelerin öte­sinde, kula şanını yüceltmeyi emreden hakikî ve mü- tehakkim bir varlığa dönüşmüştür. Tanrı’yı yüceltme buyruğu ise, nerede olursa olsun, günün her anına hakkını veren bir düzen içerisinde çalışmak ve üret­mekle yerine getirilebilir. Dünya burada en az mistik düşüncedeki kadar kirli fakat, Tanrı tarafından yara­tılmış olması yönüyle kul tarafından da aynı espri ile işlenmesi gereken madde yığını olarak düşünülmekte­dir. Calvin, çalışmayı yaşama hakkıyla eşit gören Aziz Paul’ün “kim ki çalışmaz, yemeye de hakkı yoktur”^[28] ilkesini esas alarak Kalvinizm’deki çalışma felsefesinin temellerini oluşturmaya çalışmıştır^[29].

Weber’in çalışma merkezli olarak asketik Protestanlığın Kalvinizm kolu hakkındaki belirlemele­rinden^[30] amaç, araç ve sonuçlarını da dikkate alarak şu tespitleri yapabiliriz:

a. Amaç:

Zengin olma düşüncesi çalışmanın ana hedefi değildir. Bu sebeple gösteriş, bedeni zevkleri tatmin ve lüks tüketim onaylanamaz.

Zenginlik, Tanrı’yı kutsamayı gerçekleştiren bir eylem olduğunda hoş karşılanabilir.

Tanrı katındaki ebedi ve değişmez İlâhî takdiri öğrenebilmek için bir meslek disiplini içerisinde çalış­mak zorunludur.

b. Araç:

Bir meslek içerisinde çalışmak.

Sürekli ve sistematik çalışmak.

Zamanı olabildiğince verimli kullanmak.

Çalışma hayatının moral kurallarına uygun davranmak.

c. Sonuç:

İnsan, Tanrı katındaki yerinin neresi olduğunun ip uçları elde eder.

Tüketim sınırlaması ve sermeye birikimi gerçek­leşir.

Yukarıdaki özellikler, insanın yeniden doğuşu­nu ve gerçek inancını en emin ve en açık bir biçimde ispat etmiştir.

Kişi kutsanmışlığını, ancak metodik bir çalış­mayla kontrol edebileceğini öğrenmiş olur.

Din, çalışma hayatını düzenleyen önemli bir kurumdur.

Kısaca, bireysel asketizm ve dinî inançlar, teorik olarak, Protestan ahlâkını oluşturmakta ve bu oluşum sıkı ve disiplinli bir çalışma, zamanı verimli kullanma, harcamadan biriktirme, yenilik ve değişime açık olma ve dürüstlüğü beraberinde getirmekte ve kişinin dinî mükafata hak kazanmasıyla sonuçlanmaktadır^[31].

II. İslam’da “Çalışma”

Çalışmak, üretmek ve tüketmek insanlığın ortak eylemlerindendir. İnsan hayatının devamını sağlayan zorunlu ihtiyaçların, zaman içerisinde şekli ve öncelik sırası değişebilse de, zorunlulukları hiçbir zaman orta­dan kalkmamaktadır. Diğer yandan, bu eylemleri dü­zenleyen, emreden ve sınırlayan etik, dinî ve hukukî öneri ve yaptırımların varlığı da bir gerçektir. Diğer alanlarda olduğu gibi, kişinin kendisinin ve sorumlu olduğu insanların geçimini sağlamaya yönelik olarak yapacağı çalışma alanlarında da dikkate alması gere­ken hususlarda İslâm’ın bazı düzenlemelerde bulun­duğu bir gerçektir. Öte yandan, toplumsal varoluşu mümkün kılan bir gelişmişlik düzeyini yakalamaya yönelik olarak da, insanın bir çalışma içerisinde olma­sı da dinî ve toplumsal bir zorunluluk olarak karşımıza çıkmaktadır. İslâm’ın inananlarını harekete geçirme noktasında bir motivasyona sahip olup olmadığı ko­nusu, özellikle, Weber’in İslâm hakkındaki görüşle­rinden sonra farklı bir ivme kazanmıştır^[32]. Weber ve diğerlerinin, “İslâm, ekonomik alanlarda çalışmayı teşvik yerine, ekonomik gelirlerini feodal yapıya ve fetihlerden elde edilecek ganimetlere bağlamıştır”^[33] şeklindeki tezlerine karşılık, bu görüşlerin gerçeği yan­sıtmadığını delillendiren araştırmacılar vardır^[34].

Kur’ân’da çalışma ile doğrudan veya dolaylı ola­rak bağlantı kurulabilecek ifadeler yer almaktadır. Hz. Peygamber bu ifadeleri hayatında somutlaştırmış ve sahabeyi çalışma konusunda yüreklendirmiştir. Çünkü çalışma hayatın bir gerçeğidir ve bu olmadan sağlıklı bir hayatın devamı mümkün değildir. Diğer yandan çalışma, ilk dönem fıkıh kitaplarında da tartışma ko­nularından birisi olmuştur. Bu konu fıkıh kitaplarında “kitâbu’l-kesb” başlığı altında tartışılmakta ve Islâm’ın temel kaynaklarında çalışmayı çağrıştıran metinler günün şartları da dikkate alınarak yorumlanmaktadır. Örneğin İmam Muhammed eş-Şeybânî’nin görüşleri­ni bir araya getiren ve onları şerh eden Serahsî’nin “Kitâbu’l-Kesb el-İktisâb fî Rızki’l-Müstetâb” adlı ese­rindeki gelenek sonraki bazı hanefi fıkıh kitaplarında tekrarlanmaktadır. Konuya yer veren eserlerde, çalış­manın dinî hükmü, çalışma alanları ve bir değer ola­rak zenginlik veya fakirliğin mukayesesi yapılmakta­dır. Çalışmanın özellikle üzerinde durulan yönü ise; çalışmanın etik ve hukukî durumunun yanında hayatı devam ettirmeye, bakmakla yükümlü olduklarının geçimin sağlamaya ve borçları ifaya yönelik çalışma­nın zorunluluğu ile ihtiyaç fazlası mal elde etmek için çalışmanın isteğe bağlı olduğu noktalarında yoğun­laşmaktadır. Bu durum, büyük ölçüde, din ve dünya İkilisini anlama ve yorumlama biçiminden kaynaklan­maktadır.

1. Din ve Dünya

İslâm dünyayı, eşya ve olayları düalist bir yakla­şımla çözümlemeye çalışır. Çünkü o, din ve dünya arasında tam bir uyumun sağlanmasına ve birini di­ğeri aleyhine ihmal etmenin olması gereken olmadı­ğına önemle vurgu yapmaktadır. İslâm, dünyadaki insanlara hitap etmekte ve onların bu dünyadaki ey­lemlerinin ahiret hayatındaki geleceklerini belirleyici olduğunu ifade etmektedir[35]. Bu duygu, inananların bu dünyaya yönelik aktivitelerinin en önemli mo­tivasyonudur. Çünkü bir yandan çalışmaya teşvik ederken, bir yandan da çalışma biçiminin nasıl olması gerektiğini yönlendirmektedir. Hayatı bir bütün olarak değerlendiren İslâm’ın bu alanlardan sadece birisin­deki hayatı hedeflemediği açıktır. Kişinin madde, çev­re ve zamanla ilişkisi şeklinde ortaya çıkan ekonomik aktiviteler bu dünyaya yönelik amaçları da içerisinde bulundurmaktadır. Öyleyse, çalışmadan insanca bir hayatın mümkün olmayışı, asgari motivasyon olarak görülebilir. Bu sebeple öncelikli olarak gündelik haya­tın gereklerini teminin ötesinde bir çalışmayı bilinçlere yerleştiren Islâm’ın, bunu hangi gerekçe ve araçlarla sağladığını tespitle başlamak ve çalışma alanlarına yö­nelik vurgusu ile sürdürmek yararlı olacaktır.

İslâm, insanın saadet ve huzurunu birbirine eşit olmak üzere hem dünyada hem de ahirette arzu et­mektedir. Cennet, cehennem, hesap gibi kavramlar, İslâm’ın ekonomik hayata bakışının sadece bu dün­ya ile sınırlı olmadığını gösterir. “Ahirette iyi bir nasip elde etmek”[36] için ne gibi vasıtalara müracaat edileceğini Kur’ân açıklamıştır. İslâm dünyaya sırt çevirmeyi, münzevî yaşamayı, az ile yetinmeyi, arzu ve heves­lerden tamamen sıyrılmayı tavsiye etmez[37]. Aksine insanların huzur ve refahını gerçekleştirmek amacıyla yaratılmış olan dünya nimetlerine hor bakmaması is­tenir[38].

İslâm’ın temel hedefi, dünyevî ve uhrevî mese­leleri birlikte ele almaktır. Bu gerçek onun, dünyevi ve uhrevi boyutu olan İktisadî faaliyetlerin de ahlâkî prensiplerden bağımsız olarak düzenlenemeyeceği­ni kabul ettiğini gösterir. İslâm’ın bütünü göz önüne alındığında görülür ki, serbestlik ve sınırlama birlikte işlenmiş, sonuca götüren vasıtaların da meşru olması istenmiştir. Müslüman birey, ailesinin geçimini sağ­lamak için yaptığı çalışmalarda sürekli Allah’ın rıza­sını gözetmek durumundadır. Çünkü o, bu uğraşılar meşru yollardan olunca sonuçta bunların kusurların bağışlanmasına sebep olacağını kaynaklardan öğ­renmektedir. Öyleyse eyleminin sahası ve konusu devamlı meşruluk sınırları içerisinde olmalıdır. İşte bu yasal olma gerçeği, birtakım emir ve yasakların olma­sını gerektirir.

Kur’ân’da ekonomik konulardan bahseden ayet­lerde adeta bir terminoloji oluşturacak düzeyde kav­ram bulunmaktadır[39]. Ticari hareketlerin kesiştiği bir noktada bulunan vahyin iniş yerinin bu tarihî konu­mu, olgusal ekonomik konulara değininin gerekçesi gibi görünebilse de, mevcut sosyal yapıya vurgu ya­pan ayetler ve genel nitelikli nasslar, ekonomik iliş­kilerin nasıllığını belirlemede ana görevi yerine getir­mektedir. İdeal ile pratik arasında ideali yakalamaya yönelik çabanın sonucu olan fıkhî içtihatlar, ekonomik ilişkilerdeki pratik yönün, ahlâkî olarak da temellendi- rilmesine katkı sağlayıcı niteliktedir. Tarihî fıkıh mira­sımız içerisinde çalışmaya ve kazanmaya dinî açıdan yaklaşan ve onu bu merkezde değerlendiren müstakil çalışmalardan birisi, biraz önce de belirttiğimiz gibi, İmam Muhammed eş-Şeybânî’nin görüşlerini bir ara­ya getiren ve onları şerheden Serahsî’nin “Kitâbu’l- Kesb el-İktisâb fî Rızki’l-Müstetâb” adlı eseridir. İslâm iktisadı alanında yazılan ilk eserlerden olan bu kitap­ta[40], çalışmanın dinî temelleri üzerinde durulmuş ve kazanç elde etmenin dinî dayanakları değerlendiril­miştir.

Adı geçen kitapta da belirtildiği gibi, hayatı devam ettirmeyi zorunlu kılan, varsa, borçlarını ödemeyi ger­çekleştirebilecek oranda ve bakmakla sorumlu olduğu kişilerin normal hayat standartlarında geçimine imkan tanıyacak miktarda çalışmak, dinî sorumluluklardan (farz olan eylemlerden) birisidir^[41]. İmam Muhammed, çalışmayı sosyal hayatın ve Allah’a yakınlaşmanın bir parçası olarak görmüş ve örneklerle bunu delillendirme yoluna gitmiş ve hangi tür olursa olsun meşru sınırlar içerisinde çalışmanın önemine dikkat çekmiştir^[42].

İslâm’ın öngördüğü insan tipi sadece kendi çı­karlarını gözeten sorumsuz bir varlık değildir; o aynı zamanda diğer insanları ve toplumu da göz önünde bulundurmak zorundadır. Öte yandan onun hayatı­na, helâl-harâm ölçüleri yön vermekte, cennet, ce­hennem, mükafat, azap gibi değerler etkili olmaktadır. Çünkü vahdet esasına dayanan İslâm’ın İktisadî yönü­nü diğer müesseselerinden ayırmak mümkün değildir. Fazlurrahman’ın da belirttiği gibi, Kur’ân’da ilk inen Mekkî âyetleri dikkatlice incelediğimizde üç konunun özenle vurgulandığını görürüz. Bunlar; a) ilâh tektir, ortağı olamaz, b) Mekke’nin ticari toplumundaki sos- yo-ekonomik uygulamalar genel olarak bir şerdir, c) insan hem bir fert, hem toplumun bir üyesi olarak ta­rih içinde İlâhî hükümler gereğince mesuldür^[43].

2. Mülkiyet

İnsan-eşya ilişkisinin hukukî ifadesi olan “mülki­yet”, müessese olarak adı konmuş olmasa da insan­lık tarihi kadar eskidir. İnsan, dış dünyaya ait şeyle­ri edinme, benimseme ve yaşama azmi ile dolu bir yaratılışa sahiptir. Öte yandan kendisinin ve neslinin yeme, içme, barınma gibi temel ihtiyaçlarını düşün­mek zorundadır. Bunları elde etmesi için çalışması ve mal biriktirmesi gerekir.

Allah evrende olan her şeyi insanlığın hizmeti için yaratmıştır. Bunun doğal sonucu olarak da eşyadaki fayda ve zararı en iyi O bilir. Zararlı olanları yasakla­mış, faydalı olan şeyleri serbest bırakmıştır^[44]. Zararlı ve habis olmayan, ayrıca başkasının hakkının olmadı­ğı konuların serbest bırakılması demek olan “ibahe-i asliyye” de İslâm hukukunun metodolojik prensiple­rinden birisidir^[45].

Mülk, mutlak manada Allah’ındır. “Allah’ın mül­kü” şeklinde kullanılan bu terimi İslâm’ın özel mülki­yete karşı olduğu şeklinde anlamak mümkün değildir. Fazlurrahman’ın da belirttiği gibi^[46], bu ifade servetin hiçbir şahıs tarafından kötüye kullanılamayacağı, in­sanlığın yararına kullanımı için Allah tarafından sı­nırlamalar konulduğu ve toplumsal/genel yarar için bireysel/özel yarara gerektiği oranda müdahale etme­min mümkün olduğunu şeklinde yorumlanmalıdır.

İslâm’ın mülkiyete ve servete takdir ve teşvikle baktığı gerçeği, bunlar için Kur’an’da “hayr/iyilik”[47] ve “fadlullah/Allah’ın lütfü ve keremi”[48] gibi kelimelerin kullanılmasından açıkça anlaşılmaktadır. Umumî olarak “dinî ve manevî iyilik ve nimet” manalarına gelmesine rağmen bu iki terim, Kur’ân tarafından bilhassa servet manasını ifade etmek üzere kullanılmıştır. Öyleyse bu­radan çıkanlacak doğal sonuç, servetin Kur’ân tarafın­dan manevi vasfıyla iyi kabul edildiğidir[49].

Dünya malı Allah’ın insana lütfettiği nimetlerinden birisidir. Dolayısıyla serveti ya da zenginliği sebebiyle insanlar kınanamazlar. Ancak dünya malının övün­me, kibirlenme ve tahakküm aracı olarak kullanılması hoş karşılanmamaktadır[50]. Hatta, servetin baskı ara­cı olarak kullanılmasının kabul edilemezliğine işaret eden ifadelerin yanında, refahın tabana yayılmasını sağlayıcı önlemlerin alınmış olması, bütün insanların asgari hayat standartlarından yararlanmasının genel ilke olduğunu göstermektedir.

3. İslâm’da Çalışmanın Değeri

İslâm, kendi ölçülerine uyan her türlü çalışmayı ibâdet derecesine çıkarmıştır. “Onlar zekât verirler”[51], “Ey inananlar, kazandıklarınızın ve yerden sizin için çıkardığımız nimetlerin iyilerinden (Allah için) verin”[52] vb. ayetler, hem doğrudan, hem de dolaylı olarak ça­lışmayı emretmektedir. Zekat vermek veya malı Allah için tasadduk etmek için belirli bir zenginlik seviyesine ulaşmış olmak gerekmektedir. Bu tür ifadeler zorun­luluk veya teşvik içermektedir. Öyleyse “farzın yapıl­masına vesile olan şey de farz gibidir”[53] prensibinin sonucu olarak, çalışmanın teşvik edildiğini ve hatta emredildiğini söylemek mümkünüdür. Müslümanlar zekât vermekle Medine’de sorumlu tutulmalarına rağ­men bu âyetin Mekke’de inmiş olması, mü’minlerin zenginleşmek ve Allah yolunda infâk etmek için çalış­maları gerektiğine işaret etmektedir.

Zekat ve haccın belli bir mali birikimle bağlantı­lı olması, dinin ana unsurlarından olan bu ibadetleri yerine getirmek isteyenleri günlük ihtiyacın ötesinde bir ekonomik güce sahip olmaya teşvik olarak değer­lendirilebilir. Aslında namaz ve oruç da dolaylı olarak çalışmayı gerektiren ibâdetlerdendir. Çünkü namazda ayakta durmayı, oruçta gün boyu açlık ve susuzluğa dayanabilmeyi sağlayacak bedensel gücü temin için önceden hazırlıklı olmak, yani kendi imkanlarıyla yeterince beslenmek gerekmektedir. Bu ihtiyaçların giderilmesi de kişinin çalışmasını gerektirmektedir^[54]. Kur’ân’da çalışmak isteyen herkes için yeryüzünde çalışmaya uygun şartların hazırlandığı^[55] hatırlatılarak, cuma namazı gibi önemli bir ibâdetten hemen sonra insanların çalışmaya geri dönmeleri^[56] teşvik edilmek­tedir. Kur’ân’da geçmiş peygamberlerden bahsedilir­ken, zaman zaman onların çalışkanlıkları ve yaptıkları işlerdeki başarıları ön plana çıkarılmıştır^[57]. “Boş kaldın mı hemen başka işe koyul”^[58] emrinin ilk muhatabı Hz. Muhammed de el emeğini övmüş; kişinin nefsine, ço­cuklarına, ailesine ve işçisine yapacağı harcamalara kutsal değer atfetmiş ve onları sadaka kapsamında değerlendirmiştir^[59]. Yine Hz. Peygamberin, ailesinin geçimini sağlamak için çalışanları Allah yolunda mü­cadele eden veya geceleri namaz kılan, gündüzleri oruç tutan kimselerle eş değerde tutması^[60] çalışmaya verilen önem açısından oldukça dikkate değerdir.

İslâm’da bütün eylemlerde niyet ön planda tu­tulmuştur^[61]. Çalışmanın manevî değer ifade etmesi niyete bağlıdır. Üretirken ve tüketirken dikkate alı­nan bu manevî unsur neticesinde İktisadî anlamda Müslüman’ın ahlâkî yapısı şekillenmiş olur. İslâm’ın meşru ölçüleri içerisinde yapılan çalışma neticesinde elde edilen malın bizzat kendisi kötü kabul edilme­miştir. Aksine bu gayretler dünyaya gelişin gayesini idrake göre değerlendirilmiştir. Malı imtihan aracı ^[62] olarak niteleyen Allah, hakkı verilen mallar için “tay- yibât”^[63] ismini kullanır.

İslâm’ın çalışmaya bakışını hayata bakışından ayrı düşünmek mümkün değildir. İslâm’a göre hayat, in­sanın faaliyetlerinin bütünüdür. Amaç iyi ve doğruyu elde etmek olarak belirlenirse sadece İktisadî faaliyet­ler değil, insanın bütün eylemleri ibâdet haline dönüş­müş olur^[64]. Başıboş ve gayesiz çalışmak maddî olarak bir şeyler kazandırmış olsa da bunların ahiret yurdu için hiçbir değeri yoktur^[65]. Kur’ân bir yandan “sâlih” olarak nitelendirdiği işleri sürekli teşvik ederken, di­ğer yandan onların imandan sonra ikinci bir değer olduğuna işaret etmiştir. Yapılan işin maddî ve ma­nevî değere hak kazanabilmesi için onun sâlih olması gerekir^[66]. Sâlih kelimesi, çalışmanın ücrete elverişli ve salahiyetli olması şeklinde anlaşılmalıdır^[67]. Böylece karşılık hem dünyada hem de ahirette görülecektir.

İmam Muhammed çalışmayı sosyal hayatın ve Allah’a yakınlaşmanın bir parçası olarak görmüş, ver­diği örneklerle bu durumu delillendirmeye çalışmıştır. Hangi çeşit çalışma olursa olsun, meşru sınırlar içeri­sinde olduğu sürece desteklenmesi gerektiğine işaret etmiştir^[68]. İmam Muhammed, kişinin kendisinin ve ailesinin zorunlu ihtiyaçlarını temin için çalışmasının farz, bunun ötesinde bir çalışmanın ise mübah ol­duğunu belirtmiş olsa da, “veren el alan elden daha hayırlıdır” bir başlık açması ve bunun gerekçelerini sı­ralaması^[69], onun ihtiyaç ötesinde bir çalışmayı teşvik ettiğini göstermektedir.

Bir yandan çalışmayı özendiren ifadeler, diğer yandan tüketimde itidalin tavsiyesi, servet üzerindeki toplumsal hakların korunmasını zihinlere getirmekte­dir. Böylece hem üretim, hem de bunun sonucu top­lumsal paylaşım sağlanmış olacaktır. İnsanın serveti üzerinde tasarruf hakkı bulunmaktadır. Ancak bu sınır­sız bir tüketim hakkı olarak değerlendirilemez. Çünkü İslâm, değerleri gözetilerek edinilen servete ve zengin­liğe olumlu yaklaşsa da bunun bir baskı aracı olarak kullanılmasına müsaade etmemektedir^[70]. Dolayısıyla, servet kibir, gurur ve tahakküm aracı olarak kullanıla­maz^[71]. Servet edinmek, kişinin Allah’a, topluma, aile­sine ve kendi ihtiyaçlarına karşı görevini ifa etmede yardımcı olduğu ölçüde arzulanan bir durumdur.

III. Karşılaştırma

Ekonomik faaliyetlerde dinin temel etken olarak kabul edilmesi açısından Kalvinizm ve Islâm arasında özde bir benzerlik bulunmaktadır. Ancak birincisinde din, sadece ekonomik zihniyetin oluşum aşamasında gerekli olan önemli bir motivasyonken, İkincisinde ha­yat boyu devam eden ekonomik ilişkilerin tümünde sürekli olarak dikkate alınması gereken bir değerdir. Eşya ve olayları değerlendirme biçimlerinden kaynak­lanan bu farklılığı çalışmanın her safhasında görebil­mek mümkündür. Diğer yandan, Kalvinizm’de bizzat çalışmanın kendisi kutsallaştırılmış, çalışma alanları ve araçları üzerinde durulmamıştır. Oysa İslâm, çalışma­yı teşvik etmekle birlikte yapılan işlerin mutlak olarak değer taşımadığını, aksine niyetlere göre anlam kaza­nacağı hususuna vurgu yapmış ve bu konularda bazı düzenlemelerde bulunmuştur.

Weber’in de belirttiği gibi “Protestan Zihniyet”te önemli olan düzenli bir “meslek” çatısı altında rasyo- nel-metodik çalışmayı vazgeçilmez bir hayat felsefesi haline getirmektir. Büyük bir vazife ahlâkı içerisinde üretime katkıda bulunan Kalvinist insan, kendini gös­terişten uzak tutacak, tutumluluk ve hesaplılık tarafı ağır basan vazife ve iş adamı olacaktır. Bu felsefi ve teolojik anlayış ile İslâm’ın gösteriş ve savurganlığı yasaklayan ilkeleri arasındaki benzerlik vardır. Bu yöntemsel benzerliğe rağmen aralarında çalışmanın sonuçları bakımından derin farklılıklar bulunmaktadır. Çünkü, Kalvinizm’deki bu düşünce sonuçta sermaye­nin belli ellerde toplanmasına sebep olurken, İslâm sosyal adaleti gerçekleştirmeyi hedefleyen tedbirlerle ekonomik birikimin tekelleşmesini önleyici ve refahı tabana yayılmasını sağlayıcı önlemler almıştır[72].

İbn Haldun, bir insanın değerinin çalışmasıyla, ortaya koyduğu eserlerle, sahip olduğu hüner ve za­naatlarla ölçülebileceğini söyleyerek Hz. Ali’nin şu sözünü nakleder: “Bir kimsenin kıymeti güzel bir su­retle yapabileceği iş ile ölçülür”. İslâm’ın çalışmaya ve çalışana verdiği kıymeti gösteren örnekler göz önün­de bulundurulduğunda Weber’in Protestan ahlâkıyla ifade ettiği kutsiyetin daha eskilere dayandığını söyle­mek mümkündür[73].

Kalvinist düşüncede bireyin duyacağı asıl mutlu­luk, çok mal biriktirmek değil, Tanrı’yı yüceltmek adı­na sürekli olarak çalışmak ve kazanmaktır. Bu çalışma ve kazanma gerçeği, kişinin Tanrı katındaki yerini belirlemektedir. Dolayısıyla insan asketik bir mutlu­luğa erişmekte ve bu mutluluğu dünya içerisinde yaşamaktadır. İslâm, dünyevi mutluluğun ahirete de uzanmasını amaçlamaktadır. Diğer yandan Kur’ân, insanın varlıksal değerini sadece maddi birikimle öz­deşleştirmeyi, servetin sadece belirli insanlar arasında dolaşan bir şey olmasını, servetin baskı aracı olarak kullanılmasını ve zenginliği kişinin kendisini her şeyin üzerinde görmesine götürücü bir konumda olmasını kınamaktadır[74].

İslâm’da iç huzuru güçlendiren şeylerin başında çalışmada güdülen gaye yani Allah’ın hoşnutluğunu kazanma düşüncesi, insanlara ve topluma yararlı olma amacı yer alır. Fabrika kuranla tapmak yapanın, fabri­kada çalışanla ibâdet edenin eşdeğer kabul edilmesi, Kalvinist düşünce ile oluşturulmaya çalışılan kapitalist insan tipinin materyalist dünya görüşüne sahip oldu­ğunu gösterir. Dünyayı hedefleyen bu din anlayışı ile kapitalist zihniyeti aynı çatı altında bir araya getirme gayreti şaşırtıcıdır. Weber’in yaptığı da budur^[75].

Kapitalist ekonomi sistemi özel mülkiyet üzerine kurulmuş; akılcılık ilkesi temelinde teşkilatlanmış, de­ğer hükümlerinden bağımsız olarak yapılandırılmış objektif bir ekonomik teşebbüstür^[76]. İslâm’a göre esas olarak mülkiyet ve doğal olarak da özel mülkiyet meş- rudur. İslâm’ın mülkiyet anlayışındaki en önemli farklı vasıf, malların yaratıcının bir emaneti olarak görülme­sidir.

Kalvinizm’de zevklerine kapalı kalmakla birlikte çalışmakla üstesinden gelinebilecek bir dünya hayatı öngörülür. Dünya işleriyle uğraşırken, orada disiplinli bir şekilde çalışırken, dünyayı reddetme tarzında bir aktif-riyazet anlayışı esas alınır. Böylece üretim teşvik edilirken tüketim iç kontrol ile engellenmeye çalışılır. Bu yaklaşım görüpüşte İslâm’la benzerlik taşısa da aralarında gaye açısından farklılık vardır. İslâm’da en azla yetinme mecburiyeti olmadan ama israf da etmeden^[77] iyi ve rahat bir düzeyde ferdi tüketim ya­sak değildir^[78]. Ferdi mülkiyet netice itibariyle toplum yararı gözetilerek müeyyidelendirilmiştir. Bunun için İslâmiyet fakirlik denizi içinde birkaç kişinin adalar teş­kil ettiği bir toplumsal bir yapıya müsaade etmemiştir. Çözüm olarak zekât, sadaka ve kefaretler gibi ibâdet ve müeyyideler getirilmiştir.

Weber, ampirik verilerden yola çıkarak sonuca gitmeye çalışırken yani, verili durumun belirli inanç­lara dayandığını söylerken, İslâm merkeze değerlerini almakta ve olgusalın bu değerler doğrultusunda şekil­lenmesine vurgu yapmaktadır.

Sonuç

İslâm ve Kalvinizm’in “çalışma” konusuna yak­laşımları arasında birebir benzerlik veya farklılıklar bulunabilir. Yoğunlaştıkları konulardaki ya da mo­dem dönemle birlikte tartışma alanlarındaki derinlik farklılıklarının tarihsel bir gerçeklik oluşu, Weber’in karşılaştırmalı konularda ulaştığı sonuçların sübjek­tifliğini gösterir. Çünkü, onun yapmaya çalıştığı, bazı konularda, ampirik veriler ışığında iki farklı dinî (bu arada diğer dinlere ve mezheplere mensup milletle­ri) karşılaştırmaktır. Dinlerin yorumunun toplumsal yansıması hiçbir zaman o dinlerin dünya görüşünü birebir yansıtamadığı bir gerçektir. Yorumlar, her­hangi bir dönemdeki pozitif veriler ve çağdaş tartışma konuları, doğal olarak, önceki yaklaşımların yeniden gözden geçirilmesini gerektirse de bu zorunluluk te­melden yoksun keyfi yorumların yapılabilmesini haklı göstermez. Dolayısıyla, tarihin herhangi bir dönemin­deki yorum ve uygulamaları temel alarak, o anlayışın epistemolojisini kurmak mümkün değildir.

Bu endişelere rağmen değişen ve gelişen dünya şartları doğrultusunda, geleneksel yaklaşımların, öz­den uzaklaşmadan, yeniden değerlendirilmesi de bir zorunluluktur. Çünkü bu gün Müslüman milletlerle diğerleri arasında görmezlikten gelinmesi mümkün ol­mayan bir ekonomik gelişmişlik farkı bulunmaktadır. Bu sebeple, Müslüman milletlerin gelişmişlik düzeyini artırmada yardımcı olacak dinî motivasyonları ortaya çıkarmak bir inanç problemi olarak karşımızda dur­maktadır. Bunu gerçekleştirmenin yolu, geleneksel birikimi, çağdaş kazanımlar ve mevcut şartlar doğrul­tusunda yeniden yorumlamaktan ve geleneksel ka­bulleri zenginleştirmekten geçmektedir.

İslam’ın temel kaynaklarında, gerekleri gözetilen, ihtiyaç ötesinde servet edinmeyi yasaklayan, kötüle­yen veya engelleyen hiçbir işaret bulunmamaktadır. Aksine bunu teşvik eden ve zorunlu kılan ifadeler bu­lunmaktadır.

Bibliyografya

ARIFF, Mohamed, “Economics and Ethics in Islam”, Readings in the Concept and Methodology of Islamic Economics, eds. Aidit Ghazali and Syed Omar, Malaysia, 1989.

BODUR, H. Ezber, “Modem Kapitalizmin Doğmasında Dinin Rolü (Kapitalizmin Ruhu ile Protestan Ahlâkı Arasındaki İlişki)”, AtatürK Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, (1990) Sayı: 9.

el-BUHÂRÎ, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmâ’îl, el-Câmiu’s-Sahîh, Çağrı Yayınları, İstanbul, 1992, 2. Baskı.

FAZLURRAHMAN, “İslam and The Problem of Economic Justice”, Journal of Islamic Economics, 5/1.

GARAUDY, Roger, XX. Yüzyılın Biyografisi, trc. A. Zeki Ünal, Fecr Yayınları, Ankara, 1989.

GUİSO, Luigi vd., “People’s Opium? Religion and Economic Attitudes”, Journal of Monetary Economics, 50 (2003).

HAROLD B. Jones, “The Protestant Ethic: Weber’s Model and the Empirical Literature”, Human Relations, vol: 50, n: 7, (1997).

İbn MÂCE, Ebû Abdullah Muhammed b. Yezîd

el-Kazvînî, es-Sünen, Çağrı Yayınları, İstanbul, 1992, 2. Baskı.

KOZAK, î. Erol, İbn Haldun’a Göre İnsan Toplum İktisat, İstanbul, 1984.

KUYPER, Abraham, Lectures on Calvinism, WM. B. Eerdmans Publishing Company, Michigan, 1987.

MAVSILÎ, Abdullah b. Mahmûd, el-İhtiyâr lî Ta’lîli’l-Muhtâr, Çağrı Yayınları, İstanbul, 1984.

SEZEN, Yümni, Sosyoloji Açısından Din, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1993.

eş-ŞEYBANÎ, Muhammed, Kitâbu’l-Kesb İslâm

İktisadında Helal Kazanç, Şerh: Şemsü’l-Eimme es- Serahsî, trc: Mustafa Baktır, Seha Neşriyat ve Ticaret A.Ş., İstanbul, 1993.

TAHAVÎ, İbrahim, İktisâdu’l-İslâm, Mısır, 1974.

TURNER, Bryan S., Oryantalizm, Kapitalizm ve İslâm, trc: Ahmed Demirhan, İnsan Yayınları, İstanbul, 1991.

ÜLGENER, Sabri F., Zihniyet ve Din İslâm Tasavvuf ve Çözülme Devri İktisat Ahlâkı, İstanbul, 1981.

WEBER, Max, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, Translated By: Talcott Parsons, Counterpoint London, 1985.

——————————————————-

Kaynak:

İslâmî Araştırmalar Dergisi, Cilt: 18. Sayı: 4, 2005, Sayfa: 463-472, ISSN 1300-0373

[1] Weber’in de belirttiği gibi, inançlar eylemlere, eylemler de inançlara neden olmaktadır. Geniş bilgi için bk. Turner, Bryan S., Oryantalizm, Kapitalizm ue İslâm, trc: Ahmed Demirhan, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1991, 85. Nitekim Weber, din-ekonomik hayat ilişkisi bağlamında ele aldığı meşhur eserinde, din ile beşeri faaliyetlerin birbirini nasıl etkiledi­ği sorusuna cevap aramaktadır

[2] Kozak, İ. Erol, İbn Haldun’a Göre İnsan Toplum İktisat, İstanbul, 1984, 48

^[3] Guiso, Luigi vd., “People’s Opium? Religion and Economic Attitudes”, Journal of Monetary Economics, 50 (2003), 226.

^[4] Ülgener, Sabri F.. Zihniyet ve Din İslâm Tasavvuf ve Çözülme Devri İkti­sat Ahlâkı, İstanbul, 1981, 19.

^[5] Ülgener, 28.

[6] Bodur, H. Ezber, “Modem Kapitalizmin Doğmasında Dinin Rolü (Ka­pitalizmin Ruhu ile Protestan Ahlâkı Arasındaki İlişki)”, Atatürk Üniuer- sitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, (1990) Sayı: 9, 82

^[7] Weber, Max, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, Transla­ted By: Talcott Parsons, Counterpoint London, 1985, 95.

^[8] Weber, 95.

^[9] Ülgener, 17; Bodur, 90. Kalvinizm, John Calvin ile başlayan ve daha sonraki din bilginlerince geliştirilen ve Hıristiyan dünyasının önemli bir bölümünde taraftar bulan reformcu bir mezhebin adıdır. Geniş bilgi için bk. Kuyper, Abraham, Lectures on Caluinism, WM. B. Eerdmans Publishing Company, Michigan, 1987, 12-19

[10] Luther’in, Jesus Sirach’dan bir paragrafın çevirisinde “meslek” kav­ramını seküler anlamda kullanmış olması bunun önemli göstergele­rinden birisidir. Bk. Weber, 164. Ayrıca Protestan halkların tümünde “meslek” kavramına vurgu yapılmış olması (Weber, 79.) Luther’in bu anlayışının sonrakileri etkilediğini göstermektedir

[11] Weber, 79

[12] Weber, 156-158

^[13] Kozak, 130.

^[14] Weber, 162.

^[15] Weber, 162.

^[16] Weber, 163.

^[17] Bk.: Weber. 156-158.

^[18] Kalv’mizm’in özgün sayılan ve bugün de geçerli olan ana dogması, İlâhî takdir/kader (predestination) anlayışıdır. Bk. Weber, 98.

^[19] Weber.110.

[20] Ülgener, 42.

[21] Weber, 156-158.

[22] Ülgener, 42.

[23] Bodur, 83.

[24] Weber, 117.

[25] Weber, 83-136

[26] Kozak, 61

[27] Ülgener, 54

^[28] Weber, 159.

^[29] Kozak, 65.

^[30] Bk. Weber, 172.

^[31] Harold B. Jones, “The Protestant Ethic: Weber’s Model and the Empi­rical Literature”. Human Relations, vol: 50, n: 7, (1997) 763.

^j2 Weber, İslâm konusunda böyle bir tanımlamada bulunsa da. bu tür bir tanımlamaya gitmesinin arka planında, genel olarak İslâm hakkındaki bilgilerinin dayanağı olan Snouck Hurgronje, C.H. Becker ve Julius Wellhausen gibi oryantalistlerin görüşlerinin bulunduğu Turner tara­fından ifade edilmektedir. Turner, Weber’in İslâm konusunda derinle­mesine bir bilgiye sahip olmadığını belirtmektedir. Bk. Turner, 26 vd.

^[33] Örnek olarak, Ülgener’in, bu çalışmanın kaynaklarından olan, Zihniyet ve Din ve Tumer’in Oryantalizm, Kapitalizm ve İslâm adlı eserlerini gösterebiliriz.

^[34] Geniş bilgi için bk. Ülgener, 49-72: Turner, 15 vd.

[35]Mülk, 67/2.

[36] Bakara, 2/200-202

[37] A’râf, 7/32

[38] Nisâ, 4/5

[39] Tumer, 96

[40] Baktır, Mustafa, (eş-Şeybanî, Muhammed, Kitâbu’l-Kesb İslâm iktisa­dında Helal Kazanç a yazmış olduğu önsöz), 11

^[41] eş-Şeybanî, Muhammed, Kitâbu’l-Kesb İslâm iktisadında Helal Ka­zanç, Şerh: Şemsü’l-Eimme es-Serahsî, trc: Mustafa Baktır. Seha Neş­riyat ve Ticaret A.Ş., İstanbul, 1993, 66.

^[42] eş-Şeybanî, 71.

^[43] Faziurrahman, “İslam and The Problem of Economic Justice”, Journal of Islamic Economics, 5/1, 17.

^[44] A’raf, 7/157.

^[45] Mecelle, 4. madde.

^[46] Faziurrahman, 32.

[47] Bakara. 2/180, 215, 272

[48] Cuma, 62/10; Nahl. 16/14; İsra, 17/66; Rûm, 30/46; Fâtır, 35/12; Câsi- ye. 45/12

[49] Fazlurrahman, 24

[50] Fazlurrahman, 22. ayrıca bk. 57/Hadîd, 20

[51] Mü’minûn, 23/4

[52] Bakara, 2/267

[53] eş-Şeybani, 41

^[54] eş-Şeybani, 71; Mavsılî, Abdullah b. Mahmûd, el-İhtikâr H Ta’lîli’l- Muhtâr, Çağrı Yayınları, İstanbul, 1984, IV, 170.

^[55] Mülk, 67/15.

^[56] Cuma, 62/10. eş-Şeybani,55.

^[57] Mesela, Enbiya, 21/180; Kasas, 28/27.

^[58] İnşirah, 94/7.

^[59] İbn Mâce, Ebû Abdullah Muhammed b. Yezîd el-Kazvînî, es-Sünen, Çağrı Yayınları, İstanbul, 1992, Ticâret, 1.

^[60] el-Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmâ’îl, el-Câmiu’s-Sahîh, Çağrı Yayınlan, İstanbul, 1992, Nafakât, 1.

^[61] el-Buhârî, Bedyu’l-vahy 1.

^[62] Âl-i İmrân, 3/14.

^[63] Mü’minûn, 23/51.

^[64] En’âm, 6/162.

^[65] Kehf. 18/30.

^[66] Nahl, 16/97; Tevbe. 9/105.

^[67] Tahavî. İbrahim. İktisâdu’l-İslâm, Mısır, 1974,1, 242.

^[68] eş-Şeybâni, 71.

^[69] eş-Şeybânî, 104-109.

^[70] Ariff, Mohamed, “Economics and Ethics in İslam”, Readings in the Concept and Methodology of Islamic Economics, cds. Aidit Ghazali and Syed Omar, Malaysia, 1989. 100.

^[71] Fazlurrahman, 22. Ayrıca bk. 57/Hadid, 20.

[72] İslâm’da maddi unsurları tam olarak gerçekleşmiş hırsızlık suçu için be­lirli ceza öngörülmektedir. Halbuki, insanların sağlıklarını ciddi şekilde tehdit eden açlık tehlikesiyle karşılaştıklarında yaptıkları hırsızlıktan dolayı bu cezaya çarptırılmadıklarını gösteren uygulamalar bulunmak­tadır. Çalışmayı ve üretimi adil biçimde hedefleyen İslâm’da açın ve muzdarrın elinin kesilmesi üretimi engelleyecektir. Geri dönüşü ol­mayan bu cezanın bu şekliyle “harcamayıp biriktirenlerin” (Hümeze, 104/2) dengesiz toplumsal paylaşımı sürdürmelerine neden olacağı açıktır. Bk. Garaudy, Roger, XX Yüzyılın Biyografisi, trc: A. Zeki Ünal, Fecr Yayınları, Ankara, 1989, 298.

[73] Kozak, 36-37.

[74] Hümeze, 104/2

^[75] Ülgener, 16.

^[76] Sezen. Yümni, Sosyoloji Açısından Din, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları. İstanbul. 1993, 134.

^[77] Beled, 90/5-6.

^[78] A’raf. 7/30.

[i] Yrd.Doç.Dr., Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslâm Hukuku Anabilim Dalı Öğretim Üyesi