Mehmet DEMİRCİ*
GİRİŞ
Türklerin İslâmiyeti kabulü tarihin önemli hadiselerinden biridir. Bu uzun bir zaman almıştır. Bir toplumun akşamdan sabaha, birdenbire topyekün dinini değiştirmesi mümkün değildir. Türklerin İslâmiyeti benimsemesinde tasavvuf inanışının rolü büyüktür.
Sûfiler Horasan üzerinden Türkistan’a girdiler. Türkler kendilerine ilâhîler, şiirler okuyan, Allah rızâsı için iyilikte bulunan, cennet ve saadet yollarını gösteren, sırları yoklayan bu hayırsever dervişleri, eskiden dinî bir kudsiyet verdikleri ozanlara, kamlara benzeterek hararetle kabul etmişler, onların dediklerini benimsemişlerdir. Bu suretle eski ozanların yerine Ata veya Baba unvanlı bir takım dervişler kāim olmuştur. Ozanlar pîri meşhur Korkut Ata, Çoban Ata, hem Şamanlara hem de velilere benzeyen taraflarıyla bunlardan kalmış birer hatırayı yaşatmaktadırlar. Türklerin keramet sahibi, her derde deva bulan, gaipten haber veren kamları yerine İslâm şeyhleri ve evliyası geçmiş oldu. Böylece sessiz bir kaynaşma gerçekleşti ve bu ihtidalarda ciddi bir zorluk hissedilmedi. Türklerin kendi alpleri/kahramanları da alp-eren şekli ile kudsiyet kazanmış ve İslâm’ın cihâd mefhumu Türk gazilerin şahsında hayat bulmuştur.1
Öyle ki Türkler tasavvuf anlayışını benimsediklerinde, bazı sûfiler gibi inzivaya çekilip, kendilerini tekke ve zaviyelere kapatmadılar. Tam tersine Allah yolunda düşmana karşı savaştılar ve uç bölgelerde fetihleri gerçekleştirdiler.2 Bu anlayışın adı ileride “i’lây-ı kelimetullah olacaktır.
Dört asırdan fazla süren İslâmlaşma tecrübesi Dede Korkut ve Manas Destanı’nda toplanır. Saltuk Buğra Han Tezkiresi İslâmlaşmanın sırrına sahip belki de en ehemmiyetli eserdir. İslâm öncesi devrin efsâneleri yeni devirde dinî bir kisveye bürünerek “menkıbe” adını alır. Menkıbevî unsurlar İslâm’ın bölgede yerleşmesini temin eden ehemmiyetli husûsiyetlere sahiptir. İslâmlaşmayı mümkün kılan pek çok hususu, menkıbevî algı ve kavrayışta bulmak mümkündür.3
Türkler Müslümanlaştıkça İslâmiyet de Türkleşmiş milli bir din mâhiyetini almış bu milletin mizacına, zevkine ve hülyasına mahsûs renk ve hususiyetler kazanmıştır.4
AHMET YESEVİNİN ROLÜ
Türkler arasında İslâm’ın geniş kitleler halinde kabul edilmesi hadisesinde Ahmet Yesevî’nin rolü büyüktür. Ondan önce de başka sûfilerin varlığı muhakkaktır. Ama Ahmet Yesevî’nin yeri başkadır. Diğer bir ifadeyle Ahmed Yesevî, İslâm ve Türk tarihi boyunca yaşamış binlerce sûfiden herhangi biri değildir. O yalnız Türk sûfîliğinin değil, bir bakıma Türk halk Müslümanlığı’nın da adı bilinen ilk öncüsüdür.5
Ahmet Yesevî, çok sevilen tarîkatiyle Orta Asya Türk boyları arasında İslâm inancının yerleşip gelişmesini sağlayan bir din ve tasavvuf önderidir. Müslüman Arap ordularının, hattâ Müslümanlığı kabul eden ilk Türklerin savaş yoluyla yapmaya çalıştıkları işi, Yesevî, tasavvuf yoluyla daha kolay yapmıştır. Bunun sebebi, Yesevîliğin, İslâm îmânını Türklerin inanış üslûbuyla ve Türk boylarının inançlarının yaşayan hâtıralarıyle birleştirmiş olmasıdır.
Ahmet Yesevî, Türkistan’ın geniş bozkırlarında hayat süren göçebe halk kütlelerine İslâm’ı ve tasavvufu tanıtma yollarını iyi kavramış bir mürşittir. O, XII. yüzyıl Türk boylarının çok iyi anlayacakları sâde bir dille hitap etmiştir. Halkın çabuk öğrenip hemen tekrarlayabileceği bir vezin ve şekil kullanarak, Orta Asya’da tasavvufî bir halk edebiyâtı kurmuştur. Onun gerek Türkistan’daki tekke hayâtı, gerek halk arasında hızla gelişen tasavvuf edebiyâtı üzerindeki tesîri bu yüzden geniş ve devamlı olmuştur.
Ahmet Yesevî, İslâmiyet’in Türk boyları içinde tanındığı asırlarda, bu boylar arasında geniş ölçüde yayılma imkânı bulan ilk tarîkatı kurdu ve bütün dünyâdaki Türk topluluklarının gönül tahtında asırlarca hüküm sürdü. Bu, küçümsenecek bir olay değildir. Bugün ayrı cumhûriyetler şeklindeki Kazaklar, Özbekler, Türkmenler ve Tatarlar arasındaki en önemli mânevî bağ ve köprü Ahmet Yesevî’dir. Onun türbesinin önünde bir kaç saat geçiren bir insan, bütün bu bölgelerden akın akın gelen ziyâretçileri görünce bu durumu daha iyi anlar.
Hoca Ahmet Yesevî’nin büyük mânevî tasarrufu ile yayılan ve asırlarca yaşayan Yeseviyye tarîkatı, Türk dünyâsının sâdece gönül âlemini aydınlatıp, rûhunu mânevî zevklerle süslemekle kalmamıştır. O, aynı zamanda Türk boylarının kimliklerini korumasına ve devam ettirmesine yaramıştır. Geçmişte sağlam bir dînî ve ahlâkî hayat sürmelerini sağlamış, yakın zamanlarda da onlara mânevî güç kaynağı olmuş, böylece milliyetlerini ve kültürlerini unutturma çabalarını boşa çıkarmıştır.
Türkistan bölgesinin Türk boyları, Ahmet Yesevî’nin üslûp ve damgasını taşıyan bir İslâm kültüründen beslenmişlerdir. Bu kültür, İslâm’dan önceki Türk gelenek ve yaşayış unsurlarını da kısmen içinde barındıran bir mâhiyete sâhiptir.6
Yesevîlik göçebe, saf Türk muhitlerine kolayca intibak etmiştir. Zikir tarzında ve diğer bâzı âyin ve an’anelerinde göçebe örfüne ve eski şâmân âyinlerine uygun bir tavır sergiledi. Meselâ Yesevîlikteki zikr-i erre (bıçkı zikri) denilen zikir ve semâ tarzı, Şamanlara has coşkulu raksları hatırlatır. Dolayısıyla Türklerin zevkine uygun gelen bu zikir tamamen onlara hâstır ve eski Türk kamlarının rakslarındaki hareketlerin bakiyyelerini taşırlar.7 Ayrıca Türk göçebe hayatının zarurî bir neticesi olarak kadınlarla erkeklere beraber yer verdi.
Halkın büyük bir çoğunluğu, geleneksel şifahî kültürün hâkimiyeti altında, göçebe bir hayat sürmekteydi. Daha önce Şâmânist, Budist ve Maniheist mistik kültürlerin tecrübesini yaşamıştı. Önemli bir kısmı Arapça bilmek bir yana, okuma yazma dahi bilmiyordu. Türklerin eski dinî geleneklerine uygun hareket edilerek, onların anlayabileceği ve hazmedebileceği bir tarzda İslâm’dan önce alışık oldukları usullerle mistik yoldan İslâm’a dahil olmaları sağlandı.
Bu sebeple Ahmed Yesevî’nin tasavvuf sistemi ve dolayısıyla Yesevîlik daha başından beri, henüz kitabî (yüksek) İslâm’ın bütün inceliklerini kavramaktan uzak göçebe ve yarı göçebe Türk boylarının oluşturduğu sosyo-ekonomik ve kültürel çevrenin yapısı gereği, çok muhtemel olarak eski kabilevî geleneksel inanç ve âdetlerin geniş ölçüde yeni İslâmî kalıplar içinde yaşatıldığı bir karakter arz ediyordu.8
Ahmet Yesevî kitabî kültürün unsurlarını şifahî hale dönüştürüp, halkın idrâk seviyesine uygun bir tarz ve tavır takip etti. Onun vücûd verdiği gelenek, bütün bir Türk coğrafyasında feyz kaynağı olarak devam edegelmiştir. Sûfîler, Ahmed Yesevî gibi, halk çevrelerinden geldikleri için aynı dili konuştukları ve aynı dinî arka-plana dayandıkları bozkırlarda, kent çıkışlı din adamlarından daha iyi sonuçlar alarak başarılı olmuşlardır.9
Yesevî’nin kabri günümüze kadar Özbekler, Kırgızlar, Kazaklar ve Taciklerce bir ziyaret makamı olarak kabul edilen ve sık sık gidilen bir yerdir. Ahmed Yesevî, XII. yüzyılda, Türk dilli ülkelerde pek çok örneği verilmiş bulunan ve XIII. yüzyılda Yunus Emre ile en yüksek noktaya ulaşmış olan dini-tasavvufi bir halk şiiri tarzının yayıcısı oldu.10
Kemal Tahir’in dediği gibi, “Araplar mezhep kurucusu, Biz Türkler tarîkat kurucusuyuz. Tasavvufa göre dünyada her şeyden önce güzellik vardı. İbadet bu güzelliğe tutkunluktur. Bu sebeple Türk’ün bağlanacağı inanç, Allah korkusundan değil, Allah sevgisinden gelir. Bu tasavvuf anlayışını Ahmed Yesevî adına halîfeleri yaymıştır. Bunlar Anadolu’nun İslâmlaşmasını, bir anlamda Türkleşmesini sağlamışlardır. Anadolu’da bu tohum öyle yeşermiştir ki, Yunus Emre gibi kocaman bir dâhi sanatçı yetiştirmiş”tir.11
Ahmed Yesevî, ilhamını, yalnızca Allah’ın gazabından korkmaya dayalı zühdî tasavvufa değil, ilahî aşka ve cezbeye dayalı, bu sebeple de geniş bir hoşgörü ve insan sevgisine ağırlık veren, her türlü benlik duygusunu kınayan Horasan Melâmetiyyesi’nden alan bir tasavvvuf anlayışını temsil ediyordu.12 Kurduğu Yesevîlik Tarîkatı da bu temel üzerinde gelişti. O halde, yalnız Türk tarihi açısından değil, genelde İslâm’ın yayılış tarihi açısından da büyük bir önemi haizdir.
Orta Asya’da halen Divan-ı Hikmet adeta mukaddes bir metin olarak okunmağa devam etmektedir. Buradaki “hikmet”ler büyük bir saygı ile ezberlenmekte, hatta yalnız erkekler değil, kadınlar arasında daYesevî-han denilen, ezbere hikmet okuyucular bulunmaktadır. Bu Yesevî-hanlar, -tıpkı bizdeki Mevlid merasimleri gibi- çeşitli vesilelerle yapılan toplantılarda Ahmed-i Yesevî’nin hikmetlerinden parçalar okumakta halk da kendilerini büyük bir vecd içinde dinlemektedir.13
Yesevîlik Seyhun’un kuzeyinde yayılırken aynı zamanda bu bölgede teşekkül eden geleneklerden de etkilendi. Divân-ı Hikmet’te de geçen, zikir meclislerinde kadınlarla erkeklerin bir arada bulunması, eski Türk ailesinin mâderşahî vasfını gözden kaçırmadan bu çerçevede değerlendirilmelidir. Konar-göçer Türkler, kendilerini İslâmlaştıran soydaş sûfîleri mensup oldukları geleneğin Şamanları olarak görüyorlar, dolayısıyla da Samanların efsunları yerine, kendi millî dilleriyle yazılmış sûfiyâne ilâhîleri dinlemek için, Nakşî kaynaklarda reddedilse de kadınlar ve erkekler pekâlâ âyinlerde birlikte bulunabiliyorlardı.14
YESEVİLİK ANADOLU’DA
Yesevîliğin Anadolu’ya girişi Moğol istilası akabinde, yani 13. yüzyılın ilk çeyreği içinde olmuştur. Yesevî dervişleri, Ahmed Yesevî’nin vefatından sonra geçen yarım yüzyıllık bir süre içinde oluşan onunla ilgili bütün yazılı ve sözlü gelenekleri olduğu gibi buraya taşıdılar. Hatta bu devirde Ahmed Yesevî’nin menkıbelerini anlatan bir de Menâkıb-ı Hâce Ahmed-i Yesevî isimli bir eserin kaleme alındığını biliniyor. Ne yazık ki bize ulaşmayan bu menâkıbnâmeden, 15. yüzyıl sonlarında Bektaşîlikgeleneği içinde kaleme alınan Velâyetname-i Hacı Bektaş-ı Velî‘nin yazarı faydalanmış15 ve özet olarak da olsa, Ahmed Yesevî’ye ait bir yazılı metin meydana getirmiştir.16
Evliya Çelebi, Seyahatnamesi’nde 13. yüzyılda Anadolu’da yaşamış Yesevî şeyhlerinden bahseder. Kendini de Ahmed Yesevî’nin soyuna bağlayan Evliya Çelebî17, gezdiği muhtelif memleketlerde Ahmed Yesevî’ye mensup sayılan birtakım velîlerin türbelerini ziyaret etmiştir ve onları birer birer anlatır: Niyâz-âbâd’da türbesi ziyaretgâh olan Avşar Baba, Merzifon’da gömülü ve tekkesi bulunan Pîr Dede, Karadeniz kenarında Batova sahrasında muazzam tekkesi mevcut menkıbeleri olan Akyazılı, Filibe yolu üzerinde Adatepe’de medfun Kıdemli Baba Sultan, Bursa’da medfun Geyikli Baba, Abdal Musa, Unkapanı’nda gömülü Horos Dede hep Ahmet Yesevî halifelerindendir.18
Yesevî dervişleri ile bütün Türk dünyâsına yayılan Ahmet Yesevî tesiri ve hikmet tarzı, en güzel ve olgun meyvelerini Anadolu’da Yunus ilâhileri ile vermiştir denebilir. Acaba Yunus Emre (720/1320) Ahmet Yesevî’nin Divân-ı Hîkmet‘ini görmüş veya işitmiş miydi? Bunu muhtemel görenler vardır.19Hattâ Köprülü, bir vesikaya dayanarak şu ihtimal üzerinde durur: Yunus’un şeyhi olan Taptuk Emre, Cengiz istilâsı üzerine Buhara taraflarından Anadolu’ya gelmiş bir Yesevî mensubu olan Sinan Ata tarafından irşâd edilmiştir.”20 Konuyu enine boyuna tartışan Mustafa Tatçı ise bu ihtimali varit görmemektedir.21
Her ne olursa olsun, şurası açık bir gerçektir ki Ahmet Yesevî’nin hikmetleri ile Yunus Emre Divanı’nın bir karşılaştırması yapılınca, her ikisi arasında pek çok benzerliğin bulunduğu görülecektir.22
BEKTAŞİLİK-NAKŞİLİK
Yesevîliği devam ettiren veya Yesevîliğin yerini alan iki tarîkat söz konusudur: Bektaşîlik ve Nakşibendîlik.
Türklerce oluşturulan Bektaşîlik ve Nakşîlik tarîkatlarının temel niteliklerini belirleyen Yesevîlik olmuştur. “Pîr-i Türkân” Ahmed Yesevî’nin tasavvuf anlayışı Sîr-Deryâ mıntıkasında (Yesi, Taşkent ve çevresinde) gösterdiği yayılma kuvvetini, Fergâna, Buhârâ, Semerkand, Hîve bölgelerinde ancak Nakşibendilik tarîkatinin genişlemesi ve yayılmasından sonra göstermiştir. Dolayısıyla bölgede Yesevî damgasının başlıca merkezleri Nakşibendî tekkeleridir.23
13. yüzyılda Anadolu’ya taşınan Ahmed Yesevî ile ilgili geleneklere 15. yüzyıl sonlarında Bektaşîlik vâris oldu. 15. yüzyılda yayılan Rumeli fetihlerine paralel olarak Bektaşîlik Balkanlar’a geçti ve onun aracılığıyla da Ahmed Yesevî gelenekleri buralarda tanınma imkânına kavuştu.
Diğer yandan yine 15. yüzyılda Nakşibendîlik’in Anadolu’ya, daha doğrusu Osmanlı İmparatorluğu sınırları içine girmesiyle birlikte, bu defa Nakşibendîliğin yapısına uygun bir biçimde iyice sünnîleşmiş bir Ahmed Yesevî imajı birincisine paralel bir şekilde gelişti. Böylece bir yanda Bektaşîliğin yapısına, diğer yanda Nakşibendîliğin karakterine uygun iki Ahmed Yesevî ortaya çıktı ve günümüze kadar geldi.
Ahmed Yesevî bugün Orta Asya’da Nakşibendîlik, Anadolu ve Balkanlar’da ise Bektaşîlik gibi, meşrep ve inanç itibariyle birbirine zıt iki sûfî geleneğine bağlıdır; ancak Anadolu’daki Nakşibendîlikgeleneğinde Orta Asya’daki kadar büyük bir öneme sahip değildir, yalnızca Hâcegân’dan biri olarak saygı görür. Bektaşî geleneği de tabiatıyla ona, Hacı Bektaş-ı Velî’den sonra yer verir.24
Ahmet Yesevî’yi ilim âlemine ilk tanıtan Türk Edebiyatında İlk Mutasavıflar adlı eseriyle Fuat Köprülü’dür. İlk baskısı 1919’da yapılan bu eserin en önemli kaynağı bir Nakşî olan Hazînî’ninCevâhiru’l-Ebrar25 adlı eseridir, burada koyu Sünnî bir Ahmed Yesevî tipi anlatılır. Köprülü yıllar sonraİslâm Ansiklopedisi’ne yazdığı “Ahmed Yesevî” maddesinde ise ulaştığı yeni kaynaklar muvacehesinde heterodoks bir mutasavvıf portresi çizer.26 Nakşibendî geleneğinde devam eden Ahmed Yesevî, bu iki yayından birincisine, Bektaşî geleneğindeki ise ikincisine ve benzeri çalışmalara istinad eder.
Yesevîliğin hem Bektaşîliğe hem de Nakşibendiliğe kaynaklık etmesi veya birbirinden oldukça farklı anlayışlara sahip bu iki tarîkatin içinde erimesi yahut onlarla devam imkânı bulması bir çelişki veya zaaf değildir. Aksine tam bir zenginliktir. Şimdi sözünü edeceğimiz Türk din anlayışının geniş yelpazesi içinde farklı renkleri oluşturan bir çeşitliliktir.
TÜRKLERİN DİN ANLAYIŞI
İslâm dîninin aslı, esasları ve kuralları her yerde aynı ve değişmez bir özellik taşır. Bununla birlikte her topluluğun bu dîni benimseyiş üslûbu farklı olmuştur. Bu durum dînin özüne bir zarar vermez. Bilindiği gibi İslâm dîninde îtikādî ve amelî bir takım mezhepler vardır. Türk boylarının büyük çoğunluğu bu mezheplerden, îtikatta Mâtürîdîxe “Mâtürîdî”, amelde de Hanefîxe “Hanefî” mezhebini benimsemişlerdir.
Türklerin dînî inanışında tasavvuf üslûp ve çeşnisi hâkimdir. Eski atalar kültü, sanki evliyâ türbelerin kutsallığı şeklinde devam etmiştir. Meselâ Suûdî Arabistan’ınxe “Suûdî Arabistan” resmî din anlayışı olan Vehhâbîliktexe “Vehhâbîlik” bu tür inanışlar, neredeyse dinden çıkma ile eşdeğerde tutulmaktadır. Oysa bağımsızlıklarına yeni kavuşan Türk Cumhûriyetlerinde 70 yıllık Sovyet baskısı döneminde, ziyâret yerleri ve türbelerxe “türbeler”, her türlü yasaklamaya rağmen, dînî inanışın devâmını sağlayan en önemli unsurlar olmuştur. Bunun en canlı örneklerinden biri Hoca Ahmet Yesevî türbesidirxe “Yesevî türbesi”.
Türk müslümanlığı diyebileceğimiz uygulamada, meselâ Araplarla kıyaslarsak, Kur’ân-ı Kerim kitabına ve câmilere daha büyük saygı duyulur. Gerçi bu bir şekil unsurudur, ama gene de önemli bir göstergedir. Bizde Kur’an abdestsiz ele alınmaz, aşağılarda tutulmaz, dâimâ yüksekçe bir yere konur. Câmiye abdestsiz girmemeye dikkat edilir. Câminin içinde gelişi güzel oturulup kalkılmaz, yatıp uyunmaz, ayaklar kıbleye doğru uzatılmaz. Kutsal günler ve kandil geceleri daha bir coşkuyla karşılanır ve kutlanır. Bunların hepsi de şekle ait şeyler olmakla berâber, Türk boylarındaki din anlayışında kutsala ve kutsallığa daha çok değer verilişinin bir göstergesidir.
Müslümanlık Arabistan’da doğmuştur, ama sadece Araplar’ın değil, bütün insanlığın dînidir. Kur’an’da “Allah katında en değerli olanınız, Allah’tan en çok korkan ve O’na saygılı olanınızdır.”27buyrulur. Târihî tecrübeye bakarak, çeşitli Müslüman-Türk boylarının, bu âyetin mânâsına oldukça uygun davrandıklarını söyleyebiliriz. İlmi, ahlâkı, fazîleti ile, maddî ve mânevî yönüyle Türk boyları İslâmiyet’i en iyi şekilde yaşamaya ve temsil etmeye gayret etmişlerdir. Bilhassa dış düşmanlara karşı, canla başla bu dîni korumuşlar ve yaymışlardır.28
Tasavvuf yapıları olan tekkeler ve türbeler sayesinde Türk halkı hem bir ortak eğitim sahibi oluyor, hem de onların bulunduğu yerleri vatan olarak kolayca benimsiyorlardı. Türbesi ve yatın olmayan bir Müslüman kasabası mümkündür, ama böyle bir Türk kasabası düşünülemez. Anadolu’ya yapılan göçlerde din birliğini dervişler ve tarîkatlar sağlamıştır. Tasavvufî din anlayışı bir çeşit hudut dinidir. Bu sayede Türkleri düşman bir muhitte daima canlı tutmuştur. Medrese istikrarlı bir cemiyet bünyesi içinde çalışır. Tekke ise duygu ve heyecan unsuruna önem verir. Devamlı gazâ halinde yaşayan insanları harekete geçiren başlıca kuvvet bu duygudur. Türklerin Asya’dan Avrupa ortalarına kadar devam eden uzun seferinde tasavvuf adetâ ordu ile birlikte ilerler. Tasavvufun ihtidâ hareketlerinde sağladığı büyük başarı Rumeli toprağını tarîkatlar için çok cazip, verimli hâle getirir. Buna karşılık büyük ölçüde istikrarın sağlandığı Anadolu topraklarında medresenin yerleşmesiyle tasavvuf da Sünnî îtikat ve geleneklerine iyice yaklaşır hâle gelmiştir”29
Tasavvufun etkisi halk Müslümanlığında daha çok görülür. Ahmet Yaşar Ocak’la birlikte şöyle diyebiliriz:
Türkler arasında Müslümanlığın kabulünden sonra, Orta Asya’dan Balkanlar’a kadar uzanan bir coğrafyada, tarihsel süreç içinde İslâm’ın yaşanma biçimi, aldığı görünümler ve yarattığı zihniyet için bir “Türk Müslümanlığı” ifadesi kullanılabilir. Nitekim dünya üzerinde bugüne kadar var olmuş bütün dinlerin, siyasî ve ekonomik sistemlerin, farklı zaman ve mekânlarda yayıldıkça bir yandan insanları belli ölçüde kendi kalıpları içine sokarken, diğer yandan da kaçınılmaz bir şekilde onların niteliklerine uygun bir biçim aldığı bir gerçektir.
İşte İslâm dini de Arap yarımadasından çıkarak yayıldığı yerlerde değişik kültürlerle temasa geldikten sonra bu kültürlerin içinden gelip İslâm’a dâhil olan muhtelif toplumların sosyo-ekonomik yapılarına uygun yorum ve uygulamalara konu olmuştur.
Teorik çerçevede İslâm’ın tek olmasın karşılık, bâzan esasta, bâzan da teferruatta, hattâ zihniyet boyutunda farklı İslâmiyet veya Müslümanlık biçimlerinden bahsedebiliriz. Sosyo-antropolojik anlamda coğrafî mekân temelinde bir Kuzey Afrika, bir Orta-Doğu, bir Uzak-Doğu Müslümanlığı’ndan da söz edilebilir. Hattâ bugün, Avrupa ve Amerika’da oluşan bir Batı Müslümanlığı ciddî bir olgu olarak gündeme gelmektedir.
Türkler’in İslâm’ı kabûle başladıkları milâdî 900’lü yıllardan bugüne kadar gelen bir zaman ve Orta Asya’dan Balkanlar’a uzanan çok geniş bir mekân içerisinde Türkler’in anlayış ve görüntüleyişini aksettiren bir Müslümanlık tarzının bulunduğunu kabul etmek gerekir. “Türk Müslümanlığı” ifadesiyle kastedilen de bundan başka bir şey değildir. Bu anlamıyla Türk Müslümanlığı, başka din ve inanç mensuplarına karşı takındığı tavırdan, kişisel hayata, ibadetlerin icrasından, dinî bayramlara, toplumsal ahlâktan ferdî ahlâka, üretilen birtakım kültür unsurları ve zihniyet biçimiyle Arap ve Fars Müslümanlığından belli ölçüde ayrılır. Bunların herhangi birinin tek başına bir Müslümanlık modeli oluşturduğunu düşünmek yanlış olur. Aksine, bunların bütünü dünya Müslümanlığını oluşturur. İşte Türk Müslümanlığını da bu bütünün bir parçası olarak düşünmek gerekir. Bu Müslümanlık tarzı, başlangıçtan bugünlere, Sünnî (ortodoks) İslâm ve gayri Sünnî (heterodoks) İslâm olmak üzere paralel iki biçimde geldi. Birincisi başlangıçtan beri hep devletin ve yerleşik çoğunluğun dini olarak görüldü. İkincisi ise yarı göçebe yahut konar-göçer kesimin inancı olarak oluştu ve gelişti.30 Ama bu ikinci anlayışı sadece göçebe halka mahsus göremeyiz. Halk Müslümanlığına her kesimde rastlanır. Birincisi İslâm’ın kitabî esaslarına daha sadık ve şehirli bir karakter ortaya koyar. İkincisinde ise, İslâm öncesi eski inançların Müslümanlaşmış izleri görülür.
İşte bu halk Müslümanlığı, Ahmed Yesevî gibi büyük halk sûfîlerinin etkisiyle, ilk zamanlarından itibaren, ister Sünnî, ister gayri Sünnî olsun, çok tabii olarak güçlü bir karaktere büründü. Meselâ kuvvetli bir “evliyâ kültü” oluşturdu ve bu kültün etrafında kurumlaşarak yayılıp gelişti. Bugün, Orta Asya’dan Balkanlar’a kadar Türklerin yaşadığı her yerde Türk Müslümanlığının münhasıran “evliya kültü merkezli bir Müslümanlık” görünümündedir. Bu Müslümanlık anlayışında, mitolojik ve geleneksel unsurlar, hurafe sayılan bazı özellikler bulunabilir. Bu Müslümanlık tarzının temeli, Ahmed Yesevî ve benzeri Türk sûfîleri tarafından atılmış, zaman ve mekân içinde yeni etkiler ve katkılarla Anadolu’ya kadar gelmiştir. Selçuklular Anadolu’yu İslâmlaştırmıştır.. Anadolu’dan Osmanlı fetihleriyle Balkanlar’a çıkmış ve günümüze ulaşmıştır.31
Türk Müslümanlığı anlayışının en iyi temsilcilerinden biri Yahya Kemal’dir (1884-1958). Bu Müslümanlık medeniyetçi, yumuşak, millileşmiş, taassupsuz, geleneklere (kandillere, evliya kültüne, devlet terbiyesine) bağlı bir sünnî Müslümanlıktır. Fakat buradaki Sünnilik, Yesevî-Hanefî- Mâtürîdî sacayağına oturmaktadır, Hz. Ali muhabbetini önde tutan, tasavvufî bir Müslümanlık’tır.32
Şu beyanlara bakılırsa Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar isimli değerli araştırmanın vücud bulmasında Yahya Kemal’in telkinlerinin de rolü vardır: “Fuat Köprülü’ye demiştir ki: Meselâ şu Ahmed Yesevî nedir, kimdir? Bir araştırınız. Bakınız, bizim milliyetimizi asıl orada bulacaksınız.”33
Yine o Yahya Kemal ki Türklerin âdetâ doğuştan Müslüman olduğuna, bu dînin onların mizâcına çok uygun düştüğüne inanır, şiir ve şair diliyle şöyle der:
“Kālû Belâ’dan önce de hep Müslümandılar.”34
SONUÇ
Türkler İslâmiyeti tasavvuf üslubu içinde benimsedi. Yesevîlik ilk Türk tarîkatidir. Ahmet Yesevî Doğu ve Batı Türklüğünün saygı duyduğu bir önemli şahsiyettir. Hatıraları ve temsilcileriyle Anadolu’yu da etkilemiştir. Özellikle Türk halk Müslümanlığı Yesevî izleri taşır. Evliya kültü önemlidir; türbesiz, yatırsız bir Türk kasabası yoktur.
Yesevîlik, zaman içinde Bektaşîlik ve Nakşibendilik içinde erimiştir. Tekraren belirtelim ki, Yesevîliğin hem Bektaşîliğe hem de Nakşibendiliğe kaynaklık etmesi veya birbirinden oldukça farklı anlayışlara sahip bu iki tarîkatin içinde erimesi yahut onlarla devam imkânı bulması bir çelişki veya zaaf değildir. Aksine tam bir zenginliktir. Türk din anlayışının geniş yelpazesi içinde farklı renkleri oluşturan bir çeşitliliktir.
DİPNOTLAR
1 Bkz. Fatih M. Şeker, İslâmlaşma Sürecinde Türklerin İslâm Tasavvuru, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2010, s. 309
2 Sönmez Kutlu, Türkler ve İslâm Tasavvuru, İSAM yayınları, İstanbul, 2011, s. 66
3 Fatih M. Şeker, age, s. 383
4 Fatih M. Şeker, Türk Dînî Düşüncesinin Teşekkül Devri; Dergâh Yayınları, İstanbul, 2013, s. 265
5 Ahmet Yaşar Ocak, Türk Sufîliğine Bakışlar, İletişim Yayınları, İstanbul, 1999, s. 65
6 Mehmet Demirci, Türkistan Notları, Kubbealtı Neşriyatı, İstanbul, 1996, s. 88
7 Fatih M. Şeker, İslâmlaşma Sürecinde Türklerin İslâm Tasavvuru, s. 310
8 A. Y. Ocak, a.g.e., s. 33, 35
9 İslâmlaşma Sürecinde Türklerin İslâm Tasavvuru, s. 315
10 Irene Mélikoff, Uyur İdik Uyardılar, çev. Turan Alptekin, Cem yayınevi, İstanbul, 1993, s. 167
11 Fatih M. Şeker, Türk Dînî Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 54
12 Krş. Ethem Ruhi Fığlalı, Türkiye’de Alevîlik Bektaşîlik, İstanbul, 1990, s. 85-103
13 A. Y. Ocak, a.g.e., s. 47
14 İslâmşaşma Sürecinde Türklerin İslâm Tasavvuru, s. 311
15 Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Velî Vilâyet-nâme, haz. Abdülbaki Gölpınarlı, İnkılap Kitabevi, İstanbul, 1958
16 Fuat Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Diyanet İşleri Başkanlığı yayını, Ankara, 1966, s. 45; A. Y. Ocak,a.g.e, s. 42
17 Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, I, haz. Orhan Şaik Gökyay, YKY, İstanbul, 1996, s. 34
18 F. Köprülü, a.g.e, s. 37, 39; Evliya Çelebi Seyahatnamesi I, s. 38
19 Gibb’den naklen Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında ilk Mutasavvıflar, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı yayınlan, 1966, s. 256, not 18.
20 F. Köprülü, a.g.e., s. 227
21 Mustafa Tatçı, Yunus Emre Divanı İnceleme, H. Yayınları, İstanbul, 2008, s. 43-52
22 Bu konuda bkz. Mehmet Demirci, “Ahmed Yesevî’nin Yunus Emre’ye Tesiri olmuş mudur?”, Tarihten Günümüze Tasavvuf Kültürü içinde, Vefa yayıncılık, İstanbul, 2009, ss.279-298
23 İslâmlaşma Sürecinde Türklerin İslâm Tasavvuru, s. 379
24 A. Y. Ocak, a.g.e., s. 43,46
25 Hazînî, Cevâhiru’l-Ebrar min Emvâci’l-Bihar, İstanbul Ü. Kütüphanesi, TY, no. 3893; aynı kitap, neşreden: Cihan Okuyucu, Erciyes Üniversitesi Yayınları, 1995
26 Ahmet Yaşar Ocak, Türk Sûfiliğine Bakışlar, İletişim Yayınları, İstanbul, 1999, s. 34
27 Hucurat, 49/13
28 Mehmet Demirci, Türkistan Notları, s. 105
29 Türk Dînî Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 55
30 Bu ikinci anlayışa yakın başka bazı Alevî-meşrep şehirli tarîkatler de vardır. (MD)
31 Bkz. A. Y. Ocak, a.g.e, s. 77-80
32 Sait Başer, Yahya Kemal’de Türk Müslümanlığı, Seyran Kitap, İstanbul, 1998, s. 366
33 Nihad Sami Banarlı, Yahya Kemal’in Hâtıraları, İstanbul Fetih Cemiyeti yayını, İstanbul, 1960, s.49; Mehmet Demirci,Yahya Kemal ve Mehmed Akif’te Tasavvuf, Akademi Kitabevi, İstanbul, 1993, s. 30
34 Nihad Sami Banarlı, Bir Dağdan Bir Dağa, İstanbul, 1984, s. 39
*Prof.Dr. Mehmet DEMİRCİ; Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
