Ahiliğin Tarihsel Sosyolojik Arka Planı[1]

Dr. İrfan KAYA[2]

Öz:

Bu çalışmada; dinî, sosyo-kültürel tarihe vurgu yapmak suretiyle, Ahiliğin tarihsel sosyolojik açıdan arka planının ortaya konması hedeflenmektedir. Bu amaçla, dönemin sosyal, dinî, tarihî ve kültürel yönlerini açıklamak üzere birtakım kavramsal çiftler seçil­miştir. (Göçebelik ve yerleşik hayat, merkez ve çevre, sözlü ve yazılı kültür, heterodoks ve Ortodoks Müslümanlık vb.)Dinî tarih, dinî unsurlarla birleşen farklı sosyal faktörlerin, belli bir sosyo-kültürel çevrede teşkilatlanması ve kurumlaşması sonucu oluşan cemaat ve birliklerin hemen her devirde bize çok çeşitli örneklerini sunmuştur. Bu tür oluşumlara özellikle Müslüman topluluklar içerisinde oldukça sık rastlanmaktadır.

Anahtar Kelimeler: Ahilik, Göçebelik, Merkez, Çevre, Heterodoks.

Abstract: -Background of Sociological Historical of Akhism-In this study; by stressing the religi­ous, socio-cultural history, historical socıological analysis of Akhism targeted. Fort this purpose, were selected religious, historical, cultural aspects of the period to describe the several conseptual couples.(Nomadism and Sedentism, Centre and Environment, Oral and Written Culture, Heterodox and Orthodox Islam etc.) Religious History, religious elements, combined in different social factors, socio-cultural environment in a particular commu­nity, and as a result of organization and institutionalizationof unionsin almostevery era has presented various exofamples many of us. Such formations are quite common, espe­cially in Muslim communities.

Key Words: Akhism, Nomadism, Center, Environment, Heterodox.

GİRİŞ

Tarihçilerle sosyologlar arasında, iki disiplinin ilişkisi ve sınırları konu­sunda yaygın ve bazen sert metodolojik tartışmalar yaşanmaktadır. Bu çerçeve­de E.H.Carr Tarih Nedir? adlı çalışmasında, “Tarihin daha sosyolojik hâle gel­mesi ve Sosyolojinin daha tarihsel olması ikisi için de daha iyidir. Bırakın, aralarındaki sınır iki yönlü gidiş gelişlere açık kalsın.”*demek suretiyle Tarih ve Sosyoloji arasındaki yakın ilişkiye dikkat çekmiştir.

Hâl böyle olmasına rağmen bugüne kadar özellikle tarih kitaplarında ve­rilen bilgiler tek yöne kanalize edilmiş; yalnız askerî-siyasî yön ön plana çıkar­tılmıştır. Oysaki tarih araştırmaları tek boyutlu ele alınmaktan kurtarılmalıdır. Ayrıca tarih bir malzemeden ibarettir. Dolayısıyla ele alınması gereken asıl husus tarihte yaşanmış dinî, sosyal, kültürel olaylar dizisidir. Nitekim tarihsel bir olayı, şu veya bu şekilde ortaya çıkaran, var eden durumlar dün değil bu­gün oluşmaktadır.^{[3] [4]} Bu çalışmada; dinî, sosyo-kültürel tarihe vurgu yapmak suretiyle, Ahiliğin^[5] tarihsel sosyolojik açıdan analizinin yapılması hedeflenmek­tedir.

Bu amaçla, dönemin sosyal, dinî, tarihî ve kültürel yönlerini açıklamak üzere birtakım kavramsal çiftler seçilmiştir. (Göçebelik ve yerleşik hayat, mer­kez ve çevre, sözlü ve yazılı kültür, heterodoks ve Ortodoks Müslümanlık vb.) Kavramsal çiftlerin ait oldukları retorik içerisinde hiyerarşik olarak birinin lehi­ne kurulduğunu ve tüm kavramsal hiyerarşilerin ters çevrilmelerinin, sonuçta aynı hiyerarşiyi yeniden üretmek durumunda kaldığını Hegelci köle-efendi diyalektiğinin tarihsel deneyimleri bize fazlasıyla öğretti.^[6] Dolayısıyla bizim burada yapmak istediğimiz çalışma boyunca kullanılan kavramsal çiftlerden birini diğerini olumsuzlayarak seçmek ve konuyu bu seçtiğimiz kavram etra­fında açıklama çabası asla değildir. Yapılmak istenen herhangi bir kavramı “merkez”e yerleştirmeden, birini diğerine seçmek durumunda kalmadan, her ikisini de kabul ederek konunun her iki kavramdan da özellikler taşıdığını gös­terme çabasıdır. Zaten Türk devlet geleneğinde her iki kavramın temsil ettiği toplumsal tabakalar arasında hayatı idame ettirmek adına farklı dinsel politika­ların geliştirildiği bilinmektedir.^[7]

1. Göç Hareketinin Sosyolojisi ve Göçebeler

Göçebe yaşam tarzı ve kabile organizasyonu, büyük oranda, bozkırın çevre koşullarının bir ürünüdür. Göçebe toplumlarının hayatı, üzerlerinde hay­vanlarını otlatacakları mera imkânlarına bağlı olduğu için göç hareketi, otlak kıtlığı vb. gibi nedenler göçebelerin geniş gruplar oluşturmasını engeller ve dağınık guruplar halinde birbirlerinden uzak yerlerde yaşarlar. Koyun ve inek beslemek ile geçimlerini temin eden göçebeler, hayvanları için otlaklar ve sulu yerler aramaya mecburdurlar.^[8] Göçebelik, hayat tarzı olarak Türkmenlere daha uygun bir yaşam tarzıdır.^[9]

Yaz göçleri boyunca otlak ararken daha küçük gruplara bölünmeye mec­bur kalan göçebelerde otlakların paylaşılması, su tedariklerinin korunması ve yerleşik topluluklarla ilişkilerin sürdürülmesi ihtiyacı, bazı siyasal örgütlenme­lerin ve her şeyden önce kabile işbirliğinin gelişmesini gerektiriyordu. İşte bu çevresel ve siyasal etkenler, göçebe kişiliğine ve ahlâkına kendine özgü bir şekil kazandırmıştır. Yiğitlik, cömertlik, sadakat ve dürüstlük, kabile insanında asil insan idealini belirleyen erdemlerdir. Göçebe kitle arasında, şehirlerden uzak kabile alanlarında, dervişlerin Allah’ın işaretlerini somutlaştırdıkları ve kendi dinsel güçlerini büyüsel eylemler, mucizevî işler ve kehanetle göstermeye çalış­tıkları bir halk dinselliği bulunmaktaydı.^[10] Göçebeler arasında aşiret bünyesin­den çıkacak kadar toprağa yerleşmiş, fakat yerleşik hayatın müesseselerini de henüz kuramamış olan kitleler ise, şeyhlerin liderliğinde bir araya gelebilmiş­lerdir.

1071 Malazgirt zaferinden sonra Anadolu, çoğunluğu Oğuz boyundan olan Türklerin eline geçmiştir. Bu Türk kitleleri, Hazar Denizi çevresinde ve İran’da yerleşik hayatı tanımış olmakla birlikte çoğunluk itibariyle göçebe veya yarı göçebe aşiretlerdir. Fuat Köprülü bu durumu şöyle açıklar:

“Horasan’da Büyük Selçuklu saltanatının kurulması ile başlayan büyük muhace­retin Anadolu’ya getirdiği unsurlar, yalnız göçebe unsurlar değildi. Anadolu’ya gelen Türkler arasında, Orta Asya’da, çok eski zamanlardan beri köy hayatına geçmiş, her çeşit halk mevcuttu.“^[11]

Selçuklu Devleti, bu göçebe kitleleri Anadolu’ya yerleştirirken merkezî devlet otoritesinin korunması amacıyla onların kuvvetli aşiret yapılarını parça­lamış, bu durum bu kitleler için yerleşik hayatı bir zorunluluk haline getirmiş­tir. Bu zorunluluk, Anadolu’ya gelen göçebe kitlelerin dağılan aşiret yapılarının yerine geçecek bir takım birlikler halinde organize olmalarının yolunu açmıştır.

Benzer süreç, Osmanlı’nın kuruluşunda yaşanmıştır. Bilindiği gibi Os­manlı, aşiret yapısı hüviyetindeydi. Devlet olmaya doğru giderken aşiret yapı­sından kurtulması gerekti ve bunun çaresini de yerleşik hayata geçmekte bul­du. Osmanlı’nın yerleşik hayata geçişindeki en büyük engel göçebe unsuruydu. Zira bir devletin kurulması öncelikle yerleşik hayata geçişi zorunlu kılmaktadır. Nitekim “Her yerleşik kavmin kültürü göçebelerden üstün değildir. Bununla birlikte yüksek kültür ancak yerleşik hayatla mümkündür.”^[12]

Göçebelikten yerleşik hayata geçiş tarzındaki bu değişim sürecinde top­lumsal yapı, kendisini, dinî tarikatlar veya özel dernekler şeklinde örgütlenmek suretiyle koruma yoluna gitmiştir. Bu süreç, Ahi teşkilatı ile Türklerin Anado­lu’yu yurt edinmesi sürecinde göçebelikten yerleşik hayata geçerken; Osmanlı­da ise devletin kuruluş sürecinde yaşanmıştır. XII. ve XIII. Yüzyıllarda toplum­sal değişimlerin en fazla hissedildiği bir tabak olarak orta sınıf esnaf ve sanatkâr zümresi, yaşadığı siyasî ve toplumsal çalkantılar ortamında dağınık gruplar halinde olmaktan ziyade “korunma içgüdüsüyle” birbiriyle dayanışmış ve di­siplinli teşkilatlar halinde birleşmişlerdir. “Yarı hamasî, yarı dinî bağlarla” bir­leşen bu tabakaların oluşturduğu teşkilat Arap toplumunda fütüvvet, Anado­lu’da ise Ahilik olarak adlandırılmıştır. Osmanlıda kuruluş devrinin kararsız ve çalkantılı hali geride kaldıktan sonra bu teşkilatın yerini loncalar almıştır.^[13] Göç hareketi ile ilgili söylenebilecek son bir husus, bu hareketin Anadolu’da XV. Yüzyıla kadar sürmüş olmasıdır.

2. Göçebelik ve Yerleşik Hayat

Bilindiği üzere “Göçebelik yerleşiklikten önce gelen bir aşamadır. Göçe­belik, şehirlerin ve medenî hayatın aslıdır ve bütün insanların yerleşik hayata geçmeden önce yaşadıkları ve geçirdikleri bir evredir.”^[14] Göçebelik sosyal ve ekonomik hayatın yapıları bakımından yerleşik hayata göre farklılıklar gösterir. Göçebelikte temel geçim kaynağı hayvancılığa dayanır. Hayvanlarına uygun mera bulabilmek için sürekli hareket halindedirler. Sürekli göç halinde olmaları onları felsefe ve düşünce dünyasından mahrum bırakmıştır. Göçebe yaşam tarzı ancak taşınabilir mülkiyeti olanaklı kılmıştır. Öte yandan üretim gibi ihti­yaçlar da sınırlı olduğu için el işçiliği sanatı, dokumacılık, dericilik ve savaş araçları yapımı gibi belirli bir alan içinde kalmıştır.

Aile ve kabile, göçebe hayatının temel unsurlarıdır. Neticede bu durum, birer kült cemaati olmaları sonucunu doğurmuştur. Göçebe hayatı ve çobanlık neticede, dinî yaşayışlarında kanlı kurbanların köklü bir yer tutmasına ve göçe­be hayatın ritmi, onların dinlerinde önemli gün ve bayramların takvimine karşı­lık gelmesine yol açmıştır. Antik Yahudilikteki koyun kırkma bayramı bu şekil­de kutlamıştır. Öyle ki göçebe hayat tarzının dinî yaşayış üzerindeki yansıma­sını göçebelerin Tanrı telakkilerinde dahi bulmak mümkündür.^[15]

Göçebelik aşamasındaki toplumlarda siyasî otorite aşiretle sınırlı bir oto­ritedir. Göçebe toplumlarda sosyal dayanışma son derece kuvvetli olmasına karşılık dinî müessese gelişip teşkilatlanamamıştır. Nitekim onlarda her semavî dinde görülen tapınak yoktur. Tamamen sosyal törelere dayalı bir ahlâk söz konusudur. Dünyevî değerlere dayanan göçebe ahlâk anlayışı, (yiğitlik, konuk­severlik, cömertlik vb.) asil insan idealini belirleyen erdemleri temsil eder. Gö­çebe toplumlarda mülkiyet, ancak taşınabilir malların mülkiyeti olarak anlaşıl­mıştır. Bu durum merkezî devletin kurulmasından çok sonraları da devam etmiştir.

Yerleşik hayat tarzı, göçebelikten sonra gelmekte ve göçebelikle arasında her toplum için değişen oranda geçiş dönemi bulunmaktadır. Bu geçiş dönemi­ne iklim, coğrafya, fizikî durum vb. gibi dış şartlar ile ırk karakterleri gibi top- lumların doğal yapıları etkili olmaktadır.

Bu hayat tarzının temel özelliği, ekonomide hayvancılığın yerini tarımın almış olmasıdır. Tarım ise, toprağa bağımlılığı zorunlu kılar. Toprağa bağımlı­lık, mülkiyet anlayışını doğurur. Siyasî otorite, göçebe toplum yapısına oranla merkezîleşir ve süreklilik kazanır. Bu değişimlere paralel olarak semavî dinler toplumların hayatında daha etkin bir rol oynamaya başlar.

İki farklı toplum yapısını ifade eden bu değerler, Anadolu’nun Türkleş­mesi ve İslâmlaşması sürecinde yaşanan zorlukları anlatmaktadır. Şöyle ki; Arap dünyasında “fetâ”, İranlılarda “civanmertlik”, Türklerde ise “alperenlik” asabiyet ve kabilecilik temelli olup, bu tür toplumlarda tamamen sosyal törelere dayalı bir ahlâk söz konusudur. Dünyevî değerlere dayanan ahlâk anlayışı, (yiğitlik, konukseverlik, cömertlik vb.) hâkimdir. Yiğitlik, cömertlik, sadakat ve dürüstlük, kabile insanında asil insan idealini belirleyen erdemler olarak karşı­mıza çıkmaktadır. Toplumsal farklılaşmanın henüz yaşanmadığı cemaat tipi basit toplumlarda, göçebe aşiret yapısından yerleşik hayata ve cemiyet yapısına doğru geçişte, cemaat yapısının öğeleri, değişik biçimlerde de olsa, varlığını sürdürmeye devam eder. Zira yapısal değişimler yaşayan toplumlarda eski yapı, yenisi içerisinde tamamen eriyip kaybolmamakta, aksine birçok öğeleriyle bu yapı içerisinde varlığını devam ettirmektedir.^[16]

Arap ve Türk toplumunda, İslâmiyet’in kabul edilmesiyle birlikte yapısal düzeyde büyük bir değişim yaşanmıştır. Diğer evrensel dinlerden farklı olarak İslâm dini, dünyayı benimser, ona galip gelmeye gayret eder ve onu tam olarak hayatın tüm safhalarında biçimlendirmeye çalışır. Öyle ki bu din, ilahî kanunla hayatın kutsal dışı alanlarını bile düzenlemeyi hedefler.^[17] Bu nedenle evrensel İslâm dini, kutsal dışı olanı, dinî cemaatler haline sokmaya gayret eden yapısal bir özelliğe sahiptir. Fütüvvet ve Ahilik gibi birliklerin zamanla birer dinî ce­maat haline gelerek tarih sahnesinde yer almasının nedenlerini, bize göre, İslâm’ın bu kuşatıcı ve evrensel olan yapısal özelliğinde aramak gerekir.

3. Merkez ve Çevre İlişkisi

Merkez-çevre ilişkisi, mekânsal metafor olarak, özellikle Yüksek İslâm- Halk İslâm’ı ayrımında kendisini göstermektedir. Kitabî, resmî, arınmacı dinsel nitelikleri taşıyan merkez Yüksek İslâm’ı; merkezin karşısında konumlanan çevre ise, kırsal alanlardan kentlerin kenarına göç eden ve daha çok halk din­darlığı formunda kendini sunan Taşra İslâm’ını temsil etmektedir. Başka bir deyişle “çevre” kavramı, özellikle göç ve değişme sürecinde merkezin imkânla­rına kültürel ve ekonomik donanımsızlıklar nedeniyle ulaşamayan periferiyi anlatmak için kullanılmaktadır. ^[18]Sosyal bilimlerde sıkça kullanılan (merkez- çevre, kitabî-folk v.b.) dikotomik çözümlemeyi Sabri Ülgener, Weber’den hare­ketle tasavvufu açıklamak için kullanmıştır.^[19]

Genellikle başvurulan bir ayrımla, merkez ve çevre ayrılığında devletin hep belli bir tarafta (tabii ki merkez tarafta) yer almış olduğu kanaati oluşmuşsa da, aslında bu soyut iki unsur arasında mutlak anlamda çatışma olduğu tezi ciddi bir destekten yoksundur. Aslında Türk devlet geleneğinde bu iki eğilimin karşılık bulduğu toplumsal tabakalar arasında doğal bir işbölümünü yürütmek suretiyle hayatını idame ettirdiği bir durum söz konusudur. Osmanlı, kırsal kesimde kitabî bir dinselliği sürdürmenin sosyolojik zorluğu hususunda yete­rince realist bir yaklaşım sergilemekle birlikte her kesime uygun farklı dinsel politikalar uygulamasını bilmiştir. Bu nedenle, Halk İslâm’ının sahne aldığı çevre ile şehir dininin temsil edildiği merkez arasındaki sözü edilen çatışmanın son tahlilde kurgusal olduğunu söylemek gerekir. Aralarında ancak bir işbölü- münden söz edilebilir.^[20] Bizim açımızdan Türk toplumunun çevresel dinî eği­limleri, tarihsel boyutu itibariyle, kendini, halk katlarının İslâm’ı algılayış, yo- rumlayış ve yaşayış biçimlerinde gösterdiği için önem arz etmektedir.^[21] Bu yönüyle çevre, kategorik ayrımlaşması neticesinde halkın anlayışını yansıtan ve genellikle mitsel bilgilerle karışık bir Halk İslâm’ının etkinliğine sahne olmak­tadır. Çevrenin sosyal yapısı, farklı dinî eğilim ve yönelimlerin kendine yaşam alanı bulabildiği heterojen bir ortama işaret eder. Çevrenin din anlayışı da, halk tabakalarının popüler dini ile kitabî ve/ya resmî dinin birçok özelliğinin kesiş­me alanını yansıtır.^[22]

Toplumsal dayanışmanın, toplumsal farklılaşmanın ve halkın dini anla­ma tarzının tarih boyunca aldığı farklı tezahürlerini anlatması bakımından önemli saydığımız merkez ile çevre arasındaki ilişki, modern zamanlarda da sosyolojik bir açılım olarak, toplumsal ve siyasî konularda kullanılmaya devam etmiştir.^[23]

Ahilik bünyesinde yaşanan İslâm ise, ahilik kuralları ve işleyiş tarzıyla içi içe geçtiği için, Halk İslâm’ıyla birlikte Kitabî İslâm’dan ayrı faaliyet gösteren ama bazı benzer özelliklerin de birlikte taşındığı farklı bir topluluk meydana getirmiştir. Nitekim esnaf teşkilatı olması hasebiyle kentsel bir yapıya ihtiyaç duyan Ahilik kentle sınırlı kalmamış, dağ köylerine kadar da uzanmıştır. Diye­biliriz ki, şehir alanlarından köylere, hatta dağ başlarına kadar uzanmış olan Ahi teşkilatı üzerinde, halk tabakalarının popüler dini ile kitabî ve resmî dinin birçok özelliğinin kesişme alanını yansıtması açısından çevrenin din anlayışının etkisi olmuştur. Nitekim çevreye özgü dindarlık, esasen toplumun çok farklı kesim ve katmanlarında karşılık bulan ve paylaşılan bir dinî yaşayışa imkân tanımıştır. Gündüz sanatını icra etmekle meşgul olan bir ahi, akşam olduğu zaman zaviyede toplanır, sohbet eder, Kur’ân okur, hatta raks ettiği bile rivayet edilir. Bu tablo, Ahiliği oluşturan inanç ve ilkelerin aynı zamanda Türklerin göçebe dönemi kadim kültüründen beslendiğini ortaya koymaktadır.

4. Sözlü ve Yazılı Kültür

Doğası gereği ancak şehirli insanların belli bir kültürel disiplinden geç­tikten sonra belli bir düzeye uyarak, bir uylaşım etrafında gerçekleştirdikleri bir kurumlaşmanın ürünü olan yazı, mahiyeti ne olursa olsun bir disiplin gerek­tirmekte ve şehirli hayatın bütün kurulu hiyerarşilerinin yayılması için gerekli zemini de sağlamaktadır. Böylece buna intibak edemeyecek olan kırsal kesim insanı üzerindeki ilk iktidarını bu temel düzeyden itibaren kurmuş olmaktadır. Yazılı kültürün iktidarla zorunlu olarak buluşturulmasının en temel mantığı bu nedenden ötürüdür.^[24] Walter Ong, Sözlü ve Yazılı Kültür adlı eserinde yazının, okur-yazarlığın öneminden dem vurur, ama sözlü kültürün de tamamen yok olup gitmeyeceğini, bilincimizin evrimi için hem sözlü kültürün hem de sözlü kültürden doğan okur-yazarlığın gerekliliğine vurgu yapar. (S)özlü niteliğin hiçbir zaman bir ülkü olmadığını, bu kültüre olumlu yaklaşmanın herhangi bir kültürü ilelebet sözlü geleneğe bağlamak anlamına da gelmeyeceğini belirtir. Okur-yazarlığın, söze ve insan varlığına yazısız hayal bile edilemeyecek yepye­ni olanaklar açtığını, sözlü kültürlerin ise, bugün sözlü geleneklerinin kıymetini bilmekte olduğunu ve bu geleneklerini yitirdikleri için kederlendiklerini ifade eder; “Fakat bugüne dek, ben, bir an önce okuma yazma öğrenmek istemeyen bir toplum ne gördüm, ne işittim.” der.^[25]

Ahilik görünen o ki, çevrede temsil edilen sözlü kültür ile merkezde sah­nelenen yazılı kültürün pek çok öğesine birlikte sahip görünüyor. Ahiler, sözlü kültürün beslendiği İslâm öncesi mitsel inanışlarını devam ettirmişler, yazılı kültürün varlık sebebi olan yerleşik hayatın gereğini kavramışlardır. Osmanlı­nın devletleşmeye giden yolunda üzerlerine düşeni yapmaktan geri durmamış­lardır. Osmanlı devlet olmaya doğru giderken sözlü kültürle harmanlanmış göçebe kültürün hâkim olduğu aşiret yapısından kurtulması gerekti ve bunun çaresini de yazılı kültürün egemen olduğu yerleşik hayata geçmekle buldu. Nitekim Ahilik için şehirlerden en ücra taşraya kadar teşkilâtlanmış; yerleşik kültür ile göçebe kültür arasında âdeta bir köprü vazifesi gören bir sivil toplum örgütü olduğu yönünde yorumlar yapılmıştır.^[26]

5. Ortodoksi ve Heterodoksi Düalizmi

Ortodoksiyi anlatmak üzere ortodoksinin tahakkümle, tahakkümün şe­hirle, şehrin yazıyla ilişkisi kurulurken, tam tersi ilişkiler heterodoksiyi tasvir etmek üzere kurulmaktadır.^[27] Hâlbuki heterodoksiye atfedilen özelliklerle (öz­gürlük, tahakküm karşıtlığı, eşitlik vb.) hiçbir etnik veya dinsel gurubun kalıt­sal özellikleri olarak karşılaşılmaz. Bunları her yerleşik toplumun hayatında bir görünüp, bir kaybolan; kimi zaman görünme zamanları kimi zamansa kaybol­ma zamanları uzayan özellikler olarak değerlendirmek gerekir.^[28] Özellikle Os­manlı toplumunda kırsal kesimle özdeşleştirilen heterodoksi ile şehir dinini temsil ettiği söylenen ortodoksi arasındaki çatışmanın mevhum bir şey olduğu­nu söylemeliyiz. Gerek Selçuklu gerekse Osmanlı Devletleri, kırsal kesim din­darlığının kendine özgülüğü konusunda oldukça gerçekçi bir tutum içerisinde olmuşlar ve kırsal kesim dindarlığının “heretik” yönüne son derece realist bir yaklaşım sergilemişlerdir. Kırsal kesimin dünyasına Sünnî ve kitabî bir entelek- tüalizmle yeterince iyi karşılık verilemeyeceğini çok iyi bilen devlet, sanıldığı gibi heterodoks denilen eğilimlere antipatik davranmak bir yana, bu tarz bir dindarlığın gelişmesi için özel programlar bile uygulamışlardır. Bu hususta yeterince farkındalık gösteren Osmanlı, Weber’in halk dindarlığı konusundaki gözlemlerinden gereken dersleri çıkarmış gibi görünmektedir. Bilindiği üzere Max Weber, dünya dinlerinin esas itibariyle fazlasıyla entelektüel olan taleple­rinin avama tam anlamıyla hitap edemediğini, bununla birlikte bir dini dünya dini yapan şeyin, o dinin köylü veya kentli halk kitlelerinin, hatta değişik mes­lek guruplarının değişik düzeylerdeki rasyonalizmlerini veya irrasyonalizmle- rini gözeten değişik versiyonlarını üretebilme kabiliyeti olduğunu kaydeder. Weber, bugün dünya dinleri olarak bilinenlerin hiçbirinin söz konusu hedef kitlelere ulaşabilmek için başlangıçtaki iddialarında fazla ısrarcı olmadıklarını söyler:^[29]

“…Musevîlik ve Protestanlık hariç tutulursa, bütün dinler ve dinî ahlâklar kitlele­rin ihtiyaçlarına uyum sağlayabilmek için aziz, kahraman ve mitsel tanrı kültleri­ni yeniden ortaya çıkarmak zorunda kaldılar. Sonuçta İslâm ve Katoliklik, azizler gibi, gündelik hayatta kitlelerin gerçek dinlerini meydana getiren yerel, işlevsel ve meslekî tanrıların kutsallığını kabul etmeye mecbur kaldılar.”^[30]

Halkın dinî geleneğinde Allah’ın dolaylı toplumsal gerçekliğini dolaysız bir deneyime dönüştürmeye çalışan bir din adamına ihtiyaç hep var ola gelmiş­tir. Bu ihtiyaç fazlasıyla Şiilik ve Sufîlik gibi iki çok önemli toplumsal ve dinsel hareket tarafından karşılanmıştır.^[31] Ernest Gellner’in gözlemlediği gibi, kent insanı yazılı vahye doğrudan ulaşabildiği için hiçbir dolayıma ihtiyaç duyma­mıştır; fakat ümmî olan kaile insanları vahyi sözel olmayan bir şekilde sunan beşerî aracıların hizmetlerine ihtiyaç duydular.^[32]

Sonuç

Dinî tarih, dinî unsurlarla birleşen farklı sosyal faktörlerin, belli bir sos- yo-kültürel çevrede teşkilatlanması ve kurumlaşması sonucu oluşan cemaat ve birliklerin hemen her devirde bize çok çeşitli örneklerini sunmuştur. Bu tür oluşumlara özellikle Müslüman topluluklar içerisinde oldukça sık rastlanmak- tadır. Zira İslâm dini, sırf dinî gayelerin ötesinde bir takım toplumsal eğilimlere daha güçlü bir şekilde yer vermekte ve bu husus, İslâm tarihi boyunca Müslü- manlar arasında çeşitli sosyal, ekonomik, siyasî ve kültürel vb. amaç ve menfa­atlerin koordinasyonu örneklerine -dinî motiflerle birleşerek- daha da sık rast­lanmasına yol açmaktadır. Diğer evrensel dinlerden farklı olarak İslâm dini, dünyayı benimser, ona galip gelmeye gayret eder ve onu tam olarak hayatın tüm safhalarında biçimlendirmeye çalışır. Öyle ki bu din, ilahî kanunla hayatın kutsal dışı alanlarını bile düzenlemeyi hedefler. Bu nedenle evrensel İslâm dini, kutsal dışı olanı, dinî cemaatler haline sokmaya gayret eden yapısal bir özelliğe sahiptir. Dolayısıyla Fütüvvet ve Ahilik gibi birliklerin dinî cemaat haline gele­rek tarih sahnesinde yer almasının nedenlerini, bize göre, İslâm’ın bu kuşatıcı ve evrensel olan yapısal özelliğinde aramak gerekmektedir.

Arap dünyasında “feta”, İranlılarda “civanmertlik”, Türklerde ise “alpe- renlik”; asabiyet ve kabileciliğe dayalı birer îsâr anlayışının ürünüdürler. Dola­yısıyla bu tür toplumlarda tamamen sosyal törelere dayalı bir ahlâktan bahset­mek doğru görünmektedir. Yani dünyevî değerlere dayanan bir ahlâk anlayışı, (yiğitlik, konukseverlik, cömertlik vb.) hâkimdir. Yiğitlik, cömertlik, sadakat ve dürüstlük, kabile insanında, asil insan idealini belirleyen erdemler olarak kar­şımıza çıkmaktadır. Sonuç olarak toplumsal farklılaşmanın henüz yaşanmadığı cemaat tipi basit toplumlarda, göçebe aşiret yapısından yerleşik hayata ve ce­miyet yapısına doğru geçişte, cemaat yapısının öğeleri, değişik biçimlerde de olsa, varlığını sürdürmeye devam eder. Zira yapısal değişimler yaşayan toplumlarda eski yapı, yenisi içerisinde tamamen eriyip kaybolmamakta, aksine birçok öğeleriyle bu yapı içerisinde varlığını devam ettirmektedir. Fütüvvet ve Ahilik gibi birliklerin dinî cemaat haline gelerek tarih sahnesinde yer almasının sosyolojik analizini, cemaat tipi basit toplumlardaki asil insan idealini belirle­yen yiğitlik, konukseverlik, cömertlik ve sadakat gibi dünyevî değerlere daya­nan göçebe ahlâk anlayışının cemiyet tipi toplumlardaki karşılığı şeklinde yapmak uygun olacaktır.

—————————————-

KAYNAKÇA

Akpınar, Turgut, Türk Tarihinde İslâmiyet, İletişim Yayınları, İstanbul 1994.

Aktay, Yasin, Türk Dininin Sosyolojik İmkânı, İletişim Yayınları,İstanbul 2000.

Arslan, Mustafa,”Popüler Dindarlık Ölçeğinin Geliştirilmesi: Geçerlik ve Güvenirlik Çalışması”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, III, 2003, sayı 1, s. 97-116.

Arslan, Mustafa,”Ülgener’in Dikotomik Yönteminde Meslek Ahlâkı ve Ahilik”, İ.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, Bahar 2010 1 (1), 55-77.

Atsız,Âşık Paşaoğlu Tarihi, MEB Yayınları, İstanbul 1992.

Bayram, Mikail,Tasavvufî Düşüncenin Esasları, TDV Yayınları, Ankara 1995.

Bayram, Mikail,Ahi Evren ve Ahi Teşkilatının Kuruluşu, Konya 1991.

Cahen, Clauda, “İlk Ahiler Hakkında”, (çev: Mürsel Öztürk), TTK Belleten, S.197, (1986).

Carr, E.H.,Tarih Nedir, (çev: Misket Gizem Gürtürk), İletişim Yayınları, İstanbul 2008.

Çağatay, Neşet,Bir Türk Kurumu Olarak Ahilik, AÜİF Yayınları, Ankara 1974.

Çelik, Celalettin, “Değişme Sürecinde Merkez Çevre İlişkileri ve Çevresel Dinî Yönelim- ler”,İslâmiyat Dergisi, Ankara Ekim-Aralık 2002, Cilt V, sayı 4, s. 81-97.

Gellner, Ernest, “A pendulum swing theory of Islam”, Annales deSociologie, 1968.

Gölpınarlı, Abdulbaki, “İslâm ve Türk İllerinde Fütüvve Teşkilatı ve Kaynakları”, İÜİFM, İstanbul 1949-1950, Cilt XI.

Güllülü, Sabahattin,Sosyolojik Açıdan Ahi Birlikleri, Ötüken Yayınları, İstanbul 1992.

Günay, Ünver,Din Sosyolojisi, İnsan Yayınları,İstanbul 2000.

İbn Haldun, Mukaddime, (çev: Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları, İstanbul 1982, Cilt I.

Köprülü, Fuat,Osmanlı Devletinin Kuruluşu,Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 1999.

Meusching, Gustaw,Dinî Sosyoloji,(çev: Mehmet Aydın), Tekin Kitabevi, Konya 1993.

Ocak, Ahmet Yaşar,”Fütüvvet”, DİA, Cilt XIII, İstanbul 1996.

Ocak, Ahmet Yaşar, “Türk Müslümanlığı: Çözüm Bekleyen Tarihselve Aktüel Bir Kimlik Problemi”, Türkiye Günlüğü, Nisan, sayı 33. s. 3440.

Ong, Walter J.,Sözlü ve Yazılı Kültür: Sözün Teknolojileşmesi, (çev: Sima Postacıoğlu Ba- non), Metis Yayınları, İstanbul 1999.

Özkiraz, Ahmet,Sabri F. Ülgener’de Zihniyet Analizi, A Yayınevi, Ankara 2000.

Sarıkaya, Mehmet Saffet,XIII-XVI Asırlardaki Anadolu’da Fütüvvetnâmelere Göre Dinî İnanç Motifleri,Kültür BakanlığıYayınları, Ankara 2002.

Taeschner, Franz, “İslâm Ortaçağında Futuvva (Fütüvvet Teşkilatı)”, (çev: Fikret Işıltan), İÜİFM, İstanbul 1995, Cilt XV, No. 1-4.

Taeschner, Franz, “Türk Ahiliği”, Çağrı, S. 83, (1964).

Turner, Bryan S.,Max Weber ve İslâm, (çev: Yasin Aktay), Vadi Yayınları, Ankara 1997.

Ülgener, Sabri F.,Zihniyet ve Din, Der Yayınları, İstanbul 1981.

Weber, Max,Din Sosyolojisi(çev: Mevlüde Ayyıldızoğlu), derleyen: Yasin Aktay, M. Emin Köktaş; Din Sosyolojisi, Vadi Yayınları, Ankara 1998. 

——————————————————

Kaynak:

İ. Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, Bahar – 2012 / 3(1) 191-202

*****

Dipnotlar

[1] Bu makale “Ahi Evren ve Kırşehir’de Ahilik Üzerine Bir Din Sosyolojisi Araştırması” adlı Yüksek Lisans tezimin bir bölümünden esinlenilerek makale formatında düzenlenmiş şek­lidir.

[2] Dr., Gürün Toplum Sağlığı Merkezi, [email protected]

[3]   E.H.Carr; Tarih Nedir, Çev.: Misket Gizem Gürtürk, İletişim Yayınları, İstanbul 2008, s.73.

[4]   Yasin Aktay; Türk Dininin Sosyolojik İmkâm,İletişim Yayınları, İstanbul 2000, s. 36.

[5]   Ahi kelimesinin etimolojik kökeni hakkında iki farklı görüş vardır. Bunlardan biri, “ahi” kelimesinin Arapçada “kardeşim” manasına gelen “ahi” kelimesinden, ikincisi de, ilk defa “Divanu Lügati’t-Türk’ te geçen ve “eli açık, cömert” anlamlarına gelen Türkçe “akı” ke­limesinden geldiği görüşüdür.Bkz. Franz Taeschner; “Türk Ahiliği”, Çağrı, S. 83, (1964), s. 3, Clauda Cahen; “İlk Ahiler Hakkında”, Çev.: Mürsel Öztürk, TTK Belleten, S.197, (1986), s. 592. Bir kavram olarak ise Ahilik, İslâm dünyasında Abbasi Halifesi Nasır li Dinillah ta­rafından kurumlaştırılan “fütüvvet” kurumunun Anadolu’da XIII. Yüzyıldan itibaren mil­li ve yerli unsurlarla donanmış şeklidir. Fütüvvet kavramı ve onun Ahilikle ilişkisi için bkz. Ahmet Yaşar Ocak; Fütüvvet, DİA, Cilt XIII, İstanbul 1996, s.261-263., Fuat Köprülü; Osmanlı Devletinin Kuruluşu, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 1999, s. 87., Sabri F. Ülgener; Zihniyet ve Din, Der Yayınları, İstanbul 1981, s. 89., Abdulbaki Gölpınarlı; “İslâm ve Türk İllerinde Fütüvve Teşkilatı ve Kaynakları”, İÜİFM, İstanbul 1949-1950, Cilt XI, s. 90., Franz Taeschner; “İslâm Ortaçzğında Futuvva (Fütüvvet Teşkilatı)”, Çev.: Fikret Işıl- tan, İÜİFM, İstanbul 1995, Cilt XV, No. 1-4, s.13., Neşet Çağatay; Bir Türk Kurumu Olarak Ahilik, AÜİF Yayınları, Ankara 1974, s. 23., Tasavvufla ilişkisi için Mikail Bayram; Tasav- vufi Düşüncenin Esasları, TDV Yayınları, Ankara 1995, s. 38., Kurucusu Ahi Evren için bkz. Mikail Bayram; Ahi Evren ve Ahi Teşkilatının Kuruluşu, Konya 1991, s.76- 77.Günümüzde Ahilik konusuna akademik düzeyde oldukça yoğun bir ilgi söz konusu olmuştur. Özellikle Ahi Evren’in yaşadığı ve türbesinin bulunduğu Kırşehir’de her yıl ulusal ve uluslar arası düzeyde sempozyumlar düzenlenmesi bu ilgiyi canlı tutmaktadır. Kuruluş tarihine bakacak olursak Abbasi Halifesi Nasır li-Dinillah siyasi ve sosyal duru­mu gittikçe bozulan devlet otoritesinin yeniden kurulmasında ve toplumsal huzurun sağ­lanmasında Fütüvvet birliklerinin büyük bir güç olacağını düşünmüş ve bu birlikleri siya­si otoriteye bağlamada amacına ulaşmıştır. Halife Nasır, Fütüvvet birliklerini ilke ve ku­rallarını düzenleyen füüvvetnamelerle teşkilatlanma yoluna gitmiştir. Evhaüddin Kirmani ve Şeyh Nasirüddin Mahmud el-Hoyi gibi dönemin büyük mürşit ve mutasavvıflarını et­rafına toplayarak Anadolu’da Ahi teşkilatının kurulma zeminini hazırlamıştır.Ahiliğin

Osmanlı Devletinin kuruluşunda da etkin rol oynadığı bilinmektedir. Daha fazla bilgi için bkz. Atsız; Aşık Paşaoğlu Tarihi, MEB Yayınları, İstanbul 1992, s. 55.

[6]   Aktay, a.g.e., s. 54.

[7]   Aktay, a.g.e., s. 18.

[8]   Bryan S. Turner; Max Weber ve İslâm (İngilizceden çev.: Yasin Aktay), Vadi Yayınları, Ankara 1997, s. 66.

[9]   İbn Haldun; Mukaddime ( çev.: Süleyman Uludağ), Dergah Yayınları, İstanbul 1982, cilt I, s. 305.

[10] Turner; a.g.e., s. 110.

[11] Fuat Köprülü; a.g.e., s. 50.

[12] Turgut Akpınar; Türk Tarihinde İslâmiyet,İletişim Yayınları, İstanbul 1994, s. 39.

[13] Ahmet Özkiraz; Sabri F.Ülgener’de Zihniyet Analizi, A Yayınevi, Ankara 2000, s. 52-53.

[14] Haldun, a.g.e., s. 307.

[15] Ünver Günay; Din Sosyolojisi,İnsan Yayınları,İstanbul 2000, s. 299- 300.

[16] Sabahattin Güllülü; Sosyolojik Açıdan Ahi Birlikleri,Ötüken Yayınları, İstanbul 1992, s. 32.

[17] Gustaw Mensching; Dinî Sosyoloji (çev.: Mehmet Aydın), Tekin Kitapevi, Konya 1993, s. 84.

[18] Celalettin Çelik; “Değişme Sürecinde Merkez Çevre İlişkileri ve Çevresel Dinî Yönelim- ler”İslâmiyat Dergisi, Ankara Ekim-Aralık 2002, cilt V, sayı 4, s. 84.

[19] Mustafa Arslan; “Ülgener’in Dikotomik Yönteminde Meslek Ahlakı ve Ahilik”, İnönü Ünv. İlahiyat Fak. Dergisi, Bahar 2010 1 (1), s.57.

[20] Aktay, a.g.e, s. 18.

[21] Ahmet Yaşar Ocak; “Türk Müslümanlığı: Çözüm Bekleyen Tarihsel ve Aktüel Bir Kimlik Prob­lemi”, Türkiye Günlüğü, Nisan, sayı 33, s. 36 aktaran Çelik; a.g.m.,” s. 90.

[22] Çelik; a.g.m.” s. 91. Ayrıca “popüler din” tanımı için bkz. Mustafa Arslan; “Popüler Dindar­lık Ölçeğinin Geliştirilmesi: Geçerlik ve Güvenirlik Çalışması”, Dinbilimleri Akademik Araş­tırma Dergisi III, 2003, sayı 1, s.100- 101.

[23] Çelik; a.g.m., s. 91.

Aktay, a.g.e., s. 82.

[25] Walter J. Ong; Sözlü ve Yazılı Kültür: Sözün Teknolojileşmesi (çev.: Sima Postacıoğlu Banon), Metis Yayınları, İstanbul 1999, s. 205.

[26] Mehmet Saffet Sarıkaya; XIII-XVI Asırlardaki Anadolu’da Fütüvvetnamelere Göre Dinî İnanç Motifleri,Küitür Bakanlığı Yayınları, Ankara 2002, s. 45.

[27] Aktay, a.g.e, s. 81.

[28] Aktay, a.g.e, s. 55.

[29] Aktay, a.g.e, s. 20.

[30] Max Weber; “Din Sosyolojisi”(Ingilizceden çev.: Mevlüde Ayyıldızoğlu), derleyen: Yasin Aktay, M. Emin Köktaş; Din Sosyolojisi, Vadi Yayınları, Ankara 1998, s.159-160.

[31] Bryan S. Turner; a.g.e., s. 110.

[32] Ernest Gellner; “A pendulum swing theory of Islam”, Annales de Sociologie, 1968’den akta­ran Bryan S. Turner; a.g.e., s. 109.