Hüseyin Sadoğlu* 

Ahmet Ağaoğlu (Ahmet Agayef), II. Meşrutiyet yıllarında Türkiye’ye yerleşmiş olan Akçuraoğlu Yusuf, Ayaz İshakî, Sadri Maksudî Arsal, Zeki Velidi Togan gibi isimlerle birlikte hem Osmanlı’nın son döneminde şekillenmeye başlayan Türkçülük/Türk milliyetçiliği düşüncesinin, hem de cumhuriyetin ilk yıllarında uygulanmaya konulan Kemalist modernleşme projesinin oluşumunda ve kitleselleşmesinde önemli rol oynamış düşünce ve siyaset adamlarından biridir. Ağaoğlu ve diğerleri 19. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Rus Çarlığı tarafından Müslüman halklar üzerinde yoğun olarak uygulanan asimilasyonist/entegrist politikalar karşısında siyasal veya kültürel bir Türkçülüğün kaçınılmaz olduğu düşüncesinde birleşmiş ve deyim yerindeyse ömürlerini bu davaya adamışlardır. Etkileri bu itibarla sadece Türkiye ile sınırlı kalmamış, Kafkasya, Kırım, İdil-Ural ve Türkistan gibi yoğunlukla Türk dilli halkların meskûn bulunduğu bölgelerde dar ya da geniş (Pantürkist) milliyetçiliklerin yeşermesinde ilham kaynağı olmuşlardır.

Ahmet Ağaoğlu’nun dâhil olduğu kuşağın fikrî müktesebatının oluşumunda kuşkusuz 19. yüzyılın ikinci yarısında Rusya Müslümanları arasında ciddi bir karşılık bulan Cedid Hareketi’ni ve bu hareketin göreli serbest faaliyet gösterebildiği 1905 Devrimi’ni zikretmek gerekir. Başlangıçta Kazan ve Ufa gibi kültür merkezlerinde Abdünnasır Kursavî (1776-1812), Şehabettin Mercanî (1818-1889) ve Kayyum Nasırî (1825-1902) gibi geleneksel ulema sınıfı içinden çıkmakla birlikte Rusya Müslümanlarının modernleşmesini savunan ‘Tecdidçilik”, yüzyılın sonuna doğru özellikle Batılı bir eğitimden geçmiş olan Gaspıralı İsmail Bey ile birlikte etnik milliyetçi temaları da bünyesinde barındıran Cedid Hareketi’ne doğru evirilmiştir.1 Bu kapsamda Rusya Türklerinin iktisadî, sosyal ve kültürel geriliğini aşmak için temelde modern eğitim kurumları (Cedid okulları) aracılığıyla Rus Çarlığı içerisinde kültürel olarak bütünleşmiş, siyasal olarak örgütlenmiş ve ekonomik olarak gelişmiş bir kütleyi var etmeyi amaçlamışlardı. Bunun için içinden çıktıkları geleneksel cemaatlerine millî bir şuur kazandırmanın gerekli olduğunu düşündüklerinde bütün milliyetçi hareketlerin yaptığı gibi ortak bir tarih bilinci için müşterek eğitimi, standartlaştırılmış millî bir dil için çok sayıda gazete ve dergiyi yayın hayatına soktular. Bu doğrultuda Gaspıralı İsmail Bey’in Kırım’da 1883 yılında çıkarmaya başladığı Tercüman’ı 1905’ten sonra yine Türkçe olarak çıkarılan diğer yayın organları izlemiştir.

Rusya tebaası olarak yaşamlarını idame ettirmek durumunda olan Türk aydınlarının modernleşme konusundaki tutumları Osmanlı aydınlarıyla kıyaslandığında çok daha olumluydu. Zira onlar, Rus Çarlığı altında geleneksel bir cemaat olarak varlıklarını devam ettirme imkânlarının bu şekilde mümkün olmadığını düşünüyorlardı. Eğitimde, ticarette, sanayide, bürokraside Türk dilli halkların bir ağırlığı olmadıkça, geleneksel dinî direnişin hakim siyasal güç karşısında mağlup olacağına kesin gözüyle bakmaktaydılar. Bu itibarla Cedid Hareketi, eğitimde Batı standartlarına ulaşmayı hedeflerken, Cedidçi aydınlar kadınların toplumsal yaşamda daha aktif rol oynamasına, Türk kökenli girişimcilerin ticaret ve sanayide inisiyatif almasına ve geleneksel ulemanın halk üzerindeki etkisinin kırılmasına da vurgu yapmaktaydılar.3

Rusya Türklerinin modernleşme ve milliyetçilik konusundaki entelektüel birikimleri zengindi, fakat hareket alanları son derece sınırlıydı. 1905 yılında Nijni-Novgorod’da Tüm Rusya Müslümanları Kongresi’nde Rus KADET partisiyle ittifak kurarak seçimlere girme kararı alan Türkler, Duma’da karşılaştıkları baskı karşısında hayal kırıklığı yaşamışlar ve bütün ümitlerini en azından bağımsız olan Osmanlı devletine bağlamışlardı. Osmanlı Türkiye’si hem Türkiye Türklerinin, hem de Rusya Türklerinin toplumsal ve kültürel yenilenme/modernizasyon hareketine ev sahipliği yapabilecek en uygun mekân olarak görülüyordu.4

Ahmet Ağaoğlu bu kuşağın son temsilcilerinden bir aydın olarak bir yandan Azerbaycan halkına, diğer yandan tüm Türk dünyasına millî bir bilinç kazandırma ve modern, müreffeh bir yaşam standardına kavuşturma adına kendini kültürel Pantürkizm’den Türk milliyetçiliğine, Batılılaşmadan liberalizme uzanan uzun soluklu bir kavganın ve düşünsel serüvenin içinde bulmuştur.

Ağaoğlu’nun Hayatı, Fikrî Ve Siyasî Mücadelesi

Ahmet Ağaoğlu, 1869 yılında bugün Ermenistan işgali altında bulunan Dağlık Karabağ bölgesine bağlı Şusa şehrinde dünyaya geldi. Dağlık Karabağ bölgesinin de içinde yer aldığı Güney Azerbaycan uzun yıllar İran hükümranlığı altında kaldıktan sonra 1828 Türkmençayı Antlaşması’yla Rus Çarlığına geçmişti. Rus yönetimi özellikle 1882’de Kafkasya Eyalet Valiliği aracılığıyla çok sayıda Ermeni kökenli tebaasının bu bölgeye iskânını teşvik edince, Güney Azerbaycan’ın etnik bileşiminde önemli değişikler olmuş, Azeriler ile Ermeniler arasında etkileri günümüzde de devam eden etnik çatışmaların temeli atılmıştı.5

Ağaoğlu’nun doğduğu, çocukluk ve ilk gençlik yıllarının geçtiği Şusa uzun yıllar İran devletinin ege-menliği altında bulunduğundan dolayı bölgede yaşayan Azerî nüfusun başta din olmak üzere dil ve kültür bakımından önemli ölçüde Fars etkisine maruz kaldığı söylenebilir.6 Yusuf Akçura’nın bildirdiğine göre, Ağaoğlu’nun ailesi 18. yüzyılda Erzurum yöresinden Azerbaycan’a göç etmiş olan Kurteli kabilesine dayanıyordu. Ahmet Ağaoğlu’nun hem anne tarafından, hem baba tarafından ailesi Şusa’nın tanınmış, muteber ve eğitimli aileleri olarak kabul ediliyordu. Nitekim dedesinin ağabeyi Hacı Mirza Mehmet’in konağı şehrin ileri gelen mollalarının, ahundlarının (Şiî din adamı) ve eşrafının edebî ve dinî sohbetlerine ev sahipliği yapmakla meşhurdu.7

Kabilenin reisi durumunda olan Hacı Mirza Mehmet, yeğeni Ahmet’in ileride iyi bir din adamı olarak yetişmesini temin etmek üzere, onu önce geleneksel mahalle mektebine gönderir. Bu sırada diğer akranlarından farklı olarak Arapça bilgisini geliştirmesi için özel bir hoca tutulur. Bu eğitim süreci her bakımdan geleneksel Şiî ulemasının takip ettiği bir yoldu: Büyük ölçüde Arapça ve Farsça klasik metinlerin ezberine dayalı din merkezli bir eğitim. Matematik, fen, coğrafya gibi pozitif bilimler bu eğitimin konusu değildi.8

O dönemde Azerbaycan’daki modern eğitim kurumlarının tamamı Rus veya Ermeni kökenli halkların yönetiminde bulunduğu için Şiî veya Sünnî Azeri aileler çocuklarını bu okullara göndermek konusunda çekingen bir tavır takınmaktaydılar. Öte yandan bu okullarda verilen eğitimin içeriği de- özellikle mollalar tarafından eleştirildiği şekliyle- İslamî esaslarla bağdaştırılmıyordu. Buna rağmen Ağaoğlu, önce annesinin tavassutuyla bir öğretmenden özel Rusça dersleri almış, ardından Ermenilerin idaresi altında bulunan ortaokula kaydolmuştur.

Ahmet Ağaoğlu ortaokulu bitirdikten sonra yine Şusa’da bulunan Rus lisesine devam etmiş, burada temel pozitif bilimlere ilave olarak öğretmenleri aracılığıyla Rusya’da cereyan etmekte olan siyasal gelişmeler ve başta parlamentarizm olmak üzere çeşitli fikir akımları hakkında bilgi sahibi olmuştur. Burada Dostoyevki, Tolstoy ve Turgenyev gibi edebî şahsiyetler yanında Rusya’da o dönem Çarlık yönetiminin mutlak yetkilerine karşı mücadele eden halkçı siyasal hareketlerin (narodnik) fikrî temellerini de tanıma şansı yakalamıştır. Ancak o dönem yürürlüğe konulan yeni eğitim sistemine göre üniversiteye kabul edilecek öğrencilerin Rusya’nın sadece belirli merkezlerinde mevcut olan liselerde bir yıl ilave eğitim görme şartı nedeniyle Ağaoğlu lise eğitimini Tiflis’te tamamlamak zorunda kalmıştır.9

Nihayet Tiflis’te lise eğitimini tamamlayan ve ardından Politeknik Enstitüsü’ne kabul edilmek için gerekli olan sınavları başarıyla geçen Ahmet Ağaoğlu, 1887’de Petersburg’a gitmek üzere ailesinden ve Şusa’dan ayrılır. Petersburg, İmparatorluğun başkenti ve Rusya’nın Batı’ya açık en önemli şehri olarak canlı fikir hayatı, sanatsal ve kültürel faaliyetlerin hızlı trafiği ile Ağaoğlu’nun hayal dünyası üzerinde derin izler bırakır. Yine ileride Azerbaycan millî hareketinde önemli roller üstlenecek olan Hüseyinzâde Ali Bey ve Topçubaşı Ali Merdan Bey ile de ilk defa burada tanışma fırsatı bulur. Ne var ki, gözlerinde ortaya çıkan rahatsızlık dolayısıyla Ağaoğlu, Poli-teknik Enstitüsü’ndeki eğitimini yarıda keserek sadece birkaç ay sonra Şusa’ya geri dönmek zorunda kalmıştır.10

Ahmet Ağaoğlu Petersburg’tan Şusa’ya dönüşünde kısa bir kararsızlıktan sonra gözlerindeki rahatsızlığın tedavi edilmesiyle öğrenimine Fransa’da devam etme kararı alır. 1888’de yine Petersburg üzerinden üniversite eğitimi için Paris’e gider. Sınırlı imkânlarla önce Fransızcayı öğrenir, ardından aynı anda College de France’da Tarih ve Filoloji, Sorbonne’da Hukuk okumaya başlar. College de France’dan hocası ünlü oryantalist James Darmesteter başta olmak üzere, Ernest Renan ve Madam Juliette Adam gibi Fransız sanat ve akademi camiasının önemli isimleriyle yakın ilişkiler kurar. Daha öğrencilik yıllarının başlarında Madam Adam’ın çıkardığı La Novuelle Revue dergisine ilki Mart-Nisan 1891’de “La Societe Persane” başlığı ile çıkan toplam yedi makale yayımlar. Ağaoğlu, makale çalışmalarına ilave olarak 1892 yılında Londra’da düzenlenen IX. Müsteşrikler Kongresi’nde de Şiîliğin Mazdek kökenleri üzerine bir bildiri sunmuştur.11

1894’te Paris’teki eğitimini tamamlayarak Azerbaycan’a dönen Ağaoğlu başlangıçta Şusa ve Bakü’de öğretmenlik görevlerinde bulunurken o dönem Kafkasya’da çıkmakta olan Kavkaz, İrşad, Hayat ve Kaspy gazetelerinde çok sayıda makale yayımladı. Bir ara Meşrik adlı bir gazete çıkarmak istediyse de, Rus makamlarının izin vermemesi üzerine bunu muvaffak olamadı. Yazarlık, yayıncılık ve öğretmenlik görevlerini sürdürdüğü bir dönemde Vezirov’ların kızı Sitare Hanım ile tanışarak evlendi. Ahmet Ağaoğlu’nun beş çocuğundan dördü bu dönemde Kafkasya’da doğmuş, sonuncusu Gültekin Türkiye’ye yerleştikten sonra dünyaya gelmiştir. Ancak siyasî faaliyetleri ile Rus yönetiminin dikkatini çekmiş olmalı ki; artan baskılara daha fazla dayanamayarak 1908 yılının sonunda İstanbul’a kaçmak zorunda kaldı.12

Ahmet Ağaoğlu Türkiye’ye yerleşmesinden hemen sonra Paris yıllarında tanıştığı Ahmet Rıza gibi İttihatçılar ile yakın ilişkisi sayesinde önemli görevlere getirildi. Önce Süleymaniye Kütüphanesi müdürlüğüne atandı, ardından 1912 yılında Afyonkarahisar mebusu olarak Osmanlı Mebusan Meclisi’ne seçildi. Yine bu dönemde Türk Derneği, Türk Yurdu dergisi ve Türk Ocakları gibi Türkçü kuruluş ve yayın organlarının kurucuları arasında yer aldı. Ahmet Mithat Efendi’nin vefatından sonra Tercüman-ı Hakikat gazetesinin başyazarı oldu. İttihat ve Terakki içerisindeki etkinliği sayesinde milletvekili seçildikten sonra ayrıca partinin Merkez-i Umûmî üyeliğine getirildi.

Ağaoğlu, Türkiye’de siyasî ve düşünsel faaliyetlerini sürdürürken I. Dünya Savaşı’nın patlak vermesi üzerine tekrar ilgisini Kafkasya’ya çevirdi. 1918’de Nuri Paşa komutasında Azerbaycan’a giren Kafkas Ordusu’nda siyasi danışman olarak yer aldı. Ardından kurulan bağımsız Azerbaycan devleti parlamentosuna milletvekili olarak seçildi. Bu sırada Paris Barış Konferansı’nda Topçubaşı Ali Merdan Bey ile Azerbaycan’ı temsil etmek üzere İstanbul üzerinden Fransa’ya gitmek üzereyken İngilizlerin emri ile tutuklandı ve diğer İttihatçı liderlerle birlikte Malta’ya sürüldü. Yaklaşık iki yıl Malta’da kaldıktan sonra Ankara hükümetinin İngilizlerle yaptığı antlaşma sonucu diğer tutuklularla birlikte serbest bırakıldı ve Mayıs 1921’de dönemin Maarif Vekili Hamdullah Suphi [Tanrıöver]’nin davetini kabul ederek Ankara’da millî mücadeleye katıldı.

Ahmet Ağaoğlu, Malta’da tutuklu olarak bulunduğu yıllarda Üç Medeniyet adlı eserini kaleme aldı. Millî mücadele yıllarında Ankara hükümetinin İstanbul hükümeti karşısında meşruiyetini güçlendirme adına gittiği Kars dönüşünde eşzamanlı olarak Mat-buat ve İstihbarat Umum Müdürlüğü ile Hakimiyet-i Milliye’nin genel yayın yönetmenliğine getirildi. Ardından TBMM seçimlerinin yenilenmesi üzerine 2. dönem Kars milletvekili olarak parlamentoya girdi. Milletvekilliği aralıksız olarak (1923-1931) aktif siya-sal yaşamdan çekildiği 1931 yılına kadar devam etti. Bu süreçte 1924 Teşkilat-ı Esasiye Kanunu’nu hazırlayan encümende yer aldı ve hilafetin kaldırılması gibi yeni rejimin laikleşmesini temin eden pek çok düzenlemenin gerçekleştirilmesinde etkin rol oynadı. Yine bu dönemde Ankara Hukuk Fakültesi’nde Temel Hukuk ve Anayasa Hukuku dersleri verdi.13

Ahmet Ağaoğlu 1926’dan itibaren kendini üyesi olduğu Cumhuriyet Halk Fırkası’nın üst yönetimi ile gerilimli bir ilişki içinde bulur. Zira Ağaoğlu o yıl -esasında bir özeleştiri çerçevesinde- hazırlayıp Mustafa Kemal ve İsmet İnönü’ye sunduğu raporunda CHF ile halk tabanı arasında büyük bir kopukluk yaşandığını, parti yönetiminin halka karşı “mütehakkim ve mütekebbir” bir vaziyet aldığını, yolsuzluğa ve israfa yöneldiğine dikkat çekerek partide köklü bir reformun gerekli olduğunu savunmaktaydı. Ne var ki, söz konusu rapor özellikle İsmet Paşa tarafından şahsının yıpratılmasına yönelik bir girişim olarak yorumlanmış, bu durum Ağaoğlu’nun zamanla parti yönetiminden dışlanmasıyla sonuçlanmıştı.14 Nitekim güdümlü de olsa 8 Ağustos 1930’da Mustafa Kemal’in ısrarı ile girdiği Serbest Fırka deneyimi, CHF üst yönetimiyle bütün bağları koparmaya bir anlamda vesile olmuştu. Partinin diğer önemli ismi Ali Fethi Okyar ve Nuri Conker, Serbest Fırka’nın kendini fesih kararından sonra (17 Kasım 1930) CHF’ ye geri döndükleri halde, Ağaoğlu yasama döneminin sonuna kadar bağımsız kalmayı tercih etmişti.15 Milletvekilliği görevi sona erince İstanbul Darülfünun’da Hukuk profesörlüğü görevine geri döndü. Ancak Ağaoğlu orada da rahat bırakılmamış, 1933 reformu sırasında üniversitedeki görevinden de uzaklaştırılmıştır. Hatta bununla da yetinilmemiş, Türkiye’de bir yabancı olduğu en yüksek ağızdan kendisine hatırlatılmıştır.16 Ahmet Ağaoğlu böylece bütün resmî görevlerinden ve iktidar çevrelerinden uzaklaştırıldığı bir dönemde 1939’da İstanbul’da vefat etmiştir.

Ahmet Ağaoğlu, üniversitedeki görevinden uzaklaştırıldıktan sonra kendi imkânlarıyla Akın adıyla bir gazete çıkarıyordu. İlk sayısı 29 Mayıs 1933’te yayımlanan gazete, 24 Eylül 1933’e kadar toplam 119 sayı çıktı. Akın’da özellikle parlamenter demokrasinin Faşizm ve Sosyalizm karşısında gözden düştüğü bir dönemde demokrasinin müdafaası yapılmış, CHF iktidarının ve kimi belediyelerin karıştığı iddia edilen yolsuzluk ve usulsüzlük haberleri manşetlere taşınmıştır. Bu itibarla Akın’ın kısa ömürlü bir gazete olmasına rağmen dönemin en etkili yayın organlarından biri olduğu söylenebilir.17

Ağaoğlu Ahmet ve Batı Medeniyeti

Ağaoğlu’nun siyasal-ideolojik dünya görüşünün biçimlenmesinde Fransa’da öğrenci olarak bulunduğu dönemde (1888-1894) üniversitedeki hocalarının ve arkadaş çevresinin önemli bir etkiye sahip olduğu gözlenmektedir. Başta şarkiyatçı Darmesteter ve Ernest Renan olmak üzere, bu süre içerisinde tanıştığı Cemaleddin Afganî ve İttihatçı Ahmet Rıza gibi birbirinden farklı düşünsel eğilimlere sahip şahsiyetlerle kurulan temas sayesinde bir yandan İslam dünyasının içinde bulunduğu geri kalmışlık sorununa, diğer yandan Batı medeniyetinin üstün duruma gelmesinin nedenlerine ilişkin anlamlı cevaplar almak istemektedir. Ancak birbirinden bağımsız bu yaklaşımlar kendi içlerinde tutarlı olmuş olsa bile, Ağaoğlu’nun zihninde sentezlendiklerinde bütünlüklü ve tutarlı bir açıklamaya dönüşmezler. Bu itibarla bir düşünür olarak Ahmet Ağaoğlu’nun eklektik olduğu söylenebilir.18

Ağaoğlu’nun fikrî müktesebatının oluşumunda öğrencilik yıllarında edindiği teorik bilgiler kadar yaşadığı dönemin siyasal çalkantılarının izlerini de görmek mümkündür. Kültürel Pantürkizm’den Türk milliyetçliğine, İttihatçılıktan liberalizme, modernist İslamcılıktan Aydınlanmacılığa geçişte fikrî bir arayış kadar dönemin şartlarının da bir etkisi olsa gerektir. Ancak Ahmet Ağaoğlu’nun düşüncesinde Fransa’daki öğrencilik yıllarından hayatının son demlerine kadar değişmeyen tek şey onun hiçbir şüpheye yer vermeyen Batıcılığıdır. Ağaoğlu’nda Batılılaşma o denli merkezi bir konuma sahiptir ki; onun gerek liberalizminin, gerek milliyetçiliğinin Batıcılığın bir uzantısı olduğu söylenebilir.19 Bir başka ifadeyle onun müdafaasını yaptığı milliyetçilik ve liberalizm bile bağımsız birer değer olmak bir yana, Batılılaşma süreci içerisinde zorunlu olarak yaşanması gereken aşamaları ifade etmektedir. Yani bunlar Batılılaşmanın müştemilatından olmaları dolayısıyla yüceltilmekte ve bir siyasal programın konusu haline getirilmektedirler. Nitekim ona göre Batılılaşmak, bir yandan milletleşme sürecini tamamlamış, diğer yandan iktisadî ameliyesini hür teşebbüs üzerine kurmuş toplumlarda samimî bir hedef haline gelebilirdi.

Ağaoğlu, Batılılaşmanın her şeyden önce bir kültür/zihniyet meselesi olduğu kanısındadır. Bu itibarla siyasal-yönetsel dönüşümlerin Doğu toplumlarında tek başına Batılı insan tipini yaratamayacağını düşünür. Zira Şark toplumlarında ilerlemenin/modernleş- menin önündeki en büyük engel, kendi çıkarını her şeyden üstün tutan egoist birey tipinin hâkim olmasıdır. Oysa Batı toplumlarının üzerinde yükseldiği alterist/özgeci birey, kamusal yararı kişisel çıkarın üzerinde tutmakla bambaşka bir kültürün ve zihniyet dünyasının var olmasında ve sürdürülmesinde temel rolü oynamaktadır. Ağaoğlu’na göre Şark toplumlarında hüküm sürmekte olan egoist birey kültürü, büyük ölçüde aydınların yol göstericiliği ve telkinleri sayesinde yerini Batı medeniyeti ile uyumlu alterist bir dayanışma kültürüne bırakabilecektir. Onun 1930’lu yıllarda kaleme aldığı Serbest İnsanlar Ülkesinde adlı ütopik romanı bir Doğu toplumunda egoist bireylerin seçkinlerin yardımıyla aşama aşama nasıl alterist bireylere dönüştüğünü bir alegoriyle anlatmaya çalıştığı kültürel bir program niteliğindeydi.

Ağaoğlu’nun Tanzimat’tan itibaren Türk aydınının yoğunlukla tartışa geldiği medeniyet -özellikle Batı medeniyeti bağlamında- konusundaki tutumunu netleştirdiği en önemli çalışması Malta sürgününde kaleme aldığı Üç Medeniyet20 adlı eseridir. Eser önce Türk Yurdu’nda parça parça yayımlanmış, ardından toplanarak kitap halinde basılmıştır. Ağaoğlu’na göre medeniyet, kültürü de içine alacak şekilde kısaca “hayat tarzı” demektir. Yani medeniyet, toplumların içtimaî bir varlık olarak yaşayış, duyuş, hissediş ve düşünüş biçimidir. Bu anlamda hâlihazırda dünya üzerinde esaslı bir şekilde birbirinden ayrılan üç medeniyetten bahsedilebilir: Avrupa (Batı) medeniyeti, İslam medeniyeti ve Budha-Brahma medeniyeti. Ağaoğlu’na göre bu medeniyetlerden son ikisi, Batı medeniyeti tarafından kesin bir şekilde mağlup edilmişlerdir. Bu durumda hemen her alanda (ekonomik, siyasal, bilimsel, sanatsal ve düşünsel vb.) ağır bir yenilgi alan Batı-dışı medeniyetlerin kendi yaşayış tarzlarını terk ederek Batı medeniyetine ait olanları taklit etmeleri kaçınılmazdır.21

Ağaoğlu’na göre İslam ve Budha-Brahma medeniyet havzası içinde bulunan Doğu toplumlarında 16. yüzyıldan itibaren Batı Avrupa’nın meydan okuması karşısında bir tür medeniyet krizi yaşanmaktaydı. Bu meyanda kimi yerli aydınlar geleneksel medeniyetlerinde ısrarlarını devam ettirmiş, kimileri de Batı medeniyetinden sadece ilim ve fen bakımından istifade etmeye rıza gösterebilmiştir. Ağaoğlu burada isim vermeden Gökalp’in kültür-medeniyet ayrımını eleştiri konusu yapmaktaydı. Zira ona göre medeniyet bir bütündür; parçalanma kabul etmez. Yani süzgeçten geçirilerek bir kısmını almak, diğerlerini dışarıda bırakmak işlemine tabi tutulamaz. Aksine hareket etmek bir tür “idare-i maslahatçılık” olacağı gibi hiçbir olumlu sonuç da vermeyecektir. Netice itibariyle Ahmet Ağaoğlu, Tunaya’nın ayrımına göre22 Batı medeniyeti konusunda “kısmîci” Gökalp’in aksine “bütüncü” bir Batılılaşma perspektifini savunmakla Kemalist modernleşme programına ilkesel olarak yakın durmaktadır. Bu durumda ikisi arasındaki temel fark, Batı medeniyetinden somut olarak ne anlaşılması gerektiği sorununa indirgenebilir.

Pantürkizmden Türk Milliyetçiliğine

Ziya Gökalp, hars-medeniyet ayrımıyla yapay bir şekilde olsa da kültürün millî, medeniyetin evrensel olduğunu vurgulamak suretiyle Türk millî kültürünün Batı medeniyeti karşısında özerk kalabileceğini savunuyordu. Oysa Ahmet Ağaoğlu medeniyetin kültürü de içkin olduğunu kabul etmekle millete ve milliyetçiliğe dayanak teşkil edecek olan önemli bir meşruiyet kaynağını (millî kültürü) baştan göz ardı ediyordu. Bu durumda Doğu toplumlarının varlıklarını devam ettirebilmek için topyekûn Batı medeniyetini benimsemeleri kaçınılmaz ise millî kimliğin gerekçesi ne olacaktı? Ağaoğlu’na göre kültürün veya medeniyetin unsurları olarak din, sanat, edebiyat ve hatta dil bile başka toplumlardan gelebilecek etkilenmelere her zaman açık olmuştur. Örneğin tarihte din değiştirmeyen neredeyse hiçbir millet yoktur. Bu unsurlar arasında zaman içerisinde en az değişime uğrayanı dildir; o bile mahiyeti değişmemekle birlikte evrim yasalarına tabidir. Bu durumda milletlerin varlık nedeni kültür/medeniyet değil, dil başta olmak üzere milletin somut varlığıdır. Yani millî kimliği yaratan ve devam ettiren amiller manevî değil, maddîdir. Tıpkı toplumda somut görünümleri açısından birbirine benzemeyen milyonlarca insan gibi, milletleri de birbirinden ayıran şey, onların maddî varlıklarıdır.23

II. Meşrutiyet döneminde İmparatorluğun yaygın bütünleşme ideolojileri olan Osmanlıcılık ve İslamcılığa karşı Türkçülülüğe dayalı yeni bir sadakat odağının yaratılmasını Yusuf Akçura’dan sonra en açık şekilde dile getiren şahsiyetlerden biri Ağaoğlu Ahmet olmuştur. Nitekim Ağaoğlu henüz Türk Yurdu’nun ilk sayısında “…bugünkü Türk âleminin hududunu, yalnız Türk unsurunu hâvî, Türk medeniyeti, Türk hayatı, Türk tarz-ı maişeti ile geçinen memâlik dairesinde arayacağız”24 diyordu. Ancak Ağaoğlu’nun Pantürkizmi hiçbir zaman Akçura gibi açık siyasal hedeflere yönelmemiş, daha çok kültürel bir Pantürkizm olarak kalmıştır. Başka bir ifadeyle Ağaoğlu’nun Türkçülüğü, Gaspıralı’nın Tercüman’ına serlevha olduğu şekliyle Türk kökenli topluluklar arasında dilde, fikirde ve işte birlik ile sınırlandırılmış daha ziyade kültürel bir dayanışmayı ifade ediyordu.

Ahmet Ağaoğlu’nun II. Meşrutiyet yıllarında Türk Yurdu dergisinde “Türk Âlemi” başlığıyla yazdığı yazılar, onun savunduğu Türkçülüğün sınırlarını ve mahiyetini göstermesi bakımından en önemli kaynak olarak nitelendirilebilir. Bunlardan özellikle ikisi, Süleyman Nazif ile girdiği Osmanlıcılık-Türkçülük ve Babanzâde Ahmet Naim ile yaşadığı İslamcılık- Türkçülük tartışması Ağaoğlu’nun Türkçülüğünde din ve siyasal tabiiyetin yerini göstermesi bakımından kritik ağırlığa sahiptir.

Ahmet Ağaoğlu, tıpkı dönemin diğer Türkçüleri gibi, Tanzimat’tan itibaren uygulanmaya çalışılan rızaya dayalı (plebisiter) Osmanlı milleti projesine karşı çıkmaktaydı. Bu sırada İçtihad yazarı Süleyman Nazif farklı din, dil ve etnik kökenlere mensup Osmanlı vatandaşlarını bir arada, tek bir devletin çatısı altında tutabilmek için Osmanlıcılıktan daha elverişli bir stratejinin bulunmadığını, ırka dayalı bir milliyetçiliğin ise kaçınılmaz şekilde bölünmeye yol açacağını Britanya ve Fransa’yı örnek göstererek açıklamaya çalışıyordu. Buna karşılık Ahmet Ağaoğlu ise, milliyetçilik çağında Osmanlıcılık projesinin tutunma şansının olmadığını, hemen her ülkede etnik milliyetçiliklerin inkişaf ettiği bir dönemde bu cereyana karşı durmanın anlamsız olduğunu, bütün Osmanlı unsurlarının millî hedeflere (millî dil, millî edebiyat, millî eğitim vb.) yönelmesi karşısında Türk unsurunun bundan mahrum bırakılmasının unsurlar arasındaki eşitliğe de aykırı olduğunu savunuyordu. Kaldı ki, Türk milliyetçiliği bölücü değil, tam aksine birleştiriciydi ve bu bakımdan Osmanlılık ile bir tezat da oluşturmuyordu.25

Ağaoğlu’nun II. Meşrutiyet döneminde girdiği ikinci tartışma, onun Türkçü/milliyetçi projeksiyonun-da dinin/İslam’ın konumunu göstermesi bakımından dikkate değerdir. Aslında II. Meşrutiyet’in öncesinde ve hemen sonrasında özellikle kültürel Türkçüler ile İslamcılar arasında bir dayanışmanın mevcut olduğu, bu dönemde henüz bağımsız yayın organları olmayan kimi Türkçülerin, İslamcı Sebilürreşad gibi yayın organlarının yazar kadrosu içine dâhil edilmeleriyle gözlemlenebiliyordu. Ancak muhtemelen 31 Mart Vak’ası’ndan sonra İslamcılar ile Türkçüler arasındaki zımnî ittifak yara almış, hatta ikisi arasında bir karşıtlık ortaya çıkmıştı. Eylül 1912’de Sebilürreşad ve Türk Yurdu sayfalarında Ahmet Ağaoğlu ile Babanzâde Ahmet Naim arasında cereyan eden tartışma gerek İslamcıların Türkçülere ve Türkçülüğe yönelik bakış açısını göstermesi bakımından, gerek Türkçülerin milliyetçi formülasyonlar içerisinde İslam’a ne tür bir rol biçtiklerine ilişkin önemli ipuçlarını barındırmaktaydı. Bu meyanda Babanzâde Ahmet Naim Sebilürreşad’ın 212. sayısında “İslam’da Dava-yı Kavmiyet” adlı yazısında Türkçüleri genel olarak “kavmiyetçilik” yapmakla eleştirmiş, bunun da İslam’da kesin olarak yasaklandığını vurgulamıştı.26 Buna karşılık Ağaoğlu Ahmet, Babanzâde’nin eleştirilerini oldukça mutedil bir üslupla cevaplandırmaya çalışmıştı.27 Ona göre, Türkçüler ve İslamcılar her ne kadar birbirinden ayrı, hatta zaman zaman birbirine muarız bir faaliyet içinde görülüyorsa da, aslında her ikisi aynı hedefe yönelmekle birleşiyorlardı. Çünkü milliyetçilik netice itibariyle milletin mensup olduğu dinin savunulmasını ve yüceltilmesini gerektiriyordu. Nitekim tarih boyunca milliyetçilik taraftarları hemen her dönemde aynı zamanda din taraftarı olmuşlardır. Din, dil ile birlikte milliyetçiliğin en önemli dayanağıydı. Dolayısıyla hiçbir milliyetçiliğin böyle önemli bir dayanaktan kendini mahrum bırakması düşünülemezdi.

Türkiye’de cumhuriyetin ilanından sonra Ahmet Ağaoğlu, din-milliyetçilik ilişkisi konusundaki düşüncelerini daha açıklıkla dile getirme imkânı bulmuştu. Ağaoğlu bu dönemde de dinin millî kimliğin başat unsurlarından biri olduğunu savunmakla birlikte ciddi bir reforma tabi tutulması gerektiğini dile getiriyordu. Bir inanç sistemi olarak İslam, Türklerin “millî dini”ydi, ama bu fonksiyonunu geleneksel yorumuyla yerine getirebilmesi mümkün görünmüyordu. Hatta geleneksel İslam inancı ve ekolleri Azerbaycan örneğinde olduğu gibi Türk toplulukları arasında Şiî ve Sünnî ayrımıyla millî birliği parçalama potansiyeli de taşımaktaydı. Oysa modernize edilmiş bir İslam inancı ve pratiği hem Türkçülüğü tahkim edebilir, hem de toplumsal gelişme ve ilerlemeyi kolaylaştırabilirdi. Bu bağlamda Ağaoğlu Türkiye’de ibadet dilinin Türkçeleştirilmesine de sıcak bakmaktaydı.28

Ağaoğlu’nun milliyetçiliğinde özgül ağırlıklarına rağmen dil ve din, milletin teşekkülü için yeterli şartları teşkil etmiyordu. Çünkü ona göre “millet” ile “milliyet” her zaman birbirine tekabül etmeyen iki ayrı kategoriydi. Bu bakımdan “milliyet” tarih-dışı bir kategori olarak dilin, dinin, adet ve akidelerin, müşterek tarihin, müşterek mukadderatın ve vatanın basit toplamına dayanıyordu. Oysa bütün bu unsurlar milliyetin teşekkülü için yeterliyken, “millet”ten söz edebilmek için bireyleri birbirine rabt edecek güçlü bir duygu ve düşünce birliğine gerek vardı. Bu bakımdan Ağaoğlu, milleti modern bir olgu olarak değerlendirerek modernist bakış açısıyla uyumlu hale getirmektedir. Yani ona göre yukarıda sözü edilen unsurların şekillendirdiği bir Türk milliyeti mevcuttur, fakat Türk milletinden bahsedebilmek için henüz vakit erkendir: “…Edebî bir Türkçenin Türk kalp ve dimağının mahmulü olarak bütün Türk kitleleri arasında aynı efkârı, aynı hissiyatı, aynı amâli uyandırdığı günden ve İslam dini de Türk hayatı ile mecz olunarak Türk hayatının ihtiyacat-ı maddiye ve maneviyesini tatmin edebileceği andan itibaren Türklük, Türk milleti teessüs etmiş addolunacaktı”.29

Ağaoğlu’nun Liberal Perspektifi

Ahmet Ağaoğlu’nda devlet iktidarı karşısında bireycilik fikri esasında Cumhuriyet öncesi döneme, hatta Paris’teki öğrencilik yıllarına dayanmaktadır. Ancak onun benimsemiş olduğu liberal fikirleri daha geniş anlamda kamuoyu ile paylaşması, Türkiye Cumhuriyeti’nde 1929 Dünya Ekonomik Bunalımı’ndan sonra devletçi politikaların yürürlüğe konduğu döneme tesadüf eder. Ağaoğlu’nun bu me- yanda görüşlerini serdetmesine vesile olan süreç, Şevket Süreyya Aydemir’in 15 Ocak 1931 tarihinde Türk Ocakları Genel Merkezi’nde devletçi politika lehine vermiş olduğu bir konferansla başlamıştır. Ağaoğlu’nun bu konferansta ileri sürülen düşüncelere karşı Cumhuriyet gazetesinde vermiş olduğu cevap bu sefer de Ahmet Hamdi Başar tarafından Kadro dergisinde yanıtlanmış30, böylece Ahmet Ağaoğlu ile Kadrocular arasında cereyan eden, zaman zaman polemiğe dönüşen, fakat akademik çevrelerin de ilgiyle takip ettikleri göreli uzun sayılabilecek bir devletçilik-liberalizm tartışması yaşanmıştır.31

Ahmet Ağaoğlu ile Kadrocular arasında cereyan eden tartışmada genelde Doğu toplumlarının, özelde Türk toplumunun geri kalmışlığının nedenleri irdelenmekte ve bu bağlamda Kadrocular “devletçilik”in, Ağaoğlu ise “ferdiyetçi iktisat rejimi”nin avantajlarını ortaya koymaktaydılar. Şevket Süreyya Aydemir ve Ahmet Hamdi Başar’ın temsil ettiği Kadrocu cenaha göre, Türkiye gibi azgelişmiş toplumların geri kalmışlık sorunu, tümüyle emperyalist Batı ile sömürülen Doğu ilişkisiyle izah ediliyordu. Yani Doğu toplumlarının iktisadî olarak geri kalmasının nedeni kendi iç dinamiklerinde değil, dışsal faktörlerde aranmalıydı. Dolayısıyla onlara göre, bir iktisadî politika olarak devletçilik, uluslararası sömürüyü minimize edecek yegâne politika olarak azgelişmiş Doğu toplumlarının geri kalmışlık sorununa da çözüm getirmiş olacaktı. Yine Kadrocular geri kalmışlığın somut görünümleri olarak kültür, siyasal kurumlar, idarî yapı gibi üstyapı kategorilerinin esas itibariyle üretim tarzına bağımlı olduğunu iddia etmekle analizlerini Marxist bir paradigmaya dayandırıyorlardı.32

Kadrocuların geri kalmışlık sorununa ekonomizm penceresinden getirmiş oldukları açıklamalara karşı Ahmet Ağaoğlu, Osmanlı ve diğer Şark örneklerinde devletin/toplumun nasıl kurtulacağı sorunsalına yanıt ararken kültürü/zihniyeti öne çıkarmakla son kertede kültüralizme yakın durmaktadır. Zira ona göre Marxist yaklaşım tarihsel ve toplumsal değişimi izah ederken maddî ve iktisadî faktörleri yegâne amil olarak belirlemekle, manevî unsurların etkisini göz ardı etmiştir.33 Oysa Ağaoğlu’na göre, toplumların gelişmesi ve ilerlemesinde her ne kadar iktisadî amillerin belirli bir fonksiyonundan bahsetmek mümkünse de, söz konusu değişimin temel itici gücü bireyi çevreleyen kültürel, düşünsel ve siyasî atmosferdir. Bu bağlamda gelişmiş Batı toplumlarıyla, azgelişmiş Doğu toplumları arasındaki temel fark birincilerde bireysel özgürlüklerin sürekli genişlemesine imkan veren bir kültürel çevrenin varlığına karşın, ikincilerde mevcut toplumsal-kurumsal yapının her türlü bireysel teşebbüsü zabt-u rabt altına alarak köreltmiş olmasıdır:34

“…Garbın yükselmesinde başlıca sebebi ferdî hürriyetlerin gittikçe genişlemesi ve bu sayede fer-din tedrîcen açılması olmuştur. Bir zamanlar gelmiş ki iki kıt’a üzerinde tamamen makûs akıntılar husule gelmiştir. Şarkta fert boğulmuş, garpta açılmış; bir tarafta gittikçe azgınlaşan istibdadın tazyiki altında fert sıkıştırılmış, zayıfl attırılmış, cılızlattırılmış ve nihayet kendisinin dar ve boğucu kını içine sokuşturulmuştur. Garpta ise istibdadın gittikçe zayıflaması sayesinde fert tedrîcen hürriyetlerini eline almış ve mütemadiyen açılarak yaşamak ve çalışmak zevkini duymuştur. Neticede boğulmuş ve kendi içine girmiş zayıf ve cılız fertlerden mürekkep Şark cemaatleri de boğulmuşlar, zayıflamışlardır.”

İktidardaki Cumhuriyet Halk Fırkası’nın devletçiliğe yöneldiği bir dönemde Ağaoğlu’nun liberalizmi müdafaa etmesi, tahmin edileceği gibi ciddî riskler taşıyordu.35 Ağaoğlu bu risklerin farkında olmuş olacak ki, eleştirilerinde CHF’ yi doğrudan hedef haline getirmemeye büyük özen gösterdi. Hatta tam tersine CHF ile kendi liberal görüşleri arasında sözde bir özdeşlik kurmakla, partiyi kendi çizgisine çekmeyi ve bu sayede düşüncelerine meşruiyet kazandırmayı denedi. Bu doğrultuda CHF’nin temelde bireysel özgürlükler üzerine kurulu bir parti olduğunu, hatta öncelikli misyonunun bireysel özgürlükleri genişletmek olduğunu iddia etti. Zira Teşkilat-ı Esasiye Kanunu’nda başta mülkiyet hakkını güvence altına alan hükümler olmak üzere, Almanya, İtalya ve İsviçre gibi ülkelerden alınan kanunlar da yeni rejimin liberal ve demokratik esaslara dayandığını gösteriyordu. Ağaoğlu’na göre, bu durumda CHF’nin benimsediği devletçilik, hâlihazırda gelişmiş Batı ülkelerinde uygulanan ve devlete iktisadî hayata sınırlı bir müdahale yetkisi veren liberal bir devletçilik olmalıydı.36 Kaldı ki, hemen her devlet, benimsediği rejim ne olursa olsun, niteliği veya doğası gereği devletçi olmak, yani iktisadî ve içtimaî nizama bir yön verme kabiliyetinde olmalıydı. Bu çerçevede sakınılması gereken devletçi yaklaşımlar; sosyalizmin azamî devletçiliği ile müfrit burjuva devletçiliğiydi.

İktisadî hayatta bireysel teşebbüsü öne çıkarmakla birlikte, Ağaoğlu’nun liberalizmi bütünlüklü ve tutarlı bir dünya görüşünü yansıtmaz. Bir başka ifadeyle Ağaoğlu’nun iktisadî özgürlükler konusundaki liberal tutumunu, siyasal özgürlükler söz konusu olunca hayli sınırladığı görülür. Nitekim ona göre demokrasi, çoğunluğun siyasal eğilimlerinin ve özlemlerinin dikkate alındığı, ancak her durumda bir elit (seçkinler) yönetimidir. Bu itibarla Ağaoğlu -tıpkı Sieyes gibi- kitleleri medenî haklara sahip, ancak siyasal haklar konusunda sınırlı ehliyetli bir aktör olarak konumlandırır. Geniş kitleler, yeterli eğitim düzeyine sahip olmadıkları için, pasif bir siyasal katılımla yetinmek durumundadır. Bu durumda demokratik bir rejimde iktidar da, muhalefet de seçkinlerin inisiyatifinde veya doğrudan uhdesinde bulunmalıdır. Aksi takdirde halkın kendi kendisini idare ideali kaçınılmaz olarak anarşi ile sonuçlanacaktır.37

Sonuç Yerine

Ahmet Ağaoğlu Türk düşünce tarihinde -çok orijinal olmasa da- özellikle Batıcılığın, Türkçülüğün ve Liberalizmin yeşermesi ve kurumsallaşmasına katkıları nedeniyle önemli bir yere sahiptir. İlk gençlik yıllarından itibaren Doğu / İslam / Türk toplumlarının Batı medeniyeti karşısında yeniden güçlü bir konuma gelebilmelerinin çareleri üzerine kafa yormuş bir aydın olarak kendi kuşağının benimsemiş olduğu ana damarla uyumlu şekilde topyekûn modernleşmenin kaçınılmazlığında karar kılmıştır. Bu bağlamda Ahmet Ağaoğlu’nun düşüncelerinde bir özgünlük aranacaksa, bu özellikle erken Cumhuriyet döneminde Milliyetçilik, Batıcılık ve Liberalizmi bir sentez içinde harmanlayan bakış açısı olmalıdır. Ağaoğlu Ahmet; Batı’yı sivil, özgürlükçü ve demokratik nitelikleriyle içselleştirmiş ve Batılılaşmanın da ancak bu değerler eşliğinde anlamlı olacağını savunmuştur. Ancak bu düşünceleri nedeniyle Cumhuriyet nomenklaturasıyla ihtilafa düşmüş ve özellikle hayatının son dönemlerinde bir tür siyasal-ideolojik yalnızlığa mahkûm olmuştur.

İLK YAYIMLANDIĞI YER: Türk Yurdu Dergisi, (7. Devre, cilt 31 (63) Sayı: 281 (642) 100. Yıl). Basıldığı Tarih: 03.01.2011.

* Yrd. Doç. Dr., Bilecik Üniversitesi, İktisadî ve İdarî Bilimler Fakültesi, Kamu Yönetimi Bölümü

KAYNAKLAR

1 . İsmail Türkoğlu, Rusya Türkleri Arasındaki Yenile ş me Hareketinin Öncülerinden Rızaettin Fahrettin (1858¬1936), Ötüken Yayınları, İstanbul, 2000, s. 107-108.

2. Tercüman, Rusya Türkleri arasında en etkili olan yayın organı olmakla birlikte, Rus Çarlığı içerisinde Türk diliyle yayın yapan ilk gazete Azerbaycan’da 1875 yılında Hasan Bey Zerdanî tarafından çıkarılan Ekinci gazetesi olmuştur. Bkz. Yusuf Akçura, Yeni Türk Devletinin Öncüleri-1928 Yılı Yazıları, Yay. Haz. Nejat Sefercioğlu, 2. Baskı, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 2001, s. 61.

3. Olivier Roy, Yeni Orta Asya ya da Ulusların İmal Edili ş i, Çev. Mehmet Moralı, Metis Yayınları, İstanbul, 2000, s. 69-70.

4. Jacob M. Landau, Pan-Turkism in Turkey- A Studiy in Irredentism, C. Hurst and Company, London, 1981, s. 9-10.

5. A. Holly Shissler, İki İmparatorluk Aras ı nda Ahmet A ğ a- oğlu ve Yeni Türkiye, Çev. Taciser Ulaş Belge, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2005, s. 90-91.

6. Nitekim Shissler’e göre Ağaoğlu Paris’te öğrenci olarak bulunduğu ilk yıllarda kendini daha çok bu Fars kültür çevresi içerisinde tanımlamakta ve özellikle Şiîliğe ilerici misyon yükleyerek, İran’ın modernleşme yolunda İslam dünyasının öncüsü olacağı ümidini taşımaktaydı. Bkz. Shissler, a.g.e., s. 157-158.

7. Akçura, a.g.e., s. 200-203.

8. Shissler, a.g.e., s. 72-73.

9. Shissler, a.g.e., s. 82-83.

10. Akçura, a.g.e., s. 206. Oğlu Samet Ağaoğlu’nun anlatımına göre, babası Politeknik Enstitüsü’neki eğitimini gözlerindenki rahatsızlıktan dolayı değil, hocaların kasıtlı engellemesi yüzünden bırakmak zorunda kalmıştı. Ona göre babası Ahmet Ağaoğlu’nu Yahudi zanneden bir öğretim üyesinin Yahudi karşıtlığından kaynaklanan tutumu, Ağaoğlu’nun üniversite eğitiminin bitmesiyle sonuçlanmıştı. Bkz. Samet Ağaoğlu, Babamdan Hatıralar, Ağaoğlu Külliyatı, Ankara, 1940, s. 102.

11. Shissler, a.g.e., s. 101-102.

12. Akçura, a.g.e., s. 223-227.

13. Ahmet Ağaoğlu, Serbet Fırka Hatıraları, 3. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul, 1994, s. 14-15.

14. Süleyman Güngör, “Türkiye Cumhuriyeti’nin Kurulması ve Kurumsallaşması Sürecinde Siyasal Seçkin-Aydın Seçkin İlişkisi (Ahmet Ağaoğlu Örneği)”, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, 1995, s. 61-66,

(Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi).

15. Ağaoğlu, Serbest Fırka Hatıraları, s. 25-40; 116-118.

16. Ahmet Ağaoğlu hayatının son dönemlerinde İstanbul’da kendi imkanlarıyla çıkarmış olduğu Akın gazetesindeki yazırları nedeniyle Dolmabahçe sofrasına çağrılmış ve Mustafa Kemal orada Ağaoğlu’nun muhalefetinden duyduğu rahatsızlğı “Demek kafa tutuyorsun. Hem sen unutuyorsun ki bir sığıntısın!” sözleriyle dile getirmişti. Bkz. Samet Ağaoğlu, Babamın Arkadaşları, 3. Baskı, Baha Matbaası, İstanbul, 1969, s. 212.

17. Akın gazetesinin izlediği yayın politikası hakkında bkz. Hakkı Uyar, “1930’larda Türkiye Basınında ‘Liberal’ Mu¬halefet: Ağaoğlu Ahmet’in Akın Gazetesi”, Toplumsal Tarih, S: 41, Mayıs 1997.

18. Ayşe Kadıoğlu, “Milliyetçilik-Liberalizm ekseninde Vatandaşlık ve Bireysellik”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce-Milliyetçilik, C: IV, Ed. Tanıl Bora, İletişim Yayınları, İstanbul, 2002, s. 289.

19. Kadıoğlu, a.g.m., s. 290.

20. Bkz. Ahmet Ağaoğlu, Üç Medeniyet, Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları, 2. Baskı, İstanbul, 1972.

21. Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, 5. Baskı, Ülken Yayınları, İstanbul, 1998, s. 409-411.

22. Tarık Zafer Tunaya, Türk Siyasî Hayatında Batılılaşma Hareketleri, Yay. Haz. Erol Şadi Erdinç, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2004, s. 129-172.

23. Ülken, a.g.e., s. 410.

24. Ahmet Agayef, “Türk Alemi-1”, Türk Yurdu, C: I, S: 1, 17 Teşrinisani 1327, s. 15.

25. Ahmet Agayef, “Türkler İçinde Millî Hareket”, Türk Yurdu, C: 3, S: 65, s. 295-96.

26. Babanzâde Ahmet Naim, “İslam’da Dava-yı Kavmiyet”, Sebilürreşad, C: IX, S: 212, 15 Şevval 1330 içinde İsmail Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi-Metinler, Kişiler, C: 1, Kitabevi Yayınları, 3. Baskı, İstanbul, 1997, s. 371-381.

27. Ahmet Agayef, “Türk Alemi”, Türk Yurdu, C: I, S: 5, s. 82.

28. Ahmet Ağaoğlu, “Türkçe Haram Lisan mıdır?”, Milliyet, 11 Nisan 1926.

29. Ahmet Ağaoğlu, “Millî Cereyan”, Türk Yurdu, C: IV, S: 80, 19 Mart 1915, s. 92.

30. Bu tartışma boyunca Ahmet Ağaoğlu Cumhuriyet gazetesinde yayımlamış olduğu yazılarını daha sonra Devlet ve Fert adlı bir kitapta, benzer şekilde Şevket Süreyya Aydemir de başlangıçta Kadro dergisinde yayımladığı makalelerini bir süre sonra İnkılap ve Kadro adlı kitabında toplamıştır.

31. Murat Yılmaz, “Ahmet Ağaoğlu ve Liberalizm Anlayışı”, Türkiye Günlüğü, S: 23, Yaz 1993, s. 60.

32. Yılmaz, a.g.m., s. 61.

33. Ahmet Ağaoğlu, İhtilal mi, İnkılap mı?, Alaeddin Kıral Basımevi, Ankara, 1942, s. 53.

34. Ahmet Ağaoğlu, Devlet ve Fert, Sanayi-i Nefise Matbaası, İstanbul, 1933, s. 27.

35. Nitekim Ağaoğlu, 1930 sonrasında mevcut yönetime karşı iktisadî ve siyasal liberalizm eksenin başlattığı muhalefetinin bedelini ağır bir şekilde ödeyecekti. Bu meyanda önce kurucuları arasında bulunduğu Serbest Cumhuriyet Fırkası kendini feshetmek zorunda kalınca siyasal yaşamı da dolaylı olarak bitmiş, ardından Darülfünun’daki görevine de son verilmiştir. Ağaoğlu’nun bu dönemde iktidar çevrelerinden dışlanması için bkz. Ahmet Ağaoğlu, Serbest Fırka Hatıraları, s. 69-122.

36.  Ağaoğlu, Devlet ve Fert, s. 41-42.

37. Ağaoğlu, İhtilal mi, İnkılap mı?, s. 37-38.