Adalet Üzerine^[i]

Prof. Dr. Neşet TOKU^[ii]

ÖZ

Adalet; toplumsal düzenin mümkün ama zorunlu olmayan bir niteliğidir. Adaletin gerçekleştirilmesi hukukun en önemli vazifesidir. Hukuk, toplumsal düzen demektir fakat her toplumsal düzenin adaleti gerçekleştirdiğini söylemek de zordur. Müspet veya menfi pay (hak ya da ceza) dağıtan kurallarla alakalı olarak hukuktan beklenen, fertler ya da fertlerle devlet (kamu otoritesi) arasında gerçekleşen yahut da gerçekleşmesi muhtemel olan sosyal ilişkilerin adilane tanzimidir. Ancak bunun nasıl sağlanacağı çok da açık değildir.

Anahtar Kelimeler: Adalet, eşitlik, sosyal adalet, usulî adalet

ON JUSTICE

ABSTRACT

Justice; It is a possible quality of social order but not obligatory. Realization of justice is the most important duty of law. Law refers to the social order, but it is difficult to say that every social order carries out justice. Which is expected from the law; relevant to the rules of distributing positive or negative share (rights or penalties); is the fair organization of real or passible social relations; between the individuals or the individual and the state (public authority) or the possible. But it is not clear how it will be provided.

Keywords: Justice, equality, social justice, procedural justice

Adalet; toplumsal düzenin mümkün ama zorunlu olmayan bir niteliğidir. Adaletin gerçekleştirilmesi hukukun en önemli vazifesidir. Hukuk, toplumsal düzen demektir fakat her toplumsal düzenin adaleti gerçekleştirdiğini söylemek de zordur. Müsbet veya menfi pay (hak ya da ceza) dağıtan kurallarla alakalı olarak hukuktan beklenen, fertler ya da fertlerle devlet (kamu otoritesi) arasında gerçekleşen yahut da gerçekleşmesi muhtemel olan sosyal ilişkilerin adilane tanzimidir. Ancak bunun nasıl sağlanacağı çok da açık değildir. Acaba adalet, konservatif ve kollektivistlerin öngördüğü gibi “pozitif bir değer” olduğunda mı sulh ve intizam temin edilir yoksa liberal ve liberteryenlerin öngördüğü gibi “negatif bir değer” olduğunda mı? Adalet; herkese hakkı olanı ve hak ettiğini vermek midir yoksa bireysel hakları ve sözleşme özgürlüklerini güvence altına alan, sosyal ilişkilerde sahtekârlığı ve güç kullanımını yasaklayan genel ve soyut kuralların yöntemi, usulü müdür? İnsanlığın cevabını bulmaya çalıştığı en önemli sual belki de “Adalet nedir?” sualidir.

Felsefe tarihinin ana mevzusunun bir yönüyle adaleti temellendirmek olduğu söylense herhalde yanlış bir şey söylenmiş olmaz. Klasik dönemde, adaleti “pozitif bir değer” olarak sistematize eden ilk önemli düşünür Aristoteles’tir. Selefi ve hocası Platon’dan mülhem olarak, organizmacı sosyal teoriyi benimseyen Aristoteles; adaletin ne olduğuna dair değerlendirmelerini, siyasal modelleri iyi ya da kötü diye tasnife tabi tuttuğunda ortaya koyar. Ona göre her siyasal model, şu ya da bu çeşit bir adaleti gerçekleştirmeyi hedefler. Fakat tasarladıkları adalet tanımları muğlaktır. Siyasî yönetim tarzlarından hemen hemen hiçbirisi “mutlak adalet”in bütününü göz önünde bulundurmazlar. Mesela, demokrasi için adalet, eşitlik iken, oligarşi için eşitsizliktir. Yahut demokrasiden yana olanlar için hak, çoğunluğun üzerinde anlaştığı şey iken; oligarşiden yana olanlar için hak, “zengin ve elit” azınlığın üzerinde anlaştığı şeydir. Her iki yaklaşımda da doğruluk payı vardır, ancak bütün bütün doğru oldukları da söylenemez. Şöyle ki adalet elbette eşitliktir, ama herkes için değil, eşit olanlar için eşitliktir. Yine, adalet elbette eşitsizliktir, ama herkes için değil, eşit olmayanlar için eşitsizliktir. Öte yandan, bu görüşlerin her ikisi de içlerinde belirli ölçülerde adaletsizliği barındırmaktadır: Eğer hak, azınlığın üzerinde anlaştığı şeyse bu tiranlıkla aynı şeydir. Şayet hak, çoğunluğun üzerinde anlaştığı şeyse bu da tiranlıkla aynı şey demektir. Hâlbuki adalet ve eşitliği arayanlar her zaman zayıf olanlardır, güçlü olanlar bunlara aldırış bile etmezler. Dolayısıyla, neyin adalet olduğuna karar verirken “kimin için” olduğunu dikkate almak gerekir. Devlette hedeflenen iyilik, şüphe yok ki adalettir, ancak adalet, bütün toplum için iyi olandır.

Şüphesiz, Aristoteles’in kendi adalet tanımı da hayli müphemdir. Bütün toplum için iyi olan da nedir? Fertler için iyi olan şeylerin, müşterek hale getirilmesi mümkün müdür? Açıktır ki böyle bir şeye kalkışmak, kaçınılmaz bir biçimde devleti otoriter kılacaktır. Zaten Aristoteles’in köleliği meşru görmesinin asıl nedeni de bu otoriter yaklaşımıdır. Aristoteles’in aşağıdaki ifadeleri, onun adalet tanımının ne kadar muğlak olduğunu çok net ortaya koymaktadır: “Ortak yararı gözeten doğru siyasal modellerin hepsine, eşyanın doğal düzeninde yer vardır. Bir efendi tarafından yönetilmek de bir kral tarafından yönetilmek de erdemliler grubunca yönetilmek de anayasal çerçevede (politeia) yönetilmek de eşyanın doğal düzenine uygundur. Bir toplum, üstün erdemleri haiz bir kral ailesinin, devletin yöneticisi olmasını doğal kabul edecek türden bir toplumsa ona krallık yönetimi; siyasal görevler için gerekli yetenek ve erdeme sahip bir grubun yöneticisi olmasını doğal kabul edecek türden bir toplumsa ona aristokrasi yönetimi; liyakat esasına göre ve yasal çerçevede siyasal görevleri sırayla yürütebilecek eşit yurttaşların yöneticiliğini doğal karşılayacaksa ona da anayasal (politeia) yönetim uygundur. Toplumun ortak yararını gözeten doğru siyasal modellerin dejenerasyonu sonucu ortaya çıkan sapma modellere -realitede mevcut olsalar dahi- doğanın düzeninde yer yoktur, çünkü onlar doğaya aykırıdır.”^[1]

Aristoteles, idealde en iyi modelin, erdemliler yönetimi olan krallık ya da aristokrasi olabileceğini, ancak pratiğe aktarılabilirlik veya uygulamaya konulabilirlik açısından bakıldığında ise anayasal yönetimin (politeia) daha fazla tercih edilebilir olduğunu belirtir. Ona göre, krallık ya da aristokrasi, “en iyilerin egemenliği” demektir fakat bu nitelemeyi rastgele bir ölçüte oranla herhangi bir devletteki iyi yurttaş, iyi adam tanımları için değil, yalnızca erdem itibarıyla mutlak en iyi olanlar için kullanmak gerekir. Ancak, krallık ya da aristokrasiler, mümkün olduğu kadar çok sayıda insanın katılabileceği, kalabalık nüfuslu bir hayat tarzı teşkil edemezler. Bunu sağlayabilecek yegâne siyasal model, anayasal demokrasidir (politeia). Anayasal demokrasi; çoğunluğu da azınlığı da yoksulları da zenginleri de niteliksel üstünlüğü de düşüklüğü de birlikte gözetebilecek bir “orta yol”dur. Nasıl ki erdem bir “altın orta”dır ve mutluluk da özgür ve engelsiz bir biçimde erdeme uygun bir hayat sürdürmektir; aynı ilke devletlerin iyilik ya da kötülükleri için de kriter olmalıdır. Aristoteles, “orta yol” argümanını şu şekilde de temellendirir: Bütün devletlerde, toplumu oluşturan üç kesim insan vardır; çok zenginler, çok yoksullar ve orta halliler. Büyük çaplı suçları işleyenler daha çok zengin kesimden, küçük çaplı suçları işleyenler de daha çok yoksul kesimden çıkarken; ölçülü olanlar daha çok orta kesimden çıkarlar. Aşırılıklar daima sakıncalıdır. Her hususta ortalama bir derecenin en iyi olduğu kesindir. Akla uygun olan da bu durumdur. Anayasal bir yönetim, alabildiğince eşit insanlardan oluşmayı hedefler. Böyle bir nitelik ise yalnızca orta tabakada bulunur. Dolayısıyla en iyi yönetim, orta tabakanın en geniş olduğu toplumlarda daha çok mümkündür. Kısacası, orta tabakanın aracılığıyla işleyen siyasal ortaklık, modellerin en iyisidir ve orta tabakanın geniş olduğu, mümkünse diğer iki tabakanın toplamından, hiç değilse bunların her birinden daha güçlü bulunduğu toplumların daha iyi yönetilme ihtimalleri çok daha yüksektir. Bu türden bir yönetimin üstünlüğünü, bu toplumlardaki iç çatışmaların hemen hemen hiç olmayışı da ispat eder. Orta yol ölçütü benimsendiği taktirde, ona yakın yönetim şekillerinin nispeten daha iyi ve uzak olanlarının da nispeten daha kötü olduklarını söylemek yanlış olmayacaktır. Erdemli devlet, erdemli toplum ve erdemli yurttaş sıralaması, Platon’da olduğu gibi Aristoteles için de geçerlidir. En iyi devlet, en çok istenilir hayatı temin edebilen devlettir. Şüphesiz, en çok istenilir hayat, insanları mutlu kılacak olan hayattır. Bunun için de bir arada bulunması gereken üç şart vardır: Beden sağlığı, akıl sağlığı ve erdem. Akıl ve beden sağlığı olmayan, cesaret ve ölçülülükten yoksun, yeme – içme ya da şehvet tutkusunu doyurmak için hiçbir şeyden geri durmayan çılgın bir insanı kim mutlu sayabilir? Her insan manevî ve zihnî iyilikten pay aldığı ve bunlara uygun hareket ettiği takdirde mutlu olur. Gerek fertler gerekse toplumlar için en iyi hayat, erdemin gerektirdiği davranışları sergilemeye yetecek oranda maddî varlıkla desteklenmiş hayattır. Akıl ve erdem olmadan ne bir ferdin ne de bir toplumun iyi hayatından söz etmek mümkündür. Şüphesiz fertler için de toplum için de mutluluk bir ve aynı şeydir.

Özetle; Aristoteles için siyasal sistemlerin farklılaşmasının temelinde, bir çeşit adalet ve eşitlik tanımı yatmaktadır. Esasen iki türlü eşitlik anlayışından bahsedilebilir. Birincisi sayısal denkliği, ikincisiyse değersel denkliği ölçü almaktır. Nicelik bakımından eşit veya aynı olana “sayısal eşitlik”, değerce eşit veya aynı olana da “orantılı eşitlik” denir. Fertler değerce eşit değillerse eşit şeylere sahip olmamalıdırlar. Hem değerce eşit olanlar eşit olmayan şeylere sahip olduklarında, hem de değerce eşit olmayanlar eşit olan şeylere sahip olduklarında çatışma çıkacaktır. Nitekim hak, orantılı eşitlikte, haksızlıksa buna aykırı olandadır. Bu açıdan bakıldığında daha azın ve daha çoğun olması kaçınılmazdır. Orantılı eşitlik,  adaletin dağıtıcı adalet ya da paylaştırıcı adalet denilen türüne karşılıktır. Dağıtıcı adalet, herkesin toplumsal statüsüne ve sahip olduğu kabiliyetine göre kendisine düşen mülkiyet ve şeref payını almasıdır. Dağıtıcı adaletin gayesi fertle toplum ya da devlet arasındaki münasebetleri düzenlemektir. Fertlerin siteye karşı vazifelerinde farklı kabiliyet ve statülerde olması, dağıtıcı adaletin gereği olarak değişik muamelelere maruz kalmasını gerektirir. Dağıtıcı adalet; insanların doğal eşitsizliğine paralel olarak orantılı bir eşitliği kendisine ölçü yapıp, herkese hakkı olanı verir. Adaletin diğer türü ise düzeltici adalet ya da denkleştirici adalettir. Düzeltici adalet; fertlerin, isteyerek ya da istemeyerek birbirleriyle giriştikleri mal ve hizmetlerin değiş-tokuşu gibi ilişkileriyle alakalıdır. Düzeltici/denkleştirici adalet, sayısal eşitliğe göredir. Mesela, iyi bir ferdin kötü birini ya da kötü bir ferdin iyi birini dolandırması arasında hiçbir fark yoktur. Yasa yalnızca haksızlığa bakar ve onlara eşit muamele yapar. Dolayısıyla yargıç, yalnızca bu haksızlığı düzeltmeye çalışır, çünkü biri dolandırılıp öteki dolandırınca ya da biri öldürülüp öteki öldürünce, yapılan ile maruz kalınan, eşit olmayan bir bölümleme olarak görünür. Buna karşılık da yargıç, cezayla haksız bölümlemeyi azaltarak bunları düzeltmeye, haksız bölümlemeyi denkleştirmeye çalışır.^[2] Temelinde yeknesak eşitliğin sağlanması yatan denkleştirici adalet, orantılı eşitliği esas alan dağıtıcı adaletin aksine sayısal-nicel bir eşitlik düzeninin kurulmasını gerektirir. Adaletin bu türü; başkasına verilen zararların karşılanması sorumluluğunu hukuki açısından sorgulayan şahsi hakların temelini oluşturur. Ne yazık ki insanlar, mutlak adaletin değere göre ve orantılı eşitlik olduğu hususunda anlaşabilirseler de “değer” üzerinde anlaşmazlığa düşerek, adaletten uzaklaşırlar. İşte bu farklı tanımlamalardan ötürü, bir devletin yurttaşları, o devletin ilke edindiği adalet tanımlamalarının kendilerine haksızlık ettiğini düşünmeye başlarlarsa onlara bağımlılık da hissetmemeye başlarlar ki bu noktadan itibaren toplumda, devrime (stasis) elverişli bir ortam meydana gelir. Devrimlerin ana kaynağı buradadır. Eşitliğin yalnızca bir türünü esas alan sistemler, adil olamayacakları gibi, şüphe yok ki uzun ömürlü de olamazlar.

Modern dönemde; adaleti “negatif bir değer” olarak temellendirmeye çalışan ilk önemli düşünür de Aydınlanma filozofu John Locke’tur. Locke’a göre adaletin maksimlerinin zeminini anlamak ve kaynaklandığı kökeni tespit etmek için insanların doğal durumlarını göz önünde tutmak gerekir. Doğa durumu, insanların hak paylaşımında ve kendi eylemlerinin tanziminde yalnızca doğal hukuka bağlı oldukları ve sadece ona uygun düşündükleri bir özgürlük durumudur. Özgürlük, başkalarının zorbalıklarından ve engellemelerinden uzak olmaktır. Zaten özgürlüğün olmadığı ortamda hukuk da olamaz. Özgürlük, söylenildiği gibi, herkesin her istediği şeyi yapması değildir. Aksine; kişiliğini, eylemlerini, sahip olduğu şeyleri ve bir bütün olarak mülkiyetini, hukukun müsaade ettiği ölçülerde tanzim edebilmesi için, bireyin başkalarının keyfi isteklerinden bağımsız olmasıdır. Bu şekliyle özgürlüğün teminatı doğal hukuktur. Doğa durumu aynı zamanda tüm otorite ve yargılama hakkının karşılıklı olarak herkese ait olduğu ve kimsenin kimse üzerinde herhangi bir egemenlik hakkının bulunmadığı bir eşitlik durumudur. Doğadan kaynaklanan bu eşitlik durumu, karşılıklı sorumluluğun ve adaletin maksimlerinin zeminini de oluşturur.

Locke, bir özgürlük durumu olan doğa durumunun, bir kuralsızlık durumu olmadığı kanaatindedir. Doğa durumunda insanlar, kendilerine ait hususlarda kontrolsüz bir özgürlüğe sahip iseler de bu, kendi kendilerini ya da başka herhangi birini ve onun sahip olduğu bir şeyi imha özgürlüğünü de içermez. Doğa durumu, herkesin itaat ettiği akıl anlamında, doğal hukukun egemen olduğu durumdur. Doğal hukuk açısından herkes, doğal olarak özgür ve eşittir. Hiç kimse diğerlerinin hayatına, sağlığına, özgürlüğüne ya da mülkiyetine zarar veremez. Doğal hukukun egemenliği, insanların birbirinin kurdu olmalarını engelleyen temel faktördür. Herhangi birinin doğal hukuka aykırı davranması durumundaysa insanların her birinin o kişiyi cezalandırmaya hakkı vardır.

Doğal hukukun egemen olduğu doğa durumunda, doğal hukuku kim uygulayacaktır? Locke, bütün diğer hukuk anlayışları gibi doğal hukuku da bu dünyadaki insanlarla ilgili görür. Ancak, doğa durumunda doğal hukukun müşterek, yetkili bir icra makamı yoktur. Başkalarını temsilen hukuku tatbik etme otoritesine kimse sahip olmadığından, masumları koruma ya da suçluları engelleme yahut da cezalandırma işini herkes kendi başına yapmak durumundadır. Yani doğa durumunda herkes herkesin üzerine bir otoritedir. Bu, mutlak ya da keyfi (absolute–arbitrary) anlamda değil, doğal hukukun çiğnenmesi durumunda, misillemede bulunma ya da cezalandırma anlamındadır. Acaba doğal hukuk açısından suç nasıl belirlenecektir? Locke’un değerlendirmeleri açısından suç, aklın kuralları dışına çıkmayı içerir. Bir insan bu şekilde dejenere olduğu takdirde, insan doğasının prensiplerini terk ettiğini açıklıyor demektir. O takdirde de diğer insanlar için zararlı bir varlık olmakta ve yapılan haksızlığın düzeltilmesi (reparation) için de müşterek bir cezayı hak etmektedir. Esas itibarıyla, suçluyu cezalandırma yönünde iki farklı haktan bahsetmek mümkündür: Birincisi, bireye yönelik işlenen bir suça karşılık yine o bireyin kendisinin ceza vermesi ki bu “ihkak-ı hak” anlamındadır. Diğeri ise cezalandırmanın müşterek bir hak olduğu durumda onları temsilen yargıç (devlet) tarafından ceza verme hakkının kullanılmasıdır. Müşterek bir hakkın ihlali durumunda, işlenen suç özel bir şahıs tarafından bağışlanamaz. Çünkü kamu iyiliği talep edilmekte olan ve kamuyu ilgilendiren hususlara bireyler tek başlarına karar veremezler. Ancak doğa durumunda ne insanları temsil söz konusudur ne de müşterek haklardan ve müşterek kararlardan bahsetmek mümkündür. Dolayısıyla Locke için, doğa durumunda her bir insan, kendi kararıyla, suçun telafisinden öte (reparation), bedelini ödetmek ve suç işlemesi muhtemel olanları da caydırmak için, doğal hukuku tatbik etme hakkına da otoritesine de sahiptir. İşlenen suçlar ölüm cezasını dahi gerektirse uygulama yetkisi yine doğal hukukun teminatı altında ve bireylere aittir. Locke, çizilen bu tablonun çok da iç açıcı olduğunu söylemez. Ona göre doğa durumu bir kargaşa, bir hukuksuzluk hali değildir. Doğa durumunda her türlü suç işlenebilir fakat devlet durumunda (civil state) olduğu gibi cezalandırılabilir de. Çünkü devlet durumundaki pozitif hukuka karşılık, doğa durumunda da herkesin tabi olduğu, rasyonel varlıklar için, anlaşılabilir ve açık-seçik, bir doğal hukuk vardır. Bununla birlikte yine de doğa durumunda “herkes doğal hukukun icrasında yetki sahibidir”, şeklindeki anlayışa, insanın kendi davasının yargıcı olmasının makul olmadığı noktasından hareketle karşı çıkılabilir. Zaten Locke da bu yüzden, sivil yönetimin (civil government) varlık nedeni olarak, doğa durumunun işte bu rahatsız edici yönlerinin düzeltilmesini göstermektedir. Onun ifadeleriyle, bu rahatsız edici durumdan ötürüdür ki doğal halde yaşayan insanlar, kendi rızalarıyla ve ahitleşerek, kendilerini sivil toplumun üyeleri yapar ve sivil yönetime geçerler.^[3]

Locke; sivil yönetime geçiş sürecini savaş durumuna düşme tehlikesiyle açıklar. Doğa durumunun bir savaş durumundan farklı olduğu açıktır fakat savaş durumuna dönüşme tehlikesi her zaman vardır. Doğal hukuk açısından insanlar, her ne kadar doğuştan özgür ve kendilerini başkalarından gelebilecek tehlikelere karşı koruma hakkına sahip iseler de içlerinden özgürlüklerini kötüye kullanmak isteyenlerin çıkması da mümkündür. Mesela başkalarının emekleriyle elde ettikleri şeyleri zorla onların ellerinden almaya kalkışanlar çıkabileceği gibi onların doğal özgürlüklerine mani olmaya kalkışanlar da çıkabilir. Oysaki başkalarının özgürlüğünü ortadan kaldırmaya ve onları köleleştirmeye teşebbüs etmek, bir savaş durumuna geçmek demektir. Buna sebep olanların imhası elbette ki doğal bir haktır ama müşterek bir otoritenin mevcut olmaması nedeniyle, doğa durumunda insanların bunu tek başlarına halletmeleri oldukça zordur. Doğa durumu, yeryüzünde yaşayan insanların, herhangi bir müşterek üst-otorite olmaksızın, akla uygun olarak birlikte yaşadıkları hali, savaş durumu ise insanların, birbirlerine baskı ve şiddet uyguladıkları fakat buna karşılık yardıma çağırabilecekleri müşterek üst bir otoritenin olmadığı, akla aykırı bir durumu ifade eder. Yani doğa durumunda, tüm insanları bağlayan, akıl gibi bir otorite, bir yargı gücü olmasına karşılık, savaş durumunda akla aykırı olarak haksız baskı ve zorlamalar vardır. Ancak her iki durumda da müşterek üst bir otorite (devlet) yoktur. Doğa durumunda mevcut olan problem, suçlulara karşı koyabilmek için insanların kolaylıkla birleşememeleri halidir. Dolayısıyla doğa durumunun, savaş durumuna dönüşmesinden kaçınmak için, insanların hem doğa durumunu terk etmeleri hem de akla uygun olarak toplum halinde yaşamaları gerekir. Böyle bir durumda da tabiatıyla insanları bağlayan hem müşterek bir otorite hem de kendilerine yönelik haksız eylemlerde ya da ihtilafların çözümünde yardıma çağırabilecekleri müşterek bir güç olacaktır.

Locke için, insanların toplum sözleşmesi yaparak geçtikleri sivil durum, yani devlet altında birleşme hali, sahip oldukları doğal haklarını koruma hakkının müşterek otoriteye devredildiği haldir. Bu devretme işi sözlü ya da fiili bir güveni ifade eder. İnsanların bireysel otoritelerini devlete devretmesi kendi iyilikleri ve kendi emniyetleri içindir. Yani sivil otoritenin varlık sebebi, insanların sahip oldukları hayat, hürriyet ve mülkiyet gibi temel ve doğal hakların (lives, liberties, estates: property) muhafazasıdır. Kısacası, politik otoritenin gayesi ve ölçüsü, bir bütün olarak toplumun üyelerinin haklarının korunmasıdır. Dolayısıyla da politik otorite, insanların özgürlükleri ve kaderleri üzerine mutlak ve keyfi bir otorite değildir. Zaten, politik otoritenin kaynağı, yalnızca insanların karşılıklı rıza ile gerçekleştirdikleri, anlaşma ve sözleşmeden ibaret olup, sözleşme, politik otorite için de bağlayıcıdır. İnsanların rızaları ve sözleşmelerine dayandığından, sınırlı bir devlet olup, herkesi temsil eder ve meşruiyetinin temeli de budur. Bir devletin yönetimi altında bulunmak, insanları pozitif hukuka bağımlı kılıyor ise de insanlara köle muamelesi yapmak, onları savaş durumuna sokmak demektir. Kölelikten ve savaş durumundan kurtulmaya çalışmak da insanlar için elbette ki doğal bir tavırdır. Gayrimeşru otoritelere karşı insanların direnme hakkı (right of resistance) vardır ve meşru olmayan bir otoriteye direnmek de gayrı meşru isyan değildir. Halkın rızasına dayanmayan bir devletin (government) onlardan itaat talep etmeye hakkı da yoktur. Yani, insanlar sivil politik duruma geçseler bile doğal hakları her zaman bakidir. Devletin pozitif hukukunu da yine doğal hukuk determine eder. Locke; “sivil pozitif hukuk, kendi doğası veya gücü sayesinde değil, otoriteye itaati ve toplum barışını korumayı emreden doğal hukuk sayesinde bağlayıcıdır” derken, özellikle buna vurgu yapmaktadır.^[4]

Locke’a göre; doğal hukuk olmadan insanlar kendi aralarında hiçbir sosyal münasebet ve birlik oluşturamazlar. Gerçekte toplumsal hayatın dayandığı iki temel faktör vardır: İlki, devlet ve yönetim biçimi; ikincisi de sözleşmelerin yerine getirilmesidir. Bu faktörler olmadan toplumdan (community), doğal hukuk olmadan da bu faktörlerden bahsedilemez. Yöneticiler, istedikleri şekilde kanun yapma veya kanunları yenileme ve diğer insanların efendileri olarak, egemenlikleri lehine her şeyi yapabilme gücüne sahip olsalardı ve kendilerini bağlayan üst bir hukuk, doğal bir hukuk olmasaydı, durum acaba ne olurdu? Eğer insanlar, sadece başkalarının güçleri için hazır bir av olmak amacıyla bir toplumun üyesi oluyorlarsa böyle bir toplumun üyesi olmak onlara ne sağlayacaktır? Sivil toplumun pozitif kanunları, devlete itaati ve toplum barışını korumayı emreden doğal hukuk dışındaki başka bir şey sayesinde bağlayıcı değildir. Doğal hukuk olmadan, yöneticiler, güç kullanarak ordular yardımıyla toplumu itaate zorlayabilirler fakat onları, kontrolü asla mümkün olmayan bir duruma da sokmuş olurlar. Çünkü insanların sözleşmelerini ve ona vefalı bir şekilde uymalarını sağlayan doğal hukuk olup, doğal hukuk yoksa sözleşme de vefa da uyum da yok olacaktır. Zorlamalara maruz kalan insanlar, kendilerini zorla itaate mecbur bırakanlardan elbette kurtulmaya çalışacaklardır. Kanunlara itaat ve sadakat yükümlülüğü doğal hukuktan değil de egemen iradeden çıkarılmaya kalkışıldığı takdirde vaatlere sadakat umulmamalıdır. Doğal hukuk olmasaydı her şey insan iradesine dayanmak zorunda kalacak ve sorumluluk gereği davranış diye bir şeyden bahsedilemeyeceğinden insan, fayda ya da hazzın emrettiği veya kör ve kanunsuz içgüdünün rastgele sarıldığı eylemden başkasını yapamayacaktı. Dürüst ve erdemli terimleri anlamsız görülecek veya içi boş kelimelerden başka bir şey olmayacaktı. Böylece, disiplinsiz bir varlık haline gelen insan, hayatı için fazla düşünmeyecekti. Oysaki insan, hiçbir şekilde onuru ve vazifeyi ihmal edemez. Çünkü iyi ve kötünün doğası ezeli ve kesin olup, onların değeri insanların genel düzenleri veya herhangi bir özel kanaat tarafından tayin edilemez. Doğal hukuk, tüm insanlar ve tüm yasama güçleri için ebedi bir kural (eternal rule) olarak varlığını daima sürdürür. Pozitif hukuk (laws humane), doğal hukuka göre yapılmak mecburiyetindedir.^[5] Adalet; temel-doğal hakların (lives, liberties, estates: property) muhafazası için, insanların rızasına istinaden yapılan sözleşmelere riayet etmekten ibarettir. Kısacası kanun, kanun olmak için adil olmak zorundadır. Pozitif hukuk âdil ise geçerlidir, değilse bağlayıcılığı yoktur. Adil olmayan pozitif hukuka da kimse itaat etmek zorunda değildir.^[6]

Adaletin “pozitif bir değer” mi yoksa “negatif bir değer” mi olduğuyla ilgili; sonuç formunda rasyonel bir çıkarım yapılacaksa şunları söylemek herhalde imkân dâhilindedir: Aristoteles’in “pozitif bir değer” olarak temellendirmeye çalıştığı adalet anlayışı, özellikle “dağıtıcı adalet” tanımından ötürü eleştirilere muhataptır. Herkesin toplumsal statüsüne ve kabiliyetine göre kendisine düşen mülkiyet ve şeref payını ya da hakkını alması tanımı; herkesin payının ve hakkının ne olduğunun belirsizliğinden ötürü, adaletin mahiyetine dair yeterli bir reçete sunmamaktadır… Aynı eleştiri; temel ilke olan “nitelikleri aynı olanlara aynı, farklı olanlara farklı”  ya da “iyilik için iyilik, kötülük için kötülük” şeklindeki eşitlik ilkesi için de geçerlidir. Zira iyilik ve kötülük ideası, farklı insanlar için, farklı zaman ve mekânlarda birbirinden farklıdır. Modern dönemlerde sosyal adalet diye nitelenen dağıtıcı adalet anlayışı ne yazık ki içi boş bir reçeteden ibarettir. Açıktır ki dağıtıcı-sosyal adalet söylemleri, toplumsal olduğu varsayılan mülkiyetin etik çerçevede tek bir doğru dağılımının yapılabileceğini ve bunun da mevcut toplumda yapılmadığını iddia ederek, devletin tam da bunu yapmasını, refah seviyesi yüksek olanlardan alıp kendi himaye ettiği gruplara dağıtmasını öngörmektedir. Şüphesiz bunun anlamı devletin otoriter ve totaliter olması gerektiğidir. Devlete ve onu yönetenlere kimin neye sahip olacağına karar verme yetkisini tanımak, rasyonalitenin ötesinde toplumsal hoşnutsuzluğu arttırmak ve iktidarı ele geçirmek maksadıyla kullanılan irrasyonel bir slogan, bir demagojidir. Böyle bir kabul, insanlara devletin taleplerini karşılamak için var olan sosyal bir araç muamelesi yapmakta, insanların devletin kölesi olduğunu ifade etmektedir. Bu nevi taleplerin özgür bireyler açısından ciddi tehditler içerdiği inkâr edilemez bir gerçektir. Hem bireysel özgürlüklerden hem de sosyal adaletten yana olmak kabil-i telif değildir. Locke’un “negatif bir değer” olarak temellendirmeye çalıştığı adalet anlayışına gelince; “doğal hukuk” teorisinden hareketle kölelik savunusu yapmak ne kadar rasyonelse özgürlük savunusu yapmak da veya doğal hukuk-teolojik hukuk özdeşliği kurmak yahut da aynı yöntemle mutlak monarşi veya anayasal demokrasi savunusu yapmak da o kadar rasyoneldir. Yine; kapitalist bir sistemin temeli olan özel mülkiyetin doğal ve kutsal bir hak olduğu iddiasını savunmakla özel mülkiyetin kaldırılması ve tek adil örgütlenme olarak komünist bir toplumsal düzenin kurulması yönündeki propaganda da aynı doğal hukuk öğretisine dayandırılarak yapılan bir rasyonalizasyondur. İnsanın belli bir yönde davranması gerektiğine dair ifadeye insan aklıyla ulaşılabilir. Ancak insan davranışlarına dair normları akılla belirlemek, o davranışları doğadan çıkarsamakla aynı yanılsamaya tekabül eder. Eğer siyasi düşünce tarihi bir şeyi ispatlamışsa bu, rasyonel bir çıkarsamayla insan davranışının mutlak doğru standardını kurmaya yönelik çabaların boşuna olduğudur. İnsan aklı, bu davranışı anlayabilir ve tanımlayabilir, ancak onu emredemez. Geçmişin entelektüel tecrübesinden öğrenilebilecek bir şey varsa o da rölatif değerlerin insan aklınca ulaşılabilir olduğudur. Mutlak adalet, rasyonel bir ideal değil mistik bir idealdir. Rasyonel kavrayış perspektifinden insanların sadece çıkarları ve bu nedenle giriştikleri çıkar çatışmaları vardır. Alternatiflerden sadece birinin ya da diğerinin adil çözüm olduğunu rasyonaliteyle kanıtlamak mümkün değildir. Bazı koşullar altında biri, diğer koşullar altında öteki adil olabilir. Eğer toplumsal barış nihai amaç olarak düşünülürse ve sadece o zaman, uzlaşmaya dayalı çözüm uzlaşanlar açısından adil olabilir fakat barışın adaleti, sadece görece, yani mutlak olmayan bir adalettir.^[7] Belki de mutlak adalet; yalnızca pozitif ve negatif değerlerin birleştirilebildiği, gönüllü benimsenen ilahi-teolojik bir kaynak çerçevesinde mümkündür.

KAYNAKLAR

Aristoteles; Nikomakhos’a Etik, Çev., S. Babür, Hacettepe Üniversitesi Yay., Ankara, 1988.

––––; Politika, Çev., M. Tunçay, Remzi K., İstanbul, 1990.

KELSEN Hans; “Adalet Nedir”, Çev. Ali Acar, TBB Dergisi S. 107, 2013.

LOCKE John; Two Treatises of Government, Book I., Ed. Peter Laslett, Cambridge Uni. Press, Cambridge, 1994.

––––; Two Treatises of Government, Book II., Ed. Peter Laslett, Cambridge Uni. Press, Cambridge, 1994.

––––; Tabiat Kanunu Üzerine Denemeler, Çev., İ. Çetin, Paradigma Yay., İstanbul, 1999.

––––; Essays On The Law Of Nature, Ed. W. Von Leyden, Oxford Uni. Press, Oxford, 1958

Dipnotlar:

^[1] Aristoteles, Politika, Çev., M. Tunçay, Remzi K., İstanbul, 1990.

^[2] Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, Çev., S. Babür, Hacettepe Üniversitesi Yay., Ankara, 1988.

^[3] John Locke, Two Treatises of Government, Book I., Ed. Peter Laslett, Cambridge Uni. Press, Cambridge, 1994.

^[4] John Locke, Essays On The Law Of Nature, Ed. W. Von Leyden, Oxford Uni. Press, Oxford, 1958.

^[5] John Locke, Tabiat Kanunu Üzerine Denemeler, Çev., İ. Çetin, Paradigma Yay., İstanbul, 1999.

^[6] John Locke, Two Treatises of Government, Book II., Ed. Peter Laslett, Cambridge Uni. Press, Cambridge, 1994.

^[7] Hans Kelsen, “Adalet Nedir”, Çev., Ali Acar, TBB Dergisi S. 107, 2013.

—————————

^[i] Atıf: Kutadgubilig Felsefe-Bilim Araştırmaları, Aralık 2017, Sayı 36, s. 17-26

^[ii] Prof. Dr., Yıldız Teknik Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi İTBB, [email protected]. Yazı geliş tarihi: 06.10.2017; kabul tarihi: 04.12.2017.