Prof.Dr. Hulusi ARSLAN[ii]
Özet
Ahlâkî değerlerin evrenselliği, felsefenin olduğu kadar teolojinin de önemli konularından biridir. Bazı tarihi ve antropolojik veriler bazı normların değiştiğini göstermektedir. Fakat yine de tarih boyunca değişmeyen temel değerlerin varlığından bahsedilebilir. Bu tez İslâm’ın evrenselliği ile de uyumludur. Çalışma, İslâm’da ahlâk ilkelerinin evrenselliğini gösteren hususiyetler üzerinde yoğunlaşmaktadır. Bunun yanında Modernizmin ahlâk anlayışı evrensellik açısından tahlil edilmektedir.
Anahtar kelimeler: Ahlâk, Evrensellik, İslâm, Modernizm
Abstract- In terms of universality of moral Islam and Modernism – The universality of moral values are one of the important issues of philosophy and Theology. Some historical and anthropological datas show that the some values changed. But still, there are main values that do not change throughout history. This thesis is compatible with the universality of Islam. This study will focus on some evidence that shows the universality of moral principles of Islam Also moral understanding of modernism will be analyzed in term of universality.
Key words: Moral, Universality, Islam, Modernism
Giriş
Şüphesiz çağımızda bilim ve teknolojinin getirmiş olduğu imkânlar insan hayatına büyük kolaylıklar sağlamaktadır. Buna karşılık aynı imkânların kötüye kullanımı, insanlığın büyük bölümünün çok ciddi sorunlar yaşamasına neden olmaktadır. Genel olarak malın ve servetin çoğaldığı bir dönemi yaşayan dünyamız, aynı şekilde savaş, zulüm, terör, yoksulluk, gelir dağılımı adaletsizliği, çevre kirliliği, fuhuş ve uyuşturucu, her türden hırsızlık ve yolsuzluk gibi sorunların daha da ağırlaşarak çoğaldığına şahit olmaktadır.
Çağımızın bu ciddi sorunları dikkate alındığında, bütün insanlığın üzerinde uzlaşabileceği evrensel değerlere duyulan ihtiyacın giderek daha yoğun bir biçimde hissedildiği söylenebilir. İnsanlık bu sorunların üstesinden gelebilmesi için öncelikle ortak bir zeminde uzlaşmalı ve bu uzlaşımı adaletle işleyen kurumlara dönüştürmelidir. Bunun kaçınılmaz bir gereklilik olduğu ortadadır. Aksi halde, herkesin doğrusunun kendisine ait olduğu bir dünyada “güçlünün haklılığı” dışında geçerli bir ilke bulmak imkânsız olacaktır.
Temel ahlâkî prensipler bu açıdan bir uzlaşım noktası oluşturabilir. Zira bu temel ilkeler ilâhî dinlerin yanında diğer büyük beşeri dinlerin de üzerinde uzlaşabilecekleri ortak bir zemini teşkil etmektedir. Bu ahlâkî zeminin oluşmasında insan türüne ait ortak fıtratın yanı sıra nübüvvet kurumunun da önemli bir role sahip olduğunu söylemek mümkündür. Zira ilk insan ve ilk peygamber Hz. Âdem’den itibaren gelen bütün peygamberler, insanlara dünya ve ahiret hayatının saadeti için gerekli esasları getirmişlerdir. Bu açıdan bakıldığında “fert için aklın önemi ne ise, beşeriyet için de peygamberliğin önemi odur” denebilir.[1]
Bu çerçevede makalede nübüvvet geleneğinin son halkasını oluşturan Hz. Muhammed’in tebliğ ettiği İslâm dininde ahlâkın evrensel özellikleri incelenecek ve İslâm ahlâk anlayışının üstün hususiyetleri üzerinde durulacaktır. Bunun yanında Modernizmin ahlâk anlayışı evrensellik bağlamında tahlil edilecektir. Asıl konuya geçmeden önce ahlâkın evrenselliği konusundaki felsefî iddialara değinmemiz yararlı alacaktır.
1. Ahlâkın Evrenselliği
Ahlâkî değerlerin daima geçerli, çağlar üstü, nesnel ve evrensel değerler mi, yoksa zamandan zamana, kişiden kişiye, toplumdan topluma değişen sübjektif ve göreceli değerler mi olduğu, ahlâk felsefesinin önemli sorunlarındandır. Düşünce tarihi boyunca her iki görüşü savunanlar olduğu gibi, bunların arasını birleştirenler de olmuştur.[2]
Ahlâkı evrensel değerler alanı olarak görenler, insanın doğuştan gelen bir ahlâki eğilime sahip olduğunu, temel değerlerin aşkın ve metafizik değerlerden oluştuğunu ve asla değişmediğini söylerler. Değişim ve izafiliği esas alanlar ise, ahlâklı olmaya karşı insanda doğuştan gelen bir eğilimin bulunmadığını,[3] ahlâkın tarih boyunca sürekli değiştiğini, farklılaştığını ve herkesi bağlayan ahlâki normlardan bahsedilemeyeceğini iddia ederler.[4]
Ahlâkî değerlerin sübjektif olduğunu ve sürekli değiştiğini ileri süren iddiaların, ilk bakışta haklı nedenlere dayanıyor gibi görünse de yakından tahlil edildiğinde, aşırı genellemeci bir yaklaşım olduğu görülür. Gerçekten bazı tarihi ve antropolojik veriler, kimi değerlerin tarih boyunca toplumdan topluma farklı olduğunu göstermektedir. Bu farklılığa örnek olarak tarihte Prene dağlarının bir tarafında hakikat olan bir şeyin diğer tarafında dalalet olarak kabul edildiği, [5] bazı kabilelerde insan eti yendiği, yaşlıların öldürülmesinin dini bir görev olarak sayıldığı; kadınların ortaklık malı gibi kabul edildiği dile getirilir.[6]
Sadece bu ve benzeri verilere dayanarak, temel ahlâkî ilkelerin izafî olduğu sonucuna varmak yanıltıcı olabilir. Çünkü yakından incelendiğinde izafilik iddiasında bulunanların, ahlâka aykırı davranışları, farklı bir ahlâk anlayışı olarak kabul ettikleri görülmektedir. Hâlbuki insan, çok farklı nedenlerin etkisiyle, bir şeyi kötülüğünün farkında olarak yapabilir. Hırsızlığın kötü bir şey olduğunu bilmeyen yoktur. Fakat yine de toplumda çok farklı nedenlerle hırsızlık olayları meydana gelebilmektedir. Ahlâkî ilkeye aykırı bu tür davranışların yaygınlık kazanması, farklı bir ahlâk telakkisi olarak değil, fakat ahlâka aykırı davranışlar olarak kabul edilmelidir. Bunun yanında izafiliği öne sürenler bütün normları ahlâkî değer olarak kabul edip bir genelleme yapmaktadırlar. Hâlbuki ahlâkî kurallar davranışları etkileyen birer normdur, fakat davr a- nışları etkileyen bütün normlar birer ahlâkî kural değildir.[7]
Bu noktada ahlâkî açıdan değişen şeyin ne olduğunu iyi tespit etmek gerekir. Kanaatimizce zamana ve topluma göre değişen şeyler, temel ahlâkî prensipler değil, fakat onların fiil haline dönüşürken aldıkları biçim ve formlardır. Bu biçim ve formların oluşmasında örf, adet, gelenek ve kanun gibi normların etkisi mevcuttur. Bu sonuncular ise şart ve ihtiyaçlara göre değişebilmektedir. Örneğin tarihin belli bir döneminde geçerli olan gelenekler bir şeyi ödüllendirirken, başka bir dönemde aynı şeyi cezalandırabilmektedir.[8] Netice olarak örf, adet ve gelenek gibi değişebilen normlar, tarihin her döneminde mutlak bir değere sahip değildir; doğruluk veya yanlışlıkları ihtiyaç ve şartlara göre değişebilir.[9]
Buna karşılık temel ahlâkî prensipler, bütün değişimlere rağmen tarihin her döneminde geçerli olma talebini devam ettirir. Zira bu prensipler bir ölçüde değişime mesafelidir ve herkes için geçerli olma isteğini taşır. Çünkü bir eylemin ahlâki bir nitelik kazanması için, kişisel ihtiyaç ve çıkarların ötesinde, bütün özneleri kapsayıcı bir geçerliliğe sahip olması gerekir.[10] Dolayısıyla ahlâkî kanun, nesneldir; şart ve ihtiyaçlara göre değişmez; bütün zaman ve mekânlarda herkes için geçerlidir.[11]
Acaba ahlâkî ilkelerin farklı şekil ve formlara dönüşmüş biçimleri, evrensellik özelliğiyle çelişir mi? Bizce ahlâki prensiplerin özüne aykırı düşmediği sürece şekil farklılıkları, ahlâkî prensiplerin evrenselliğine zarar vermez. Hatta ahlâkî prensiplerin örf, adet ve gelenek şeklinde belli bir biçim ve forma dönüşmesi, onların hayatiyet kazanması açısından olumlu katkılar sağlayabilir. Bu nedenle temel ahlâkî kurallara aykırılık teşkil etmediği müddetçe, farklı kültürel coğrafyalara ait örf, adet ve geleneklerin varlığı, kültürel zenginlik olarak görülebilir.
Öte yandan temel ahlakî prensiplerin farklı örf, adet, gelenek ve kanunlar biçiminde ahlâkın özüne aykırı birer şekil ve forma bürünmesi de ihtimal dâhi- lindedir. Bu durumda elbette ki ahlâkî prensiplerle uyumlu olmayan uygulamalar doğabilir. Geçim derdi veya namusu korumak gibi nedenlerle kız çocuklarının öldürülmesi şeklinde Cahiliye Araplarında oluşan gelenek buna örnek verilebilir. Yine Hinduların “satı” denilen dul kadınlarının ölen kocalarının bedeniyle birlikte yakılması geleneği başka bir örnektir. Bu nedenle İslâm dini bir şeyi sırf atalardan kalan bir gelenek olduğu için uyulması gereken bir değer olarak görmemiştir.[12] İslâm’da bir şeyin doğruluk ve iyiliği evrensel ahlâka veya apaçık hakikatlere uygun olması gibi nedenlere bağlanmıştır.
2. İslâm’da Ahlâk’ın Evrenselliği
Bazı Kur’ân ayetlerine bakıldığında[13] İslâm’ı son dinin özel adı olarak tanımlamak mümkün olduğu gibi, bütün peygamberlerin tebliğ ettiği dinlerin ortak adı olarak da görmek mümkündür. Buna uygun bir şekilde Mâturîdî, bütün nebi ve rasullerin tabi olduğu dinin aynı olduğunu söyler. Ona göre bütün peygamberlerin tebliğine esas olan din, neshe ve değişime kapalıdır. Fakat onların getirdikleri şeriatlar farklı olabilir. Çünkü şeriatlar nesh edilebilir, yani kaldırılıp yerlerine başka bir şeriat konabilir.[14] Bu evrensel dinin en belirgin çizgileri, temel inanç ve ibadetler ile evrensel ahlâk ilkeleridir. Zira Kur’an-ı Kerim’de her millete ayrı bir şeriat gönderildiği hatırlatılmakta[15] fakat tevhid, ibadet ve ahlâk ilkelerinin her millete emir ve tavsiye edildiği görülmektedir. Çalışmanın ana temasını oluşturması açısından burada yalnızca ahlâk ilkelerinin evrenselliği üzerinde durulacaktır.
İslâm dininde temel ahlâkî prensipler evrensel bir özelliğe sahiptir. Bu tezi desteklemek üzere İslâm ahlâkının üç temel özelliğinden bahsedebiliriz. Birincisi, ontolojik ve epistemolojik açıdan ortak bir zemine sahip olması; ikincisi, tarih boyunca her millete emir ve tavsiye edilmiş olması; üçüncüsü ise temel hak ve hürriyetleri içermesidir.
2.1. Ontolojik ve Epistemolojik Açıdan Ortak Bir Zemine Sahip Olması
Kur’an-ı Kerim’e göre insan belli bir amaca matuf olarak yaratılmış ve onun fıtratı, bu amacı gerçekleştirebilecek yetilerle donatılmıştır. Dolayısıyla insanın yaratılışında, temel ahlâkî ilkeleri kavrayan birtakım kabiliyetlerin mevcut olduğu söylenebilir.[16] Buna işaret eden bazı ayetler şöyledir: “Nefse ve ona birtakım kabiliyetler verip de iyilik ve kötülüklerini ilham edene yemin ederim ki, nefsini kötülüklerden arındıran kurtuluşa ermiş, onu kötülüklere gömen de ziyan etmiştir.”[17] “Biz ona iki göz, bir dil ve iki dudak vermedik mi? Ona iki yolu (doğru ve eğriyi) göstermedik mi?”[18]“Gerçek şu ki, biz insanı karışık bir nutfeden (erkek ve kadının sulbünden, spermden) yarattık; imtihan edelim diye kendisini işitir ve görür kıldık. Şüphesiz biz ona (doğru) yolu gösterdik, ister şükredici olsun ister nankör.”[19]“Şeytan onlara yaptıkları işleri güzel gösterip onları doğru yoldan çıkardı. Oysa bakıp görebilecek durumdaydılar. “[20]
Bu verilerden anlaşıldığı üzere İslâm dini insanı, yüce Allah tarafından yaratılan ve kendisine birtakım üstün yetenekler bahşedilen bir varlık olarak tanımlamaktadır. O, bu kabiliyetlerle eşyayı tanıma, olgu ve olaylar arasında ilişki kurma ve belli bir ölçüde kendisi için yararlı ve doğru olanı tercih edip yapma imkânına sahiptir. Kur’an-ı Kerim’de akıl ve kalp anlamına gelen kavramlar, insan doğasının hem rasyonel hem de sezgisel olarak bilişsel yeteneklere sahip olduğuna işaret etmektedir.[21]
Ahlâk ilmiyle meşgul olan ilim ve fikir adamları, hulk[22] ve vicdan[23] gibi kavramlarla insan fıtratında yer alan bu ahlâkî donanıma dikkat çekmişlerdir. Arapça bir kelime olan ahlâk, hulk kelimesinin çoğuludur. Hulk, huy anlamına geldiği gibi, din, tabiat ve karakter manalarını da ihtiva eder.[24] Bu manalara uygun olarak şöyle bir tanım yapılmıştır: “Ahlâk, nefiste yerleşen ve kendisinden fiil ve hareketlerin herhangi bir zorlama olmaksızın kolaylıkla yapılabildiği sağlam bir melekedir.”[25] Başka bir ifade ile “Hulk veya ahlâk ruha yerleşmiş bir hey’et ve şekilden, bir melekeden ibarettir ki, o heyet ve meleke sayesinde insandan iyilik ve kötülük kolayca düşünmeden ve yorulmadan çıkıverir.”[26]
Bu veriler bize ahlâkın, bütün insanların yaratılışında ortak olan bir fıtrat ve bilgisel bir zemin üzerinde geliştiğini açıklar. Bu bakımdan her birimizin içinde yaratılıştan gelen bir ahlâkî eğilimin bulunduğu söylenebilir. Bu bağlamda ünlü Alman filozofu Kant şöyle demiştir: “Oyunda eğri yola saptığını (bu yolla kazansa bile) bilen kişi, bu davranışını ahlâk yasasıyla karşılaştırır karşılaştırmaz, kendi kendini yerme gereğinde kalır.”[27] İslâm araştırmacısı Abdullah Draz da konuyu şöyle değerlendirmiştir: “İçine düşebileceğimiz acizlik ve ahlâksızlık ne kadar büyük olursa olsun -bir şuur hatasıyla ortaya çıkabilecek istisnaî durumlar hariç- fazilet derecesine erişemesek bile, yine de biz, başkalarında bulunan fazileti kabul eder, sever, hayranlık duyarız. Başkaları yaptığı zaman ayıpladığımız bir şeyi, bizzat biz yapmak istesek bile, alçakça bir davranış karşısında tiksinti duyarız. Bizzat kendimizde bulunan kusurlardan nefret eder, her ne kadar bu kusurlarımızı gidermek hususunda devamlı bir çaba içinde olmasak da, kendimizi temize çıkarmak için sürekli bir gayret içinde bulunuruz.”[28]
Netice olarak, varlık ve bilgisel donanım açısından bütün insanların temel ahlâkî ilkeler üzerinde uzlaşabilecek ortak bir yaradılışa sahip olduğu söylenebilir. Bu yüzden Kur’an-ı Kerim, tebliğinde çok defa, az veya çok evrensel bir adalet ve zulüm, iyi ve kötü şuuruna dayanır.[29]
Öte yandan insan sınırlı bir varlıktır. Yakın veya uzak çevresinde meydana gelen hadiseleri anlayabilse dahi, varlığı bütünüyle kavramaktan acizdir. Hayret uyandıran büyüklüğü karşısında evrenin nasıl ve neden yaratıldığını, insanın bu evren içindeki yerini ve amacını sadece doğasında yer alan kabiliyetleriyle kavraması zordur. Ayrıca onun yetenekleri iyilikler kadar kötülükleri seçme ve yapmaya da elverişlidir. Yine yakın faydalar, uzak ve genel faydalara göre insanı daha çok güdüler. Bu nedenle insan sadece doğasındaki yetenekl eriyle baş başa bırakılırsa arzularının esiri olabilir, yalnızca kendi çıkarlarını gözeterek diğer varlıkların haklarını ihlal edebilir, kısaca ahlâkın istediği yüksek insani faziletleri gerçekleştiremeyebilir.
Bu sebeple yüce Allah insanı yalnızca yaradılışındaki kabiliyetlerle baş başa bırakmamış, vahiy ve peygamberler göndererek onu desteklemiştir. Böy- lece ahlâk, sadece akıl ve vicdanın tavsiyeleri olarak kalmamış, aynı zamanda ilahi bir otoriteye kavuşarak emirler ve yasaklara dönüşmüş; ceza ve mükâfat müeyyideleriyle kuvvetli bir güdüleme ve engelleme gücüne kavuşmuştur. Dini ahlâkın seküler ahlâka göre daha fazla yaptırım gücüne sahip olması buradan kaynaklanır. Zira din, ahlâkın yaşantıya aktarılması için güçlü bir destek oluşturmaktadır.
2.2. Bütün Toplumlara Emir ve Tavsiye Edilmesi
İslâm dininde temel ahlâk kurallarının evrensel olduğunu gösteren en açık delillerden biri de tarih boyunca gelmiş geçmiş bütün toplumlara aynı ahlâkî prensiplerin emir ve tavsiye edilmiş olmasıdır. Kur’an-ı Kerim daha önce gelen peygamberlere ve onların getirmiş olduğu değişmez külli prensiplere uyulmasını emir ve tavsiye etmiştir: “Allah, size, sınırlarını bildirmeyi ve sizi sizden evvel geçenlerin yollarına hidayet etmeyi ister.”,[30] “Onlar Allah’ın hidayet ettiği kimselerdir, öyleyse sen de onların gittikleri yola tabi ol.”[31]
Zemahşerî’ye göre bu ayette uyulması istenen önceki peygamberlerin getirdiği hidayet yolundan maksat, hükmü ortadan kaldırılmış şeriatlar değil, Allah’ın varlığı ve birliğine iman ile dinin küllî kaideleri (usûlü’d-dîn)dir.[32] Elmalı’ya göre de uyulması istenen hidayet yolundan kastedilen şey “iman, iykân, istikamet, salâh, fazilet, ihsan, kitap, hikmet ve nübüvvet”tir.[33] Râzî’ye göre yüce Allah Hz. Peygamber’e, bütün güzel sıfatlar ile yüksek ahlâk hususunda önceki peygamberlerin hepsine uymasını emretmiştir.[34]
Kur’an-ı Kerim’de ahlâkî ilkelerin bütün peygamberlere ve toplumlara tavsiye edilen evrensel ve külli değerler olduğunu gösteren çok sayıda örnek bulunmaktadır. İlk insanlık deneyiminde Hz. Âdem ve Havva’ya “yalan yere yemin etmek” ve “aldatmak” şeytanî ve kötü bir davranış olarak nitelenmiştir. Âdem ve Havva’nın “ayıp yerlerini örtmeleri” de yine iffetli olmanın ilk örneğini teşkil etmektedir.[35] Bu olay insan fıtratında yer alan ahlâki kabiliyete de bir örnektir. Yine Habil ve Kabil kıssasında, “kin ve kıskançlık” kötü bir davranış olarak gösterilmiş, “adam öldürmek” Habil’in diliyle, “günah ve zulüm” olarak nitelenmiştir.[36]
İlk insan nesli arasında meydana gelen bu öldürme olayında Kabil’in pişmanlık duyması, öldürmenin insan fıtratınca kınanan kötü bir davranış olduğunu gösterir. Bu fiil ayrıca bütün ilahi dinlerde de yasaklanmıştır: “Kim, bir cana veya yeryüzünde bozgunculuk çıkarmaya karşılık olmaksızın (haksız yere) bir cana kıyarsa bütün insanları öldürmüş gibi olur. Her kim bir canı kurtarırsa bütün insanları kurtarmış gibi olur.” [37] Bugün insan yaşamının, modern silahların tehdidi altında olduğunu hatırlarsak, bu evrensel ilkenin insanlık için hayati bir öneme sahip olduğunu görürüz.
Yine bütün peygamberler kendi yaşantılarında tatbik ettikleri üstün ahlâki erdemlerle insanlığa örnek olmuşlardır. Hz. İdris[38] ve İsmail[39] “doğruluk” niteliğiyle; Hz. İsmail, İdris ve Zülkifl[40] “itidal” ve “sabır” erdemiyle örnek olmuştur. Hud peygamber, “nimete nankörlük” ve “zorbalık”[41] gibi kötülüklerden kavmini vazgeçirmeye çağırmıştır. Zülkarneyn, “bozgunculuk” yapan Yecüc ve Mecüc topluluğuna karşı “sulh ve barış” gibi evrensel bir değer için mücadele etmiştir.[42] Hz. Yusuf’un “iffetli” davranışı[43] da bir peygamberin örnek alınacak ahlâkî davranışlarından biridir. Hz. Lut da kavmini, “eşdnsellik”ten, “yol kesmek ve kötülük yapmak”tan vazgeçirmeye çalışmıştır.[44]
Sâlih peygamberin kavmine verdiği öğütler de ticarî hayatın vazgeçilmez ahlâkî ilkeleridir:”Ey kavmim! Allah’a tapın, O’ndan başka tanrınız yoktur. Rabbinizden size açık bir belge geldi. Ölçü ve tartıyı tam yapın. İnsanların eşyalarını eksiltmeyin. Düzelttikten sonra yeryüzünde bozgunculuk yapmayın. Eğer inanıyorsanız, bu sizin için daha hayırlıdır.” [45] Bütün insani ilişkileri kâr mantığı içinde ele alan; kişisel veya zümresel çıkar uğruna insanların ölmesine, hatta milletlerin mahvolmasına sebep olan modern paradigmanın ticari değerleriyle kıyaslandığında bu nebevî ilkelerin ne kadar önemli olduğu açıkça bellidir.
Hz. Musâ insanların inanç ve hayatlarını zorla biçimlendirmeye çalışan, onların hak ve özgürlüklerini kısıtlayan Firavun’un diktatörlüğü ile mücadele etmiştir. Zira Firavun’un en bariz özelliği halkı fırkalara ayırmak, güçsüzlerin çocuklarını öldürmek[46] zulüm ve zorbalık[47] yapmaktı. Hz. Musâ nebevî geleneğin evrensel değerleri uğruna onunla mücadele etmişti. Yine Hz. Musâ, zenginliği ile şımaran ve kendini üstünlük duygularına kaptıran Kârun’a karşı şu ahlâki öğütlerde bulunmuştu: “Şımarma, bil ki Allah şımarıkları sevmez. Allah’ın sana verdiğinden ahiret yurdunu gözet, ama dünyadan da nasibini unutma. Allah’ın sana ihsan ettiği gibi, sen de insanlara iyilik et. Yeryüzünde bozgunculuğu arzulama. Şüphesiz ki Allah bozguncuları sevmez.”[48]
Dolayısıyla İslâm, Karun’un şahsında zenginliğin bir üstünlük ölçüsü haline getirilmesini eleştirmektedir. İslâm’da üstünlük, mülk sahibi olmakla değil, kötülüklerden sakınmak ve ahlâki erdemlere sahip olmakla (takva) ölçülür. Malın ve servetin verdiği şımarıklık geçmişte olduğu gibi bugün de insanlığın başına büyük felaketler getirmektedir. O sebeple, insanın eşya ile olan ilişkisini sahih inanç ve ahlâki erdemlere dayandıran nebevî değerlerin yol göstermesine ihtiyaç vardır.
Hz. Lokman’ın oğluna vermiş olduğu ahlâkî öğütler de bütün zaman ve zeminlerde insanlığın huzur ve sükûnu için gerekli ilkelerdir. Zira o, oğluna, Allah’a ortak koşmamasını, kötü şeyleri emretmedikleri müddetçe ana-baba ile iyi geçinmesini, doğruluk ve dürüstlüğü her yerde sürdürmesini, namaz kılmasını, insanlara iyiliği emredip, kötülükten vazgeçirmeye çalışmasını, başına gelenlere sabretmesini, insanları küçümsememesini, böbürlenmemesini öğütlemiştir.[49]
İlahi kaynaklı üç büyük dinin temel ahlâk ilkeleri üzerinde birleşmiş o l- ması da yine bu ilkelerin cihanşümul olduklarına işarettir. Tevrat’ta On Emir içinde sayılan Allah’tan başkasına tapmamak, ana-babaya hürmet etmek, öldürmemek, zina etmemek, hırsızlık yapmamak, yalancı şahitlik yapmamak, komşusunun evine, karısına, erkek ve kadınına, kölesine, öküzüne, eşeğine hiçbir şeyine tamah etmemek şeklinde sıralanan öğütler nebevî geleneğin evrensel ilkeleridir.[50] Yine fakire ve düşküne, misafire yardım etmek, haksızlık etmemek, sulh ve barış içinde olmak gibi ahlâkî prensiplerin ilahi dinler tarafından benimsediği görülür.[51] Bu ilkelerin ilahî olmayan diğer din mensuplarınca da benimsenmiş olması[52] bunların bütün insanlıkça kabul gören evrensel değerler olduğuna işaret eder ki baştan beri izah edildiği gibi bu insanlık değerlerinin toplumlarca benimsenmesinde nebevî geleneğin payı büyüktür.
2.3. Temel Hak ve Hürriyetleri İçermesi
İslâm dini, bütün insanların temel hak ve hürriyetlerini garanti altına almıştır. İslâm âlimleri bu hakları, “zarûrât-ı diniyye” olarak adlandırmışlardır. Korunması dinen zorunlu görülen bu hususlar nefsin, malın, dinin, aklın, neslin ve şerefin korunmasıdır. İslami edebiyatta bu temel haklar orijinal isimleriyle şu şekilde belirtilmiştir: (1) Yaşam hakkı: İsmetü’n-nefs veya İsmetü’t-dem (2) Mülkiyet hakkı: İsmetü’l-mâl (3) Din özgürlüğü hakkı: İsmetü’d-dîn (4) Düşünce özgürlüğü hakkı: İsmetü’l-akl (5) Aile kurma ve çocuk edinme hakkı: İsmetü’n- nesl (6) Şeref hakkı: İsmetü’l-ırz.[53]
Klasik İslâm fakihleri bu hakların korunmasının tüm yasal sistemlerin amacı olduğu konusunda hemfikirdir. Dolaysıyla bu haklar, aynı zamanda “hukukun amaçları” (makâsıdü’ş-Şeri’a) olarak da adlandırılırlar.[54] Bu küllî ve zarûrî esaslar Şâtıbî’nin ifadesiyle mutlak surette genel maslahatların gerçekleştirilmesi içindir ve ne bir hale, ne belli bir şekle ne de belli bir zamana mahsustur.[55] Bu sayılan özellikler, bu küllî esasların tarihin her diliminde bütün toplumlar için geçerli prensipler olduğunu gösterir. Bu zaruri esaslar, diğer şeriatlarda da dikkate alınmıştır; her millete göre koruma şekilleri farklı olsa bile, esasta müşterektir.[56]
İnsanlık ortak paydasına dayanan bu evrenseld hak teorisi özellikle Hanefîlik tarafından insan olama temeline dayandırılmıştır. Diğer bazı fakihler tarafından da benimsenen bu görüş, Hanefîlik dışındaki diğer fıkhî ekollerde ise farklı bir temele bağlanmıştır. Örneğin Şâfî doktrinde Müslim ve gayrimüslim kategorisine göre düzenlenen haklar, mümin olma veya kendisiyle anlaşma yapılmış olma şartına bağlanmıştır.[57]
Temel hakların herhangi bir şarta bağlanmaksızın bütün insanlar için geçerli olduğu tezi bize, İslam dini açısından daha savunulabilir bir görüş olarak gelmektedir. İslâm’da korunması dinen zorunlu olan bu prensipler, öz olarak zaten günümüzde evrensel insan hakları olarak nitelenen temel hak ve özgürlükleri içermektedir. Dinin korunması, din ve vicdan özgürlüğünü; nefsin korunması yaşama ve hayatını sürdürme hakkını; aklın korunması, düşünce ve bu düşünceyi ifade özgürlüğünü; neslin korunması, sağlık imkânlarından yararlanma ve neslini devam ettirme hakkını; malın korunması ise, mülkiyet ve ticari faaliyette bulunma hakkını ve bunlarla ilgili diğer hakları içine almaktadır. Batı’da henüz yeni sayılabilecek bir zaman diliminde kabul edilen evrensel insan hakları, İslâm dini tarafından insanlık tarihi boyunca bütün milletlere emir ve tavsiye edilen dinî-ahlâkî yükümlülüklerdir.[58]
Seküler esaslara dayanan modern değerler dizisinden farklı olarak İslâm’da temel haklar Tanrı’nın doğuştan bütün insanlara verdiği haklar olarak algılanır. Dolaysıyla hak aynı zamanda kutsal bir değere sahiptir. Zira hakların kaynağı yine Hak’tır. Bunun yanında Allah insana yeryüzünde hilafet görevi yüklemiştir. Hilafet birisinin yerine halef olarak, asilin iradesi çerçevesinde bir iş gerçekleştirmektir. Allah âdildir, adaleti emreder ve zulmü sevmez. Böyle olunca hilafet görevi yeryüzünde adaleti hâkim ve kaim kılabilmektir.[59]
Bu açıdan insan hakları İslâm’da aşkın bir boyuta sahiptir. Örneğin Allah insana kendi ruhundan üflemiştir. O sebeple insanın yaşam ve ölümü onun elindedir. Bunun için İslâm haksız yere bir insanı öldürmeyi bütün insanlığı öldürmek, bir insanı yaşatmayı da bütün insanlığı yaşatmak olarak değerlen- dirmiştir.[60] Keza insanların din ve vicdani tercihlerinde baskı ve zorlamaya maruz bırakılamayacağını ifade eden din ve vicdan özgürlüğü, Kur’an açısından garanti altına alınmıştır. Kur’an-ı Kerim yanlış ve sapkın inançları eleştirmiş fakat aynı zamanda kişiye inanma hürriyeti vermiştir. Peygambere açıklama ve beyan görevi sık sık hatırlatılmasına rağmen inanıp inanmama kişinin iradesine bırakılmış; inanç tercihinde zorlama ve baskıya izin verilmemiştir: “Ve de ki: Hak, Rabbinizdendir. Öyle ise dileyen iman etsin, dileyen inkâr etsin.”[61] “Sizin dininiz size, benim dinim banadır.”[62] ”Biz onların dediklerini çok iyi biliriz. Sen onların üzerinde bir zorba değilsin. Tehdidimden korkanlara Kuranla öğüt ver.”[63] “Dinde zorlama yoktur. Artık doğrulukla eğrilik birbirinden ayrılmıştır. O halde kim tâğutu reddedip Allah’a inanırsa, kopmayan sağlam kulpa yapışmıştır. Allah işitir ve bilir”.[64]
Nübüvvet’in son halkasını oluşturan Hz. Muhammed de Vedâ hutbesinde kişi dokunulmazlığı, hayat hakkı, mülkiyet hakkı, mesken masuniyeti, sosyal güvenlik, eşitlik ve aile hukuku gibi temel hak ve hürriyetlere riayet edilmesini istemiştir.[65] İnsan hakkı kavramı erken dönemden itibaren klasik İslâm hukuku literatürüne girerek hukûku’l-âdemiyyîn ve hukûku’n-nâs şeklinde tabir olunmuştur. Özellikle Ebû Hanife ve onun takipçileri, evrensel insan hakları teorisini geliştirmişlerdir. Bu haklar evrensel olarak ve koşullara bağlı olmaksızın herkese, devamlı, eşit bir temelde ve insan olmak hasebiyle doğuştan verilen haklardır. Ebû Hanife âdemiyet kavramını ismet kavramıyla birleştirmiş ve Müslüman olsun olmasın Âdem’in (a.s.) neslinden gelmenin temel haklara sahip olmanın (el-ismetü bi’l-âdemiyyet) hukuki dayanağı olduğunu savunmuştur.
Bu ilke daha açık bir şekilde şöyle ifade edilebilir: Temel insan haklarının dokunulmazlığı (ismet), insanlıklarından dolayı tüm insanların hakkıdır.[66]
Bu noktada çağımızda Evrensel İnsan Hakları olarak tabir olunan haklarla yukarıdan beri açıklanan nebevi geleneğin evrensel değerleri arasında şekil- sel açıdan bir örtüşme olduğunu söyleyebiliriz. Batı’daki siyasal ve sosyal çalkantıların ardından 1789 Fransız İnsan ve Yurttaş Hakları Beyannamesi, 1948’de Birleşmiş Milletler İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi, 1950’de Avrupa İnsan Hakları ve Ana Hürriyetleri Korumaya Dair Sözleşme şüphesiz ki insan haklarının gelişmesine büyük katkılar sağlamıştır. Bu çerçevede modern Batı’da formülleştirilen insan haklarının özellikle Batılı toplumların gelişimi açısından belli bir etkiye sahip olduğunu teslim etmemiz gerekir. Fakat “insan hakkı” kavramının yalnızca Batı’ya ait bir kavram gibi algılatılması oldukça yanıltıcıdır. Çünkü açıklandığı üzere İslâm’da insan haklarına ilişkin kavramsallaşma aşaması tarihsel açıdan çok daha öncedir. Çağdaş araştırmalar da Batı merkezli bu anlayışın yanlışlığına işaret ederek insan haklarının modern Batı hukukunun ayırt edici özelliği olmadığını, aksine daha önceki hukuk sisteml erinde de insan hakları düşüncesinin bulunduğunu söylemektedirler.[67]
Bu yanlış algılamaya dikkat çektikten sonra burada tartışmamız gereken asıl sorunun Batı’da evrensel değerler olarak kabul edilen insan hak ve hürriyetlerinin uygulanış biçimiyle ilgili olduğunu düşünüyoruz. Makalenin bundan sonraki aşamasında Batı değerlerini sembolize eden Modernizm bu açıdan eleştiriye tabi tutulacaktır. Burada yapılan eleştirilerin temel hak ve hürriyetlere değil, fakat uygulamada onları araçsallaştıran modern zihniyete yönelik olduğuna dikkat edilmesi gerekir.
3. Modernizm Ahlâk ve Evrensellik Açısından Kritiği
Modernizim genel olarak 19. yüzyıl sonu ile ikinci dünya savaşının başlangıcına kadar olan dönemde bilhassa sanat ve edebiyatta meydana gelen büyük çaplı değişimleri tanımlamakta kullanılan bir terim olarak görülür. Öte yandan Modernizmin açıkça sınırı belirlenmiş bir tarihi yoktur. Modernizmin dönüştürücü ve tek tipleştirici mantığına karşılık çoğulculuğu ifade etmek üzere ikinci dünya savaşından beri gerçekleşen değişimleri tanımlamak için “post modern” terimi kullanılıyorsa da, bazı düşünürler Modernizmin hala sürdüğünü iddia ederler.[68]
Modernizm genel olarak geleneksel, yerleşik ve alışılmış olanı yeni olana uydurma eğilimi veya düşünce tarzı olarak bilinir. Bir başka açıdan Modernizm bir inanç sistemi veya öğreti bütününü değişen koşullara uyarlama eğilimi olarak tanımlanır. Modernizm terimi aynı zamanda ve daha geniş bir felsefî çerçeve içinde Aydınlanma’yla irtibatlandırılan ideal ve kabuller için kullanılır. Başka bir deyişle, Modernizm, Aydınlanma’yla birlikte gerçekleşen entelektüel dönüşümün ortaya çıkardığı dünya görüşünü, hümanizm, dünyevileşme ve demokrasi temeli üzerine yükselen bilimci, akılcı, ilerlemeci ve insan merkezci ideolojiyi ifade eder.[69]
Modernizmin ahlâk anlayışına gelince, insan davranışlarını dünyevi faydalar çerçevesinde değerlendiren seküler ahlâk olarak ifade etmek mümkündür. Evrensellik açısından bakıldığında ise Modernizmin bir paradoksla karşı karşıya olduğunu söyleyebiliriz. Zira modern anlayış başlangıçta eski durumu değiştirip onu modern olana uydurmayı esas aldığı için değişen ve izafi bir ahlâk anlayışına sahipken, sonraları insan hakları temelinde evrenselci bir yaklaşıma sahip olmuştur. Bu son geldiği noktada aslında Modernizm ile nebevî gelenekler arasında görünürde temel hak ve hürriyetler açısından ortak bir zeminin varlığından bahsetmek yanlış olmaz. Günümüzde temel hak ve hürriyetler üzerinde genel bir uzlaşımdan bahsedilebilmesi de bu ortak zeminden kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla bu uzlaşıma imkân veren şey, temel hak ve hürriyetlerin ortak insanlık fıtratı ile tarih boyunca peygamberlerin öğretilerinde bulunan evrensel ahlâk ilkeleriyle uyumlu olmasındandır. Şu farkla ki, modern değerler uhrevî boyuttan arındırılarak sekülerleştirilmiştir.
Evrensel değerler olması noktasında nebevî gelenekle uyumlu olan insan hak ve özgürlükleri, kanaatimizce Modernizm olarak adlandırılan dünya görüşü sayesinde bütün insanlığın iyiliğini amaçlayan değerler olmaktan çıkmıştır. Başka bir ifadeyle Modernizmin evrensel değerleri, kendilerinden beklenen evrensel neticeleri doğurmaktan uzaktır. Bunun için iki ana neden ileri sürülebilir. Birincisi, Modernizmin temelinde bulunan Aydınlanma düşüncesinin aslında dinle birlikte ahlâkı da değişken ve göreceli bir alan olarak görmesi; diğeri ise Modernizmin, kendini merkeze alan ve bu yönüyle de değerleri araçsallaştıran “bencil insan” türünü üretmek gibi bir illetle malul olmasıdır.
Modernleşme süreci aslında akıl ve bilimle çatışan kiliseye karşı bir tepki olarak başlamıştı. Dolayısıyla modernleşme, metafizikten arındırılmış bir dünya görüşüne doğru yol alan bir süreç içinde gelişmiş, Aydınlanma düşüncesiyle destek bulmuştur.[70] Bu sürecin başlangıç aşamasında değerler, değişen ve göreceli bir alan olarak görülürken, sonunda insan hak ve hürriyetleri gibi değerler Batı’ya ait ve evrensel değerler olarak algılanmıştır. Çünkü modernleşme başlangıçta, belirli bir yönde ve belirli aşamalara göre işleyen bir evrim ve gelişme süreci olarak değerlendirilmiştir. Fakat sonunda Batı toplumu kendini bilimsellik ve rasyonellik ölçütleriyle modernleşmeyi başaran yegâne toplum olarak gördü.[71] Bu ölçütler içerisinde Batı medeniyeti, ilerlemenin son durağı olarak kabul edildi ve bu medeniyete ait tüm değerler evrensel ve herkese ait değerler gibi sunuldu.[72]
Dolayısıyla modern zihniyet, ahlâkî alanda sübjektiflikten yola çıkarak evrenselci bir tezi savunmaktaydı. Ancak bu evrenselciliğin büyük oranda öznel ve izafi tutumlar doğurduğunu tekrar vurgulamak gerekir. Zira evrensel olduğu iddia edilen modern Batı değerleri, bütün insanlığın refah ve mutluluğunu amaçlayacak şekilde işlev görmemiş; tam aksine yalnızca güçlü sermayedarların, ya da hâkim siyasi güçlerin çıkarlarına hizmet etmiştir.
Bunun nedenini yine Modernizmin kendi iç mantığında aramak gerekir. Bir kere Modernizm bireyselleşmeyi esas almaktadır. Bireyselleşmenin neticesinde ortaya çıkan özgürlük, insanı her türlü bağlayıcı normun etkisinden kurtaran bir olgu gibi algılanmış; bu da nihayetinde insanı yalnızca kendi çıkar ve hazzını düşünen bir birey haline dönüştürmüştür.[73]
Bu tahlili biraz daha ilerlettiğimizde, değerden yoksun insan tipinin oluşmasında Modernizmin epistemik temelini teşkil eden bilimsellik ve rasyonellik ölçütünün de rolü olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü hakikatin yegâne ölçütü şayet bilimsellik ve rasyonellik ise, o zaman görünen olgular dışındaki her şey hakikat dışı olacaktır. Bu durumda bu dünyanın ötesinde başka bir dünyayı farz edip, eylemlerimizi dinin normlarına göre düzenlemek, akıl ve bilim dışı bir düşünce olacaktır. Böylece modernleşme süreci, yaşamın amacını uhrevî hedeften soyutlayarak, tümüyle seküler düzeye indirgemiş ve adeta bir dünyevî cennet ideali yaratmıştır. Sonuç olarak bu ideal yalnızca dünyevî fayda ve hazzı elde etmeyi amaçlayan ve bu amaca ulaştıracak her türlü yolu meşru gören pragmatist bir düşünce tarzı meydana getirmiştir. Bu düşünce tarzı, Batı’da ete kemiğe bürünmüş bir biçimde kendini Kapitalizm olarak dışa vurmuştur. Zira Kapitalizm aslında yüksek insani değerleri gerçekleştirmek için bir araçtan ibaret olan kazancı artık yaşamın temel amacı haline getirmiştir.[74] Bu açıdan değerlendirildiğinde dünyevî fayda temeline dayanan değer yargıları, yüksek ahlâki değerler açısından büyük bir boşluk doğurmuştur, denilebilir. Zira dünyevî çıkarcılık olgusu, fedakârlık ve diğerkâmlık gibi pek çok hasleti yok etmiştir.
Ahlâkî değerler açısından bakıldığında, eylemin nihai amacını dünyevî faydaya indirgeyen bir zihniyette, daha çok kazanç, daha çok güç, daha çok hâkimiyet, daha çok haz uğruna, ahlâkın araçsal hale dönüşeceği bellidir. Araç değerler ise, sübjektif durumları, sübjektif tavırları yönetir. Çünkü benim için yararlı olan bir şey, başkası için zararlı olabilir. Eğer eylem ve yapıp etmeleri, tek başına bu tür değerler yönetirse, o zaman herkes en büyük yararı elde etmeye çalışır ve insanlar arasındaki çatışmalar da o ölçüde çoğalır.[75]
Nitekim modern düşüncenin sebep olduğu tarihi olgulara bakıldığında bu neticeyi doğrulamaktadır. Sömürgecilik hareketlerinin yanı sıra, iki dünya savaşında çekilen büyük acılar, tarihin kötü hatıraları olarak kaydedilmiştir. Bugün aynı durum, demokrasi ve insan hakları adına devam etmektedir. Savaş, şiddet, çevre felaketleri, yaşam alanlarının daralması da aynı anlayışın bir neticesidir.
Bütün bu tarihi ve modern olgular, pragmatik bir dünya görüş ve zihniyetine sahip olan modern Batı medeniyetinin evrensel değerleri içselleştirmesi ve onları bütün insanlığın refah ve mutluluğuna hizmet edecek şekilde kurumsallaştırmasının mümkün olmadığına işaret etmektedir. Bilimsel ve teknolojik gelişmeler açısından büyük fırsatlar yaratan modern Batı medeniyeti, yüksek insani ve ahlâki değerler bakımından istenen neticeyi sağlayamamış, aksine dünyamızı büyük felaketlere maruz bırakmıştır. Topçu’nun ifadesiyle “Batı medeniyetinin bugünkü hayat sahnesinde, çok dünyalık üretenlerle büyük pazarlarda birbirlerine saldıran canavarların macerası yaşatılıyor. Hayatın manası unutulmaktadır. İnsan denen muammanın kendi varlığını bile durup düşünecek huzuru yoktur. Kalplerde ebedilik sevdası çekecek kuvvet kalmamış- tır.”[76]
Sonuç ve Değerlendirme
Dünyamızın karşı karşıya olduğu savaş, sömürgecilik, şiddet, gelir dağılımı adaletsizliği, fakirlik, açlık, fuhuş, uyuşturucu, çevre felaketleri gibi çok ciddi sorunları vardır. Bu sorunların çözülebilmesi için bütün insanlığın üzerinde uzlaşabildiği evrensel değerlere ve bu değerler üzerine bina edilecek adaletle işleyen kurumlara ihtiyaç vardır. Çünkü herkesin doğrusunun kendisine ait olduğu bir dünyada, bu sorunları çözebilme imkânı yoktur. Bu nedenle olmalı ki insanlık, dayanağını temel ahlâkî değerlerden alan insan hak ve özgürlükleri üzerinde uzlaşmış gözükmektedir.
Ne var ki bütün dünyanın üzerinde uzlaşmış olduğu insan hak ve özgürlükleri gibi evrensel değerler, Modernizm olarak adlandırılan dünya görüşü tarafından, kişisel çıkarlara veya güçlü toplum ve gurupların menfaatlerine hizmet eden araç değerlere dönüştürülmüştür. Bu sonuca neden olan şeyin ne olduğu üzerinde değişik fikirler öne sürülebilir elbette. Fakat burada yapılan tahlile göre, bunun en önemli nedeni, Modernizmin gerçekliği yalnızca rasyonel ve deneysel olgularla sınırlaması, bireyselliği esas alması, dini ve manevi değerleri geri plana atmasıdır. Bütün bu hususlar, kendini merkeze alan, bencil ve pragmatist bir insan modelini ortaya çıkarmıştır. Böylece ahlâkî değerler veya onun başka bir ifadesi olan temel hak ve hürriyetler, kişilerin veya seçkin ve güçlü gurupların çıkarlarına hizmet eden araç değerlere dönüşmüştür. Bu da neticede insanlığa sömürge hareketlerini, dünya savaşlarını, atom bombasını, etnik ve ekonomik terörü ve çevre felaketleri gibi problemleri hediye etmiştir.
Bu nedenle insanlık, bugün renk, ırk ve dil farkı gözetmeksizin bütün insanları gözeten; yüce yaratıcının bütün insanlık için yaratmış olduğu nimet, iyilik ve güzelliklerden yine bütün insanların yararlanmasını hedefleyen; akıl ve bilimin verileriyle birlikte nebevî geleneğin ışığından aydınlanan yeni bir medeniyete muhtaçtır.
Bu noktada İslâm’ın evrensel ilkeleri insanlığa yeniden bir çözüm sunabilir. Çünkü İslâm geçmiş ilahi dinlerin evrensel mirasını sürdürmekte; renk, ırk ve dil farkı gözetmeksizin bütün insanların dünyevi ve uhrevî saadetini hedeflemektedir. İslâm’ın bu evrensel yönünü temsil eden unsurların başında onun ahlâkî sistemi gelmektedir. Bütün insanlarda ortak olarak bulunan bir fıtrata dayanması, ilk insandan günümüze kadar tarih boyunca gelmiş geçmiş bütün toplumlara emir ve tavsiye edilmiş olması ve temel insan hak ve özgürlüklerini içermiş olması, İslâm’da ahlâkî prensiplerin evrensel bir niteliğe sahip olduğunu gösteren en temel hususiyetlerdir.
İslâm’ın bu evrensel ahlâk ilkeleri insanlığın sorunlarını çözmede önemli katkılar sunabilir. Zira İslâm ahlâk anlayışı modern değerler dizisine göre birtakım avantajlara sahiptir. En önemli üstünlüklerinden biri, İslâm’da ahlâkî değerlerin, araç değil, amaç değerler olarak kabul edilmesidir. İslâm dininde temel insan haklarının ifadesi olan nefsin, malın, dinin, aklın, neslin ve şerefin korunması, dinen zorunlu (zarurât-ı dîniyye) haklar olarak kabul edilmiştir. Bu esaslar, dinin gerçekleştirmeyi kendisine gaye edindiği değerler (makâsd-ı diniyye) olarak benimsenmiştir. Bunun yanında İslâm ahlâkında, yapılan eylemlerin öncelikle iyi niyet ve samimiyete dayanmış olması şartı vardır.[77] Sırf kişisel çıkar beklentisiyle yapılan iyiliğin ahlâkî bir değeri yoktur. İslâm ahlâkında öncelikli hedef başkalarına zarar vermemektir. Muhtaç ve düşkünlerin gözetilmesi de önemli bir esastır. Yine İslâm’da ahlâkî eylemler, Allah’ın rıza ve sevgisini kazanmak gibi daha aşkın gayeleri hedefler.[78] Bunun yanında yapıp etmelerin daima Allah’ın gözetiminde olması, iyiliklerin aynı zamanda sevap, kötülüklerin aynı zamanda günah olarak kabul edilip ödül ve ceza ile karşılık görmesi, yaptırım açısından İslâm ahlâk anlayışına ayrı bir üstünlük sağlamaktadır.[79]
Netice olarak, manevî ve uhrevî boyutlarından arındırılan modern değerler dizisi, maddi imkânlar bakımından büyük fırsatlar sunmuş olmasına rağmen hayata haz, güç ve iktidar penceresinden baktığı için yüksek insani erdemler bakımından insanlığa umut olmaktan uzaktır. Değişmez nebevî geleneğin adı olan İslâm ve onun evrensel ahlâk ilkeleri, insanlığın çağdaş sorunlarını çözmede her bakımdan daha üstün özelliklere sahiptir. İslâm’ın bu evrensel değerlerinden hareketle çağın ihtiyaçlarına uygun çözümler bulunabilir.
KAYNAKÇA
Akseki, A. Hamdi, İslâm Dini, Ankara, t.y.
Altuğ, Taylan, Modern Felsefede Metafiziğin Elenmesi, İstanbul 2004.
Arslan, Hulusi, “Ahlâkî Değerlerin Değişimi Sorunu: Nesnellik ve Öznellik”, Tabula Rasa, 13, 63-80 (2005)
Atay, Hüseyin, “Kur’ân’da Bilgi Teorisi” A.Ü.İ.F.D., sy. XVI, Ankara 1970. Aydın, Mehmet, İslâm’ın Evrenselliği, İstanbul 2000.
Balaban, Mustafa Rahmi, Tarih Boyunca Ahlâk, İstanbul 1949.
Barkow, Jerome H., “Davranış Kuralları ve Evriminin Davranışı”, Etiğin Doğal Temelleri, ed. Jean-Pirre Changeux, çev. Nermin Acar, Ankara 2002.
Bedevî, Abdurrahman, el-Ahlâku’n-nazarî, nşr. Vekâletu’l-Matbûât, Kuveyt 1975
Bertrand, Alexis, Ahlâk Felsefesi, çev. Salih Zeki, Sadeleştiren: Altıntaş, Ankara 1999
Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yay., İstanbul 2002.
Cuvillier, Armand, Felsefe Yazarlarından Seçilmiş Metinler, çev. M. Mukadder Yakuboğlu, İstanbul 2003.
Cürcânî, Seyyid Şerif, Tarîfât, Beyrut 1985.
Çağrıcı, Mustafa, Gazzâlî’ye Göre İslâm Ahlâkı, Ensar Neşriyat, İstanbul, 1982. Draz, M. Abdullah, Kur’ân Ahlâkı, trc. Emrullah Yüksel-Ünver Günay, İz Yay., İstanbul 1993
Draz, M. Abdullah, Kur’anın Anlaşılmasına Doğru, Çev. Salih Akdemir, Mim Yay., Ankara 1983
Erol Güngör, Ahlâk Psikolojisi ve Sosyal Ahlâk, Ötüken Yay., İstanbul 2000 Feyerabend, Paul, Bilim Kilisesi, çev. Cevdet Cerit, İstanbul 1991.
Hans Van Der Loo-Williem Van Reijen, Modernleşmenin Paradoksları, çev. Kadir Canatan, İstanbul 2003.
İbn Manzûr, Ebu’l-Fadl, Lisânu’l-Arab, Beyrut I-XV, Beyrut 1968
Kant, İmmanuel, Pratik Usun Eleştirisi, çev. İsmet Zeki Eyuboğlu, İstanbul 1994
Karl, Hans Küng-Kuschel, Josef, Evrensel Bir Ahlâka Doğru, çev. Beyza Bilgin, Gün Yay., Ankara, 1995.
Kasapoğlu, Abdurrahman, “Doğal Dînî Kabiliyet”, Tabula Rasa, Yıl:4, sayı: 10 Ocak-Nisan 2004.
Kaya, Remzi, “Kur’an-ı Kerim’de Ehl-i Kitap Kavramı”, Kur’an-ı Kerimde Ehl-i Kitap, Ensar Neşriyat, İstanbul 2007.
Loo, Vans Van Der-Reijen,Williem Van, Modernleşmenin Paradoksları, çev. adir Canatan, İstanbul 2003
Mashall, Gordon, Sosyoloji Sözlüğü, çev. Osman Akınhay-Derya Kömürcü, Ankara 2003
Mehmet Ali Aynî, Türk Ahlâkçıları, Kitabevi, İstanbul 1993.
Mengüşoğlu, Takiyyettin, Felsefeye Giriş, İstanbul 1992.
Pazarlı, Osman, İslâmda Ahlâk, Remzi Kitabezi, İstanbul 1990.
Pieper, Annemarie, Etiğe Giriş, çev. Veysel Atayman-Gönül Sezer, İstanbul 1999. Poole, Ross, Ahlâk ve Modernlik, çev. Mehmet Küçük, İstanbul 1993.
er-Râzî, Faruddin, Tefsirü’l- Kebir, Tash. Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut, 2001.
Şener, Mehmet, “Vedâ Hutbesi’nin İnsan Hakları Yönünden Kısaca Tahlili”, Doğuda ve Batı’da İnsan Hakları, Diyanet Vakfı Yay., Ankara 1996.
Şentürk, Recep, İnsan Hakları ve İslâm, Etkileşim Yay., İstanbul 2007.
Şatıbî, Muvafakat/İslâmî İlimler Metodolojisi, çev. Mehmed Erdoğan, İz. Yay. İstanbul 1990.
Topçu, Nurettin, Ahlâk Nizamı, İstanbul 1970.
Yazır, Elmalılı Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, Eser Kitabevi, I-IX, İstanbul 1971. Zemahşerî, Mahmud b. Ömer, el-Keşşâf, t.y., yy.,
[1] Muhammed Abduh, Tevhid Risalesi, çev. Sabri Hizmetli, Fecr Yay. Ankara 1986, s.153.
[2] Bkz. Hulusi Arslan, “Ahlakî Değerlerin Değişimi Sorunu: Nesnellik ve Öznellik”, Tabula rasa, 13, 63-80 (2005), s. 75
[3] Dan Sperber, “Ahlâkî Göreceliliğe İlişkin Antropolojik Notlar”, Etiğin Doğal Temelleri, ed. Jean-Pirre Changeux,çev.Nermin Acar, Ankara 2002, s.292.
[4] Annemarie Pieper, Etiğe Giriş, çev. Veysel Atayman-Gönül Sezer, İstanbul 1999, s.52.
[5] Alexis Bertrand, Ahlâk Felsefesi, çev Salih Zeki, Sadeleştiren: Hayrani Altıntaş, Ankara 1999, s.29.
[6] Sperber, “Ahlâkî Göreceliliğe İlişkin Antropolojik Notlar”, s.289.
[7] Jerome H. Barkow, “Davranış Kuralları ve Evriminin Davranışı”, Etiğin Doğal Temelleri, ed. Jean-Pirre Changeux,çev.Nermin Acar, Ankara 2002, s.80.
[8] Armand Cuvillier, Felsefe Yazarlarından Seçilmiş Metinler, çev. M. Mukadder Yakuboğlu, İstanbul 2003, s.592-593.
[9] Erol Güngör, Ahlâk Psikolojisi ve Sosyal Ahlâk, İstanbul 2000, s. 96-97.
[10] Annemarie Pieper, Etiğe Giriş, çev. Veysel Atayman-Gönül Sezer, İstanbul 1999, s.79. s.44.
[11] Alexis Bertrand, Ahlâk Felsefesi, s. 28.
[12] Bakara, 2/170
[13] Bakara, 2/130, 132; Al-i İmran, 3/19, 52, 67
[14] Ebû Mansur el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk. Ertuğrul Boynukalın, İstanbul 2006, V, 138.
[15] Mâide, 5/48
[16] Abdurrahman Kasapoğlu, “Doğal Dînî Kabiliyet”, Tabula Rasa, Yıl:4, sayı: 10 Ocak-Nisan 2004, s.154-155
[17] Şems, 91/7-10
[18] Beled, 90/8-10.
[19] İnsan, 76/2-4.
[20] Ankebût, 29/38.
[21] Bkz. Atay, Hüseyin, “Kur’ân’da Bilgi Teorisi” AÜİFD, sy. XVI, Ankara 1970, s.166-176.
[22] Mehmet Ali Aynî, Türk Ahlâkçıları, Kitabevi, İstanbul 1993, s.122.
[23]Güngör, Ahlâk Psikolojisi ve Sosyal Ahlâk, 12, 24; Pazarlı, Osman, İslâmda Ahlâk, Remzi Kitabevi, İstanbul 1990, 84-88; Draz, M.Abdullah, Kur’ân Ahlâkı, trc. Emrullah Yüksel-Ünver Günay, İz Yay., İstanbul 1993, 135; Mustafa Çağrıcı, Gazzâlî’ye Göre İslâm Ahlâkı, 132; Bedevî Abdurrahman, el-Ahlâku’n-Nazarî, nşr. Vekâletu’l-Matbûât, Kuveyt 1975, s.56.
[24] İbn Manzur, Lisanu’l-Arap, “Hlk” md.
[25] Seyyid Şerif Cürcânî, Tarîfat, Beyrut 1985, s.102.
[26] A.Hamdi Akseki, İslam Dini, Ankara, t.y. s.227
[27] İmmanuel Kant, Pratik Usun Eleştirisi, çev. İsmet Zeki Eyuboğlu, İstanbul 1994, s. 72
[28] Bkz. Abdullah Draz, Kur’anın Anlaşılmasına Doğru, Çev. Salih Akdemir, Mim Yay., Ankara 1983, s. 93.
[29] Bkz. Draz, Kur’anın Anlaşılmasına Doğru, s. 93.
[30] Nisâ, 4/26
[31] En’âm, 6/90
[32] Zemahşerî, Mahmud b. Ömer, el-Keşşâf, t.y., yy., II, 43.
[33] Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul 1971, III, 1974
[34] Faruddin er-Râzî, Tefsirü’l- Kebir, Tash.Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut, 2001, V, 57.
[35] Araf, 7/21-22
[36] Maide, 5/28-29
[37] Maide, 5/32
[38]Meryem, 19/56
[39] Meryem, 19/41
[40] Enbiya, 21/85
[41] Şuarâ, 26/124-135
[42] Kehf, 18/83-97
[43] Yusuf, 12/20-33
[44] Ankebut, 29/28-29
[45] Araf, 7/85
[46] Kasas, 28/3-4.
[47] Yunûs, 10/83
[48] Kasas, 28/76-83
[49] Lokman, 31/12-19.
[50] Tevrat, Çıkış 20:4-17
[51] Bkz. Mustafa Rahmi Balaban, Tarih Boyunca Ahlak, İstanbul 1949, s.13-31; Draz, Kur’anın Anlaşılmasına Doğru, 96-101; Remzi Kaya, “Kur’an-ı Kerim’de Ehl-i Kitap Kavramı”, Kur’an-ı Kerim’de Ehl-i Kitap, Ensar Neşriyat, İstanbul 2007, s. 109-110.
[52] Hans Küng Karl-Josef Kuschel, Evrensel Bir Ahlaka Doğru, Çev. Beyza Bilgin, (Gün Yay. 1. Baskı) Ankara, 1995, s. 63.
[53] Recep Şentürk, İnsan Hakları ve İslam, Etkileşim Yay., İstanbul 2007, s.40.
[54] Şentürk, İnsan Hakları ve İslam, s.41.
[55] Şatıbî, Muvafakat/İslâmî İlimler Metodolojisi, çev. Mehmed Erdoğan, İz. Yay. İstanbul 1990, II, 178.
[56] Şatıbî, Muvafakat, III, 112.
[57] Şentürk, İnsan Hakları ve İslam, s.46-47
[58] Hüseyin Hatemi, ” İslam’da İnsan Hakkı ve Adalet Kavramı”, Doğuda ve Batı’da İnsan Hakları, Diyanet Vakfı Yay., Ankara 1996, s.1-14.
[59] Bakara, 2/30
[60] Maide, 5/32
[61] Kehf, 18/29
[62] Kâfirûn, 109/6
[63] Kâf, 50/45
[64] Bakara, 2/256
[65] Mehmet Şener, “Vedâ Hutbesi’nin İnsan Hakları Yönünden Kısaca Tahlili”, Doğuda ve Ba- tı’da İnsan Hakları, Diyanet Vakfı Yay., Ankara 1996, s.130.
[66] Şentürk, İnsan Hakları ve İslam, s.46-47
[67] Şentürk, İnsan Hakları ve İslam, s.119-120
[68] Gordon Mashall, Sosyoloji Sözlüğü, çev. Osman Akınhay-Derya Kömürcü, Ankara 2003, s.508
[69] Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yay., İstanbul 2002, s.721
[70] Bkz. Taylan Altuğ, Modern Felsefede Metafiziğin Elenmesi, İstanbul 2004.
[71] Paul Feyerabend, Bilim Kilisesi, çev. Cevdet Cerit, İstanbul 1991, s. 112 vd.
[72] Ross Poole, Ahlâk ve Modernlik, çev. Mehmet Küçük, İstanbul 1993, s.41.
[73] Der Loo- Reijen, Modernleşmenin Paradoksları, s.165.
[74] Max Weber, Protestan Ahlâkı ve Kapitalizmin Ruhu, çev.Zeynep Gürata, Ankara 2002, s.43-44.
[75] Takiyyettin Mengüşoğlu, Felsefeye Giriş, İstanbul 1992, s.273; Arslan, “Ahlakî Değerlerin Değişimi Sorunu: Nesnellik ve Öznellik”, s.79.
[76] Topçu, Ahlak Nizamı, s.99
[77] Bkz. Draz, Kur’ân Ahlâkı, s.256 vd.
[78] Bakara, 2/ 265, 272; Nisa, 4/114; Kasas, 28/54; Rum, 30/ 38,39; İnsan, 76/9
[79] Bkz. Draz, Kur’ân Ahlâkı, s.181-222
[i] Bu makale 23-25 Nisan 2010 tarihinde Şanlıurfa’da “İbrâhimî Gelenekte Ahlak’ın Evrenselliği ve Modern Ahlakın Kritiği” adı altında tebliğ olarak sunulmuş çalışmanın yeniden gözden geçirilmiş halidir.
[ii] İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, [email protected]
———————————————————————-
İ. Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi Güz 2010/ 1(2) 41-60
