Prof.Dr. İhsan FAZLIOĞLU

“Anadolu Selçukluları ve Beylikler Dönemi Türk Felsefe-Bilim Tarihine Önsöz”, Anadolu Selçukluları ve Beylikler Dönemi Uygarlığı, edit. Ahmet Yaşar Ocak, c. I (Sosyal ve Siyasal Hayat), Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 2006, s. 413-427.”

**** 

Kadim Türk felsefe-bilim mirasını idrak için bir tarih perspektifi ile birmedeniyet perspektifi‘ne, ayrıca bir felsefe-bilim teorisi‘ne sahip olunması şarttır. Bu çerçevede incelenen dönemin bütününe ilişkinhayatküresi‘nin inşası, idrak edilmek istenen konunun tarihî bağlama mutabık olması açısından zorunludur. Bu dört temel koşul yanında kadim felsefe-bilim tarihini sahih bir biçimde tasavvur edebilmek için bazı temel ilkeleri göz önünde bulundurmak gerekir: 3 Kadim nazarî idrake ondalık tasnifli kütüphane sistemi içerisinden değil, Taşköprülü-zade’nin (ö. 1561) Miftah el-saade ve misbah el-siyade adlı eserinde serimlenen ontolojik bilgi tasnifi çerçevesinden bakmak 4; nazarî idrakinteknik muhteva‘sını dikkate almak ve bu muhtevanın tarihî gelişimi‘ne aşina olmak; her dönemde nazarî idrakin dile getirildiği bir üst-yarı-sembolik dil‘in varolduğunu bilmek 5; nazarî idraki, yalnızcatedebbür/tedbir cihetinden değil aynı zamanda tefekkür/fikir cihetinden ele almak; nazarî idrakin kullandığı kavramların muhtevaları‘nı, üretildikleri tarihî bağlamdaki medlülleriyle gözönünde bulundurmak; bu kavramlara yöneltilen eleştirileri de, whiggism‘e 6 düşmeden yine tarihî bağlamı içerisinde anlamak; değişik nazarî idraklerin, tanımlarını, konularını, sorun-alanlarını daha iyi anlamak için, bu idrakleri üreten insanların yaşam sürdüğü hayat küresi içerisindeki amaçlarını belirlemek; en nihayet, nazarî idrakin tarihinin, bir yazma eserler tarihiolduğunun unutmamak ve araştırmalarda yazma kültürün mantığını göz önünde bulundurmak.

Bir kültürün, bir medeniyetin felsefe-bilim zihniyetini tespit etmek için, söz konusu felsefe-bilim’in üretildiği bütünü, hayat küresi‘ni tarihî vakıaya mutabık bir şekilde inşa etmek, bu küre’yi inşa eden insanların dünya görüşü(anlam-değer dünyası) ile dünya tasavvurunu/resmini dikkate almak, kısaca belirli bir mekan ve zamanda hayat süreninsanların Varlık’ı, Tanrı’yı, Evren’i ve İnsan’ı nasıl ihsas ve idrak ettikleri‘ni anlamak gerekir. Öte yandan, insanî bilmekten amaç, teolojik, metafizik, kozmolojik, fizik ve antropolojik tamlık ve tutarlılığı olan mikrodan(unsurdan) makroya(asıla), yekpare bir bakış’ın/nazar’ın inşa edilmesidir. İnsan, bu bakış’ın içerisinde hayatı anlamlı bir bütünolarak yaşamak için, bakışını siyasî, içtimaî, dinî ve fikrî yapılarla katıp karıştırır, ortaya çıkan terkip, insanın içerisinde ihsasını, vicdanını ve idrakini barındırdığı evi‘dir. Dolayısıyla sorulan sorular ve verilen yanıtlar ancak ve ancak bu terkibin bütünü göz önünde bulundurularak anlaşılabilir. Öyleyse, felsefe-bilim tarihinde yapılması gereken, belirli bir bilme tarzı‘nın örnek olarak science‘in veya belirli bir felsefe’nin- tarihinin araştırılması değil, bizatihi insanın bilme eylemi‘nin tarihinin araştırılmasıdır. Bunun için her kültür ve medeniyetin, Varlık’ı, Evren’i ve İnsan’ı kendi iç tutarlılığı olan bir dille tasvir ve tersim etmesi, kısaca nazarî idraki, hatta idrakleri dikkate alınmalıdır. 

I. Tarihî süreç 

Oğuzlar, 960 yılında Selçuk komutasında büyük Oğuz kitlelerinden koparak Cend’e indiler; maddî bir yer bulmaya çalıştıkları bu yeni coğrafyanın manevî-vicdanî dünyasına da, var-olma kaygısıyla katıldılar.7 Yurt edinmeye çalıştıkları coğrafyada mevcut devletlerle uzun süren çatışmalar, Oğuzları farklı arayışlara sürükledi ve 1018 tarihinde Çağrı Bey komutasında bir öncü kuvvetle Anadolu toprakları keşfedildi. Gaznelileri 1040 yılında Dandanakan’da yenen Oğuzlar siyasî-askerî bir güç olarak tarih sahnesine çıktılar ve Büyük Selçuklu Devleti’ni kurdular. Tuğrul Bey 1055’te Bağdad’da bizzat Abbasî halîfesi Kâim bi-emrillah tarafından Müslümanların ve Dünya’nın Sultanı (Sultanu’l-muslimîn ve’d-Dunya) ilân edildi. İslam dünyasına sel gibi akan Oğuz boylarını Anadolu’ya yönlendiren Selçuklular, dağınık biçimde devam eden yayılmalarını, 1071 Malazgirt Meydan Savaşı’yla düzenli yerleşmeye, dolayısıyla yurt tutmaya dönüştürdüler. Anadolu’da yoğun olarak bulunan Yabgulu Oğuzları, 1075’de Kutalmışoğlu Süleyman Şah’ın (ö. 1086) etrafında birleşerek, İznik’te Anadolu Selçuklu Devleti’ni kurdular. Böylece seyyar millet ve seyyar devlet halinde yol alan Oğuzlar, Anadolu’da sükunete ermeye, yerleşmeye başladılar. Öyle ki, Sultan Mesud zamanında (1116-1155) Anadolu, Batı Avrupa kaynaklarındaTurkia adını aldı. Dahilî ve haricî çatışmalar yanında 1097-1176 tarihleri arasında vuku bulan Haçlı seferlerini göğüsleyen Selçuklular, Sultan II. Kılıç Arslan komutasında, 1176’da Kumdanlı’da (Myriokephalon) Bizans ordusunu yenerek, Anadolu’da kökleştiler. Var-olma mücadelesi ve yurt tutma endişesi‘yle geçen bu uzun dönem, Türklerin yeni yerleştikleri topraklarla kaynaşmalarına, toprakla girdikleri ilişkilerini efsanelere dökmelerine, dolayısıyla bu toprakları maddî vatan yanında manevî vatan kılmalarına fırsat verdi. 1176-1277 tarihleri arasında, şehirleşmenin doğal neticesi olarak siyasî, iktisadî, dinî ve fikrî yükseliş devrini yaşayan Anadolu Selçukluları, özellikle, 1220-1237 tarihlerinde, Sultan Alaaddin Keykubad(Uluğ Keykubad) zamanında, en parlak dönemini idrak etti. Bahusus bu dönemde Anadolu, Moğolların önünden çekilen, başta seçkin Türk aileleri ile muhtelif kavimlere mensup âlimler tarafından dolduruldu. Bu durum, XIII. yüzyılın ikinci yarısında Anadolu’da vuku bulacak ilmî inkişâfın temelini oluşturacaktır. Moğolların 1243 tarihinde Kösedağ savaşında galip gelmesi, sonun başlangıcıydı; Muinuddin Pervâne’nin 1262-1277 tarihleri arasında yarattığı huzur ortamı kalıcı olmadı ve 1277’de Moğollar hakimiyeti tamamen ele geçirdi; 1308’de de Anadolu Selçuklu Devleti siyasî olarak tarihten silindi ve yerini muhtelif Beylikler aldı. Beyliklerin küçük coğrafî mekânlarda yoğunlaşması, sahip olunan şehirlerde medenî ve ilmî inkişafın nedenidir. Bu nedenle Anadolu’daki muhtelif beylikler döneminde çeşitli sahalarda görülen medrese, hastahane, vb. maddî yapılaşma ile ilmî ve edebî fikrî olgunluk her bir beyliğin başkentini yükseltmeye çalışmasıyla ilgilidir. Beyliklerin hem maddî imkanlarının daralması hem de süreç içerisinde ortadan kalkmaları, ilgi yoğunluğunun azalmasına neden olmuş; bu beyliklerin coğrafî mekânlarında, özellikle Osmanlı döneminde medrese ve hastahane gibi yeni yapılar inşa edilmemesi yanında mevcut olanlar bile, nüfus kesafetinin azalması sebebiyle ihtiyaç fazlası halini almıştır. 

II. Siyasî ve fikrî ortam 

Türkler İslam medeniyeti’ne siyasî bir güç olarak girdiklerinde İslam medeniyeti yaklaşık 400 yaşında bir medeniyetti. Hem dünya görüşü (anlam-değer dünyası) hem de dünya tasavvuru/resmi bakımından kavramsal/metafizik paradigmasını büyük oranda tamamlayan bu medeniyetin büyük siyasî, manevî ve fikrî önderleri hemen hemen aynı dönemlerde tarih sahnesinden çekilmişlerdi: Büyük filozof-bilim adamı İbn Sina 1037’de, İbn Heysem 1039’da, Birunî 1044’de vefat etmişlerdi.

Öte yandan Türkler İslam medeniyeti’ne siyasî/askerî bir güç olarak dahil olduklarında, İslam dünyası siyasî açıdan parçalanmış bir durumdaydı. İslam medeniyeti’nin coğrafî sınırları küçülmüş; pek çok coğrafî bölge, iç çatışmalardan da faydalanan dış güçler tarafından işgal edilmişti. Öte yandan dahilî açıdan, İslam coğrafyası parçalanmış, nerede ise her şehir birer devlet halini almıştı. Siyasî merkezin parçalanması doğal olarak, adaletin de parçalanması demekti. Selçuklular, bu ortamda ilk önce merkezî devleti yeniden inşa etmiş, siyasî birliği tekrar kurmuş, insanlar için belirli bir hukuk içerisinde ön-görülebilir bir hayat imkanı sunmuş, kısaca adaleti sağlamışlardır. 8 Bu tarihî tecrübe, Büyük Selçuklular’dan başlayarak, Anadolu Selçukluları, özellikle Osmanlılar’da siyaseti, merkez-çevre ilişkisini dikkate alarak düzenleme konusunda ısrarlı davranmaya götürmüştür.

Diğer taraftan Türkler, İslam medeniyetine dahil olduklarında, aklı ve vicdanı da parçalanmış buldular. Hakikati temsil ettiğini iddia eden onlarca dinî ve fikrî okul aralarında çatışma halindeydi; öyle ki, birbirlerinin canlarına kast etmekteydiler. Aklın parçalanmışlığı siyasî parçalanmışlığın meşruiyetini sağlıyor; siyasî parçalanmışlık ise fikrî parçalanmışlığı besliyordu. İtikadî ve fıkhî mezhebler, irfanî meşrepler, felsefî meslekler, tüm renkleri ve tonlarıyla, her türlü ifrat ve tefrit uçlarıyla mevcuttu. Aklın/nazarın/bilginin bu parçalanmışlığı, elbette eyleme de yansıyordu. İşte Oğuzlar, tarihî tecrübenin kendilerine kazandırdığı operatif-kalkülatif-regülatif bir akletme tarzı ve düzen vesüreklilik hassasiyetleriyle, bilgi ile eylemin, akıl ile adaletin yeniden tesisini vehatta terkibini gerçekleştirmiştir.

Bu yeniden tesis ve terkip sürecinde, 400 yaşındaki bir medeniyete girdiklerinden, daha önce bu medeniyetin kendi içerisinde tartıştığı hiçbir sorunla, dinî, felsefî, siyasî ve kültürel hiçbir sorunla muhatap olmamışlardı; başka bir deyişle zihinleri bu sorunlarla mukayyet, hatta malul değildi; bu da onlara dışarı‘dan bakabilme gücü veriyordu. Öte yandan hem Oğuzlar bu medeniyetin içeriğini edinmek, hatta anlamak, hem de İslam medeniyeti mensupları bu yeni hakimlerini içselleştirmek, kendilerinden kılmak zorundaydılar. Süreç isteyen bu iki durumda da karşılıklı etkileşimin sonucunun, doğal olarak etkileşimi gerçekleştiren her iki unsurun dışında yeni bir vakıa olması kaçınılmazdı. Nitekim Türkler müslümanlaştıkça, İslam da Türkleşti; deyiş yerindeyse, günümüzdeki âmiyâne ve siyasî/ideolojik kullanımının ötesinde, ortaya bir Türk İslamı çıktı ve bu İslam’a mensup müslüman Türk, bir İslam-Türk medeniyeti inşa etti, meydana getirdi. 9

Türkler, siyasî birliği, merkez-çevre ilişkisi‘ne göre sağlamaya çabaladılar. Bu nedenle, ilk önce “devletin, hanedanın ortak malı olduğu” şeklindeki eski Türk devlet anlayışını aşmaya çalıştılar. Büyük Selçuklular’ın hem bu ilke hem de bulundukları İslam coğrafyasındaki siyasî durum nedeniyle tam anlamıyla başarılı oldukları söylenemez ise de, bu yolda bir başlangıç yaptıkları kabul edilebilir. Anadolu Selçukluları ise, devleti parçalayan eski Türk devlet anlayışının yıkıcılığını özellikle Sultan II. Kılıç Arslan’ın acı tecrübesinden sonra açıkça gördüler. Ancak bu konudaki en başarılı örgütlenme Osmanlılar döneminde gerçekleşti; öyle ki, bu ilke dışındaki uygulamaları garip bulup “nereden icat ettikleri”ne ilişkin bir mektup yazan Timûrî Şahruh’a Çelebi Sultan Mehmed’in, “Bunu bize tarihî tecrübe öğretti” şeklinde cevap verdiği bilinmektedir.

Türklerin siyasî birlik çerçevesinde sağlamaya çalıştıkları şüphesiz adil bir yönetimdi; adil bir yönetim, insanlara, ancak ön-görülebilir bir hayatsunmakla mümkündür; ön-görülebilir bir hayat ise tutarlı bir hukuk ile bu hukukun güçlü icra‘sını talep eder. Bu ise, her şeyden önce toplumun ürettiği artı-değeri ellerinde tutan kişilerin yani iktidar sahiplerinin, siyasî iradenin, hukuk bilincine sahip olması; devletin de bu bilinci taşıyan ve icra eden bilginleri yetiştirmesiyle mümkündür. Türkler döneminde, aşağıda üzerinde durulacak olan medrese sistemi, verdiği hukuk/fıkıhla bu bilinci öğretmiş, ürettiği hukukçu/fakih de bunu icra etmiştir. “Din ü devlet, mülk ü millet” deyişi bu bilincin tezahüründen başka bir şey değildir. Öyle ki, ilk dönemde Sultan’ın şahsında tecessüm eden bu yapı, zamanla devlet kavramına inkılap etmiş; kavramın, şahs-ı manevî‘si yani anlamca teşahhusu/kişilik kazanması Devlet‘i Türklerin bir kişi olarak tasavvur etmelerine neden olmuştur: “Ya Devlet başa ya kuzgun leşe”. Şüphesiz içeriğin bu şekildeki oluşumuna, Türklerin uzun tarihî tecrübeleri ile devraldıkları İslam dünyasındaki devletsizliğin, dolayısıyla fitnenin yarattığı sosyo-psikolojinin etkisi büyüktür 10.

Türklerin İslam medeniyeti’nde inşa ettiği, merkez-çevre ilişkisine göre düzenlenen bu siyasî yapılanma, Evren’deki ilahî nizam-ı alem’in yanında, usul-i fıkıh’tan ödünç alınıp Türk siyasî düşüncesinin merkezî kavramı haline getirilen, içtimaî nizam anlamında nizam-ı alem olarak adlandırılmış; bu yapıyı tehlikeye düşürecek, sarsacak, yok edecek her türlü girişim, fitne ve fesad, daha baştan asgariye indirilmeye çalışılmış, fitne ve fesada giden yollar dahi, aşağıda işaret edileceği üzere, sakıncalı sayılmıştır. Siyasî birliğin sağlanması, ancak ve ancak parçalanmış aklın, dolayısıyla bilginin birliğinin yeniden inşasına bağlıdır. Çünkü her türlü eylem, meşruiyetini dayandığı nazarî çerçeveden alır. Türkler, siyasî birliğin bile meşruiyetini kendisinden devşirdiği aklın/nazarın birliğinin yeniden yapılanması için çift yönlü bir strateji takip ettiler. Birincisi, hakikat‘e ilişkin farklı mezhep, meslek ve meşreplerin ileri sürdüğü mevcut bilgi birikimini bir ortak-dil‘e dökmek; ikincisi ise bu ortak-dil’e dökülen bilgi manzumesini eğitim-öğretim yoluyla nesiller arası aktarıma sokmak. Ortak-dil üzerinden yürütülecek eğitim-öğretim yoluyla din, ortak-vicdanı; hikmet, ortak-idraki; tasavvuf ise ortak-irfanı verecek; kısaca üst-dilde birleşen bir ortak-akıl, her alanda vuku bulan çatışma ortamlarını giderecek, en azından asgariye düşürecektir. Bu ortak-aklın kalıcılığı için ise, medrese hem ortak-vicdanın hem ortak-idrakin, dergah/tekke/tarikatlar ise ortak-irfanın sürekliliğini yürütmeyi üstlenmiştir. Bu eylemin sonucu olarak ortaya çıkan ortak-vicdan, akidevî ve fıkhî mezhebleri tahdit etmiş; bugün dahi kullanılan, geçerliliğini sürdüren pek çok dinî formülasyon üretmiştir. Ortak-akıl ise, aşağıda üzerinde durulacağı üzere, kelamî, hikemî ve irfanî bilgiyi ortak bir Varlık metafiziği içerisinde, üst bir dilde buluşturmuştur. Bu sonucu elde etmek için, ilim kamuoyu müfredat programları oluşturmuş; bu müfredat programlarına uygun metin yazımı örgütlenmiş ve bu metinleri okutacak, aktaracak taşıyıcı zihinler, bilginler yetiştirilmiştir. İlginçtir ki, başta Selçuklu-Anadolu Selçuklu-Osmanlı medreseleri olmak üzere, İslam dünyasının pek çok eğitim kurumunda, hemen tümü XIII. yüzyıldan itibaren, ortak-dilin yapısına uygun kaleme alınmış metinler okutulmuştur.

Her türlü kelamî, hikemî ve irfanî dilin üstünde yer alan bu ortak-bilgi’ye bizzat Nizamu’l-mülk ilim adını vermiştir. 11 Tüm bu tedbirlerden amaç, başvezirin lakabında dile gelen nizam-ı mülk, dolayısıyla nizam-ı âlem‘i ve bunun sürekliliğini sağlamaktır. Kısaca, Türkler, uzun tarihî süreç içerisinde edindikleri hesaplayıcı, çözümleyici ve düzenleyici yetilerini, fitne ve fesadı ortadan kaldıracak biçimde, düzeni (nizam-ı âlem) kuracak ve sürdürülebilir kılacak şekilde işletmişlerdir. Devlet-i ebed müddet deyişinin Selçuklu-Anadolu Selçuklu-Osmanlı çizgisinde ortaya çıkması bir tesadüf olmadığı gibi, medreselerin bu dönemde devlet eliyle örgütlenmesi de boşuna değildir. Medreseler bir yandan Oğuz boylarının yeni dahil oldukları medeniyetin vicdanî, hikemî ve irfanî birikimini özümsemelerini; neticede yazılı kültürün varlık, hukuk ve devlet, kısaca nazarî düşünme bilinci kazanmalarını sağlamış; diğer yandan da bütün bir İslam coğrafyasında hem yatay hem de dikey boyutta ortak bir dili ve bu dili konuşan ortak bir aklı kurmuştur.

III. Hayat küresi

Türk düşüncesinin muhtevasını idrak için her şeyden önce, bu düşüncenin varlığa geldiği, varolduğu tarihî bağlamı ve bu bağlamınhayat ilişkileri‘ni anlamak gerekir. Bu çerçevede, düşüncenin kullandığı malzemeyi, varoluş şartlarını, nedenlerini ve öngördüğü maksadını, kısaca madde ve suret‘ini, ikisinin birlikte oluşturduğu düşünceninheyet‘ini belirlemek şarttır. Bu özelliklere sahip düşünceyi üreten ve taşıyan kişilerin ferdî, içtimaî, siyasî, dinî ve fikrî kimlikleri ve kişiliklerini tayin etmek; bilginin üretildiği kurumların şeklî özelliklerini, içeriğini, siyasî anlamını, ikitisadî yapısını, içtimaî yerini tespit etmek; üretilen bilginin toplumsal karşılıkları ile siyasî iradeyle ilişkilerini anlamak son derece önemlidir.

Türk düşüncesinin tarihî seyrine nüfuz ancak ve ancak Türk toplumunun hayat ilişkilerinin örgütlenmesini anlamak; bu örgütlenmenin amaç/larını belirlemek, özellikle hayatın en geniş anlamıyla eşyayla temas tarzlarını yakalamakla mümkündür. Bu çerçevede, asıl’dan unsur’a tüm bir Tanrı, Kozmos, Gökyüzü, Dünya, İnsan, Toplum ve Devlet’e ilişkin hem dünya görüşünü [anlam-değer dünyasını] hem de dünya tasavvurunu [resim dünyasını] kurmak elzemdir. Düşünceyi üreten, alim, arif, şair, tabip, zanaat ve meslek sahipleri, mimar vb. tüm düşünen sınıfları dikkate almak, hem yazılı anlamda metinleri hem de fikrin eylemde tecessüm etmesi demek olan siyasî bir tavrı, bir meydan savaşını, bir antlaşmayı, görsel sanat ve fikrin maddede tecessüm etmesi demek olan yapıtanlamındaki mimarî eserleri; 12 hatta sözlü kültürün taşıdığı unsurları göz önünde bulundurmak, düşüncenin tecelli ettiği bütünü/küreyi görmek için zorunludur. Çünkü düşünce, hayat içerisinde yayılmış ve dağılmış olarak mevcuttur; bizatihi hayatın o şekilde olmasını mümkün kılan hayatın kılcal damarlarına kadar yayılmış düşüncedir/anlamdır; hayat en geniş anlamıyla söz konusu anlamın, ilişkiler ağı içerisinde tecessüm etmesidir. Bu nedenle İslam medeniyeti’ne girdiklerinde Türk insanının zihninde organik niteliklere sahip, çoğalmaya, üremeye hazır bir felsefe-bilim tasavvuru yoktu. Bir birikimi insanların zihnine taşımak, onun çoğalmasını, üremesini ve yenileşmesini sağlamaktır. Bilgi’nin anlatımı onu hayat ilişkilerine sokar, toplumsallaştırır; hayat ilişkilerine giren, toplumsallaşan bilgi mekan-zaman koordinatlarındaki, maddî, manevî ve metafizik bağlamın öngördüğü koşullar içerisinde kendine has yolu bulur.

Yukarıda dile getirilen özellikler çerçevesinde, Büyük Selçuklular’ın mevcudu örgütlemeleri yeterliydi; nitekim bu örgütlemeyi başarıyla gerçekleştirdiler ve İslam medeniyetine yeni bir atılım kazandırdılar; öyle ki 1040’tan sonra İslam felsefe-bilim tarihi altın çağını yaşadı. 13Çünkü eğitim-öğretim sürecinde yetişen nesiller bilgiyi hem kemmiyetçe hem de keyfiyetçe çoğaltarak yeni kuşaklara aktardılar. Anadolu Selçukluları ise öncelikli olarak kendi yaşama alanını oluşturmak, yurt tutmak, yerleştiği yeni coğrafyada hem toprakla hem insanla hem de mevcut kültürle anlamlı, çoğalmaya elverişli sürdürülebilir bir terkip kurmak zorundaydı. 14 Anadolu Selçukluları’nın bu zor terkibi başarmaları oldukça uzun bir zaman aldı; en nihayet XII. yüzyılın ikinci yarısından sonra, şehirlerin kurulması, maddî ve manevî emniyetin sağlanması, iktisadî artı-değerin çoğalması, yerli bilginlerin yetişmesi, özellikle Moğolların önünden kaçan bilgiyi taşıyan zihinlerin Anadolu coğrafyasına sığınması, akabinde Merağa matematik-astronomi okulunun Anadolu’yu beslemesi 15 gibi nedenlerle felsefe-bilim hayatında bir canlanma yaşandı. Ancak Moğollar, özellikle Türkistan ve İran’da bilgiyi taşıyan zihinleri, yani bilginleri bahusus İbn Sina okulunun temsilcilerini yok ettiler; bu da İslam medeniyeti’nde İbn Sinacı düşünme tarzının, belirli bir dönem, alabildiğine zayıflamasına neden oldu. Türklerin siyasî hakimiyeti döneminde, bir kuşak sonra yetişen İbn Sinacı çizgideki düşünürler ise, artık hem kelamî tenkit süzgecinden geçen hem de ortak dilin öne çıkarttığı bir tavrı benimsediler.

Yukarıda dile getirilen gerekçeler çerçevesinde, Türk düşüncesi, İslam düşüncesinin doğal bir devamıdır. Ancak bu devamlılık, taklid‘e değiltahkik ve tedkik‘e dayanır. Tahkik, nazariyata ilişkin bir sorunun kanıtla isbatı ( isbat el-mesele bi-el-delil) iken tedkik, kavramsal zeminde kanıtın kanıtla isbatı’dır ( isbat el-delil bi-el-delil). Bu nedenledir ki, XIII. yüzyıldan sonra her sahadaki bilginlere muhakkikun veya mudekkikundenilmiştir. Tahkik ve tedkik, yukarıda verilen tanımlamalar ışığında yapıldığında, yani aklın kanıtta (delil) nazar yoluyla tasarrufu anlamında dikkate alındığında tefekkür adını alır; aklın amelî hayattaki sonuçları üzerinde nazar yoluyla tasarrufu anlamında dikkate alındığında isetedebbür ismi verilir. Tefekkür’ün sonucu fikir ise tedebbür’ün sonucutedbir‘dir; böylece hem nazariyata ilişkin fikir hem de ameliyata ilişkin tedbir, aklın tahkik ve tedkik tarzı çalışmasından kaynaklanır. Bilginler her iki halde de ulaştıkları anlamı ilim kamuoyuna ya tahrir yani eser yazarak ya da takrir yani ibare/ifade ile aktarırlar. Bu iki kavram da Türk düşüncesinde muharrir (eser tahrir eden/yazan) ve mukarrir‘in (ders takrir eden/veren) anlamını verir.

Bu iki yöntemden maksat mevcut bilgi birikimini taşıyıcı zihinler üzerinden anlayarak yeniden üretmek, böylece nazarî ve amelî düşünce dizgelerinin devamlılığını sağlamaktır. Sürekli yeniden üretilen, mevcut mekan ve zaman koordinatlarına, yani tarihî bağlamın, en geniş anlamda ihtiyaçlarına göre yeniden kullanıma sokulan, kısaca yaşanan hayatın ilişkilerine göre sürekli yeniden tanzim edilen bilgi birikimi, doğal olarak ayrıntılarda zenginleşecek, hatta süreç içerisinde başkalaşacaktır. Hayat ilişkileri her zaman değişeceğinden aklın ürettiği fikir ve tedbir de değişen ilişkilere göre şekil alacaktır. Ancak unutulmamalıdır ki, hem dünya görüşünde anlamlandırılan hem dünya tasavvurunda resm edilen ilişkilerin bir kısmı sabitliğini, her iki görüşte de köklü bir değişiklik oluncaya değin muhafaza ederler. Hayat ilişkilerinin çok ve muhtelif olması, her üretilen fikrin ve tedbir’in bu ilişkilerle bir tarzda ilgisinin kurulmasını gerektirir. İlgi, süreklilikte mündemiç olan ve birliği sağlayan anlamın devamlılığı açısından zorunludur; ancak ilgiler de ilişkilerin çok ve çeşitli olmasına benzer biçimde çok ve çeşitli olacaktır.

IV. Aklın birliği, bilginin kesinliği: Ortak akıl – Ortak dil

Yukarıda dile getirildiği üzere, Oğuzlar/Türkmenler İslam medeniyeti’ne dahil olduklarında nazarî idrak parçalanmış durumdaydı. Her bir felsefe-bilim okulu, Varlık’ın kendi yöntemi çerçevesinde nazarî idrake konu olduğunu iddia ediyor; hakikate de kendi yöntemleriyle ulaşılabileceğini savunuyordu. Bu nedenle, Türkler’in yukarıda işaret edilen kaygılarına uygun olarak, akıl ve bilgi‘de birlik ile kesinlik sağlamak ve bunlarısürekli kılmak için nazarî idrakin bir ortak-dil’de, bir üst-dil’de birleştirilmesi gerektiği fikri tatbik sahasına konulmuştur. 16 Bir üst dil’in inşası için ise öncelikle Varlık kavramında, daha sonra Varlık’a ilişkin elde edilen bilginin ifadesi‘nde ortak bir çerçeveye ulaşmak zorunludur.

İslam medeniyeti’nde Varlık, dolayısıyla Tanrı kavramı, kelamcılar ile filozoflar arasında en derin tartışma konusu gibi görünür. Varlık/Tanrı konusunda filozofların akla dayalı tenzihi ile kelamcıların vahimeye dayalı teşbihi en önemli ayrışma noktasıdır. 17 Kısaca belirtmek gerekirse, bir Selçuklu düşünürü olan İbn Arabî (ö. 1240) irfanî sistemi bu sorunu çözmüş; Varlık’ın/Tanrı’nın tenzihî ve teşbihî tasavvurunu, her birinin yerini ve değerini muhafaza ederek, üst bir Varlık/Tanrı tasavvurunda biraraya getirmiş, böylece ortak-bir-metafizik imkanı yaratmıştır. 18 İbn Arabî’den sonra, özellikle aşağıda ele alınacağı üzere, irfanî sistem ile felsefî sistem arasında, nazar kavramı etrafında, manevî oğlu Sadreddin Konevî (ö. 1274)-Abdurezzak Kaşanî (ö. 1330)-Davud Kayserî (ö. 1350)-Molla Fenarî (ö. 1431) çizgisinde kurulan dil birliği sayesinde, hemen tüm büyük müderris-filozofların irfan-i nazarî çizgisinde buluşmaları bu ortak Varlık/Tanrı tasavvurunun, kuşatıcılığı ve üst bir Varlık metafiziğine imkan vermesiyle alakalıdır.

Bu imkan neticesinde, her bir okul düşüncenin merkezine yerleştirilen Varlık’ın nazarî/aklî idraki’ni kendi yöntemleriyle yürüttü. Felasife’nin ilm-i mantık’ı ile mütekelliminin dili, Gazalî’nin (ö. 1111) açtığı evlekte Fahreddin Razî’yle (ö. 1209) kavramsal birliğe ulaştırıldı. Böylece her iki okul arasındaki fark çıkış noktası itibariyle belirlendi; ele alınan konular, ele alış tarzları ve ulaşılan sonuçlar bakımından ortak bir ölçütte buluşuldu. İrfanî yaklaşım çerçevesinde, ortak Varlık kavramından bilginin keşifle elde edilişinde bir sorun görülmez iken elde edilen bu bilginin ifade‘sinde tartışmalar yaşandı. Başka bir deyişle, sorun keşfî bilginin olup olmadığı konusunda değil, elde edilen bu bilginin ifadesinde görüldü. Tam burada şu nokta vurgulanmalıdır: Tartışma, ne fenomenal bilgi‘nin ne de numenal bilgi‘nin tahsili hakkındadır; tersine, sorun Mutlak Varlık kavramı üzerinde kurulan numenal/metafizik bilginin bir kere elde edildikten sonra insanlara nasıl ifade edileceği noktasında düğümlenmektedir. Kelamcılar vahyî ilkelere bağlı kalarak, Varlık’a/Tanrı’ya ihsas’la elde ettiklerini idrak/akıl ile işledik‘ten sonra ulaşırken; felasife, benzer süreci vahyî ilkeleri mutlak anlamda düşünüp bir din olarak İslam’a tahsis etmeyerek izlerler; ancak her iki okul da ulaştığı sonuçları mantık-dil ölçütü içerisinde ifade eder. Ehl-i keşfe göre, iç ve dış duyular ile akıl, insan ile Tanrı arasında perde‘dir; yapılması gereken bu perdelerin keşfi‘dir/kaldırılmasıdır; bu da eğer alem tafsil, insan icmal ise, zahirî eğitim ve batınî tecrübe’yle kazanılabilir.

Keşifle kazanılan bilginin ifadesi, daha önce, belirli bir ölçüt olmaksızın, büyük oranda hal kavramı çerçevesinde zahirî ve batınî tecrübe’ye dayanırken ilk defa Anadolu Selçuklu düşünürü Sadreddin Konevî, kelam ve felsefe’yle Mutlak Varlık kavramı çerçevesinde yürütülen ortak metafizik’in keşfî sonuçlarını ifade için bir uzlaşı arar. Nitekim Sadreddin Konevî, Nasiruddin Tusî’ye (ö. 1273) yazdığı ikinci mektupta amacının, kendisini akılla elde edilebilirlerle sınırlayan zahirî felsefe’nin ulaştığısonuçlar ile aklın yanında keşfin elde ettiklerini de dikkate alan batınî felsefenin sonuçlarını bağdaştırma(tevfik) olduğunu dile getirir 19. Konevî’nin bu bağdaştırma işlemini temellendirmek için İbn Sina’nın (ö. 1037) el-Talikat‘ını kullanması ve Tusî’ye bu eseri tekrar okumasını salık vermesi, böyle bir dil birliğinin inşasında İbn Sina’nın kuşatıcı söyleminin yerini göstermesi bakımından dikkate değerdir. Konevî’nin Miftah el-gayb‘da 20 tecessüm eden bu tavrını Kayserî’nin Şerh fusus el-hikem‘i,21 Molla Fenarî’nin Misbah el-uns‘u 22 başta olmak üzere Balî Efendi (ö. 1553), İsmail Ankaravî (ö. 1631), Abdullah Bosnevî (ö. 1644), İsmail Hakkı Bursevî (ö. 1725) gibi pek çok isim devam ettirmiştir; bu tavrın, Türkiye dışında İran ve Turan’da da Konevî’nin, Sadreddin Tilimsanî (ö. 1274), Fahreddin İrakî (ö. 1289), Müeyyeddin Cendî (ö. 1291) ve Saduddin Ferganî (ö. 1301) gibi öğrencilerinin eliyle yaygınlaştırıldığı, Abdurrahman Camî (ö. 1492), Celaleddin Devvanî (ö. 1502), Giyaseddin Deştekî (ö. 1542) üzerinden Mir Damad (ö. 1631) ve Sadreddin Şirazî’ye (ö. 1641) kadar uzandığı görülmektedir. Öyle ki, Seydî Ali Reis (ö. 1563) bile astronomi eseri Hulasat el-hey’e‘de benzer bir üslup takip ederek kozmoloji ve ilm-i hey’et’te felasife ile mütekellimin’in terimlerinin medlüllerini birleştirmeye çalışmıştır. 23

Bu üst-dil (ortak-dil), -daha önceki bir çalışmamızda dile getirdiğimiz düşünceler bir miktar tashih ve tadil edilerek- Gazalî’nin süzgecinden geçen İbn Sinacı mantık, genel bir deyişle tefekkür anlayışının, Fahreddin Razî’nin tenkitlerini de dikkate alarak, başta Büyük Selçuklu düşünürlerinden Necmeddin Kazvinî (ö. 1276) ile Konya kadısı Sıraceddin Urmevî (ö. 1283) tarafından telif edildi. Kazvinî’nin el-Şemsiyye fî el-mantık ile Urmevî’nin Metali’ el-envar fî el-hikme ve el-mantık adlı çalışmalarında formüle ettikleri bu dil her iki esere birer Şerhyazan Kutbuddin Razî (ö. 1365) tarafından tehzîb edildi; Esiruddin Ebherî (ö. 1265)-Şemseddin Semerkandî (ö. 1302)-Necmeddin Kazvinî-Siraceddin Urmevî-Kutbuddin Razî-Seyyid Şerif Cürcanî-Molla Fenarî-Sainuddin Türkî-Mehmed Emin Şirvanî-Mehmed Darendevî-İsmail Gelenbevî-Abdünnafi Efendi olmak üzere, pek çok filozof-mantıkçı tarafından kaleme alınan eserlerle ayrıntılarda geliştirildi. Bu dil, özne ile nesnenin karşılıklı konumlandırılışı esasına dayanır. Varlık’ın büyüden ve ara-varlıklardan (ilahlar) arındırılması şeklinde özetlenebilecek bir kelamî metafizik ilke üzerinde kurulan bu dil her şeyden önce nesnenin önermede tezahür edişi ile önermeler arası işlemleri inceler; böylece bir taraftan nesnenin ontolojik yapısını ortaya koyar bir taraftan da nesneye ilişkin bilginin elde edilmesi yollarını araştırır. Büyük oranda Büyük Selçuklu Devleti’nde merkez-çevre ilişkilerini tayin eden siyâsî anlayışın bilgi sahasına uygulanımı olarak ortaya çıkan ortak-dil çalışması hem aklın birliğini hem de bilginin kesinliğini emniyete alma kaygısını güder.24 Böylece, Sadreddin Konevî-Davud Kayserî-Mehmed Fenarî’nin irfan-i nazarî’yi bu dile dökmeleri, ortak bir Varlık tasavvurunda yürütülen müşterek metafiziğin yine ortak bir dille ifadesine imkan vermiş 25; teoloji, metafizik ve kozmoloji sahalarında birbirine tercüme edilebilir bir dil inşa edilmiştir. Bu konudaki ısrar o kadar şiddetli bir hal almıştır ki, bugünkü her türlü bilginin matematikle ifadesine benzer şekilde, sarf, nahv ve belağat gibi dil bilimleri yanında, 26 daha sonra Sainuddin Türkî (ö. 1431) ve Abdurrahman Bistamî (ö. 1453) örneğinde görüleceği üzere, gizli ilimler bile bu dile dökülmeye çalışılmıştır. 27

V. Muhteva’nın serencamı 

Selçuklu-Anadolu Selçuklu-Osmanlı dönemi İslam felsefe-bilim tarihinin en önemli özelliklerinden birisi, İbn Sina ile İbn Heysem’in genel çerçevesini çizdiği paradigmanın derinliğine tahlil edilmesi, pek çok konunun felsefe-bilim tarihinde görülmemiş bir vukufiyetle incelenmesi ve ortak bir metafizik-kavramsal çerçevede tutarlı bir şekilde biraraya getirilmesidir. Bu çerçevede ele alınması gereken ilk konu, Varlık metafiziği, theo-ontoloji veya transendent ontoloji’dir. Bu küllî-ortak Varlık metafiziği yanında kelamî, meşşaî, işrakî ve irfanî Varlık ve var-olan anlayışları da teker teker dikkate alınmalıdır. Teknik manasıyla mantık ile hem ilm-i mantıkta hem usul-i fıkıhta hem belağatta hem de ilm-i vad’da incelenen dil felsefesi bağımsız bir konu olarak araştırmayı beklemektedir. Amel-i hikmet denilen ahlak ve siyaset konularında farklı yaklaşımları temsil eden çalışmaların büyük bir yekün tuttuğu, ilm-i fıkıhta bile benzer konuların incelendiği bilinmektedir. Hem meşşaî hem de kelamî fizik/doğa felsefesi, aritmetik, geometri, astronomi gibi matematik bilimlerinin temelleri ile doğa-matematik ilişkisi; bu konularda farklı okulların birbirini eleştirisi üzerinde durulması gereken konulardır. Tıp ve insan felsefesi, mimarî, müzik ve diğer sanat dallarının dayandığı zihniyet ile içerik, sanat felsefesinin temel kavramları açısından incelenebilir özelliklere sahiptir. Bilgi anlayışı, muhtelif okulların bilgiye yaklaşımı ve bilen-bilgi-bilinen merkezli tartışmalar oldukça zengin çağrışımlara sahiptir. Bu çerçevede, dilin aklî yapısına ilişkin dil bilimleri, dinî bilimler, özellikle usul-ı fıkıh ile usul-ı tefsir gibi usul bilimleri, irfanî bilginin irfan-i nazarî dışındaki türleri, özellikle yaşama felsefesi niteliği gösteren irfanî öğretiler, amelî-tatbikî bilgi ile bu bilginin beşerî, ictimaî ve siyasî karşılıkları, nazarî bilginin muhtevası üzerindeki etkileri, askerî-teknik bilgi ve dayandığı kavramsal çerçeveler; tarım ve bahçe sanatını ilgilendiren çevre bilimleri, amelî hikmetin tüm dalları, özellikle bu sahalardaki bilgilerin toplumsallaşmasına ilişkin halk için kaleme alınmış eserler, bilginin hayat akışı içerisindeki yerini tespit etmek için dikkate alınması gerekli sahalardır.

Hangi alan incelenirse incelensin dikkat edilmesi gereken en önemli nokta, yukarıda işaret edilen Varlık kavramı ile ortak-dil‘in( üst-dil) dikkate alınması, dolayısıyla sorunun katmanlı incelenmesidir. Bunun yanında, göz önünde bulundurulması gereken diğer önemli bir nokta, kadim düşüncenin en nihayetinde insan-merkezli olduğudur. Bu nedenle araştırılan tüm konular, insan’dan başlar ve yine insan’da biter; çünkü Konevî’nin Miftah el-gayb‘da, Kayserî’nin Şerh fusus‘da, Fenarî’ninMiftah el-uns‘da ve Sainuddin Türkî’nin Temhid el-kavaid‘de, vurguladıkları gibi ister kitab-ı tekvinî ister kitab-ı tedvinî okunsun, görülecek ilk şey şudur: Varlık’ın hareket-i icadiyesinin en yüce maksadı insanın hakikatidir; bu nedenle insanın hakikati, hakikatü’l-hekaik‘tir 28. Bu anlayışın nedeni, kadim insan tasavurunda yatar; buna göre, heyula’nın suret kazanmasıyla dört unsur ve dört hılt’ın terkibinden oluşan beden ile ilahî kökenli ruh’un maddeye bitişen cihetini temsil eden nefs‘i biraraya getiren insan, hayvan-i natık, ontik yapısıyla alemin birlik ve bütünlüğünü temsil eder. Başka bir deyişle aşağı-dan yukarı-ya çıkan tabiat/madde ile yukarı-dan aşağı-ya inen ruh/mana insan’da buluşur ve kaynaşır. Bu buluşma, deyiş yerindeyse var-olmanın, varlığa gelmenin, varoluşun sır‘rıdır. Çünkü insan, Varlık’ın iki ucunu bir-ara‘ya getiren, bu nedenle ara-da bulunan bir var-olan’dır. Yine bu nedenle insan, mahiyetinde hem maddeyi temsil eden canlılık(hayvan) hem de manayı temsil eden nefs(natık/logos) birlikte bulunduğundan, her iki tarafı da, ara‘da tefekkür ve tedebbür etme gücüne sahiptir; deyiş yerindeyse iki alem arasında aracı yeni bir alem’dir. Bu nedenlerle, teoloji, kozmoloji, antropoloji, vb. tüm bilme eylemleri, insan’ınanlamına ve yerine ilişkin soruları yanıtlamak için üretilmişlerdir; öyle ki, ahlak ve ictimaî hayat bile bu anlama ve yere ilişkin üretilen yanıtların bütünlüğüne ve birliğine bağlıdır. Kısaca özetlenen bu temel metafizik kabul çerçevesinde, bir düşünür ister maddî ister ilahî küre’ye ait olsun, herhangi bir konuyu ele alırken öncelikle insan’ı tanımlamakla işe başlar, akabinde ele alınan konunun insan’daki yerini belirlemeye çalışır.

Şimdi, yukarıda çizilen çerçevede, Anadolu Selçuklu ve Beylikler döneminde hayat bulan muhtelif felsefe-bilim sahalarındaki çalışmalara kısaca bir göz atılabilir:

1. Şiirle hayat bulan irfan 

İrfanî bilginin Varlık’la önceden tayin edilmeyen bir dille ilişki kurması gerektiğini benimseyen ancak sunumunda nazarî bir dil kullanan irfan-i nazarî okulun tersine hem Varlık’la alakalı bilginin elde ediminde hem de sunumunda nazarî yöntemi reddeden tasavvufî yaklaşımlar, Yunan düşünce hayatındaki şair ile filozof kavgasını hatırlatırcasına, şiir dilini benimsediler. Çünkü onlara göre burhanî bilgi de matlub (yani kıyasın sonucu) hedef iken irfanî bilgi de mahbub (yani arzu edilen ya da Tanrı) hedeftir. Bu kabul açısından burhanî bilgide matlub tahsil edilir; irfanî bilgide ise mahbuba vüsul esastır. Visal de ise ana tavır, ön-deyisiz yani herhangi kategorik bir dili benimsememek, başka bir deyişle çıkış noktası olarak almamaktır. Özellikle Mevlana Celaleddîn’de (ö. 1273), daha sonra Yunus Emre’de (ö. 1321) göreceğimiz bu tavır özünde Varlık’ın yani Hakikat’in sırrını (cevherini) bilmeyi esas alan bütüncül bir dünya görüşü ve dünya tasavvuru sunar. Bu noktada ilginç olan bir husus irfan-i nazarî’nin kurucu isimlerinden Konevî’nin babası Şeyh Mecdüddin İshak’ın, İzzeddin Keykavus (1211-1220) devrinde irfanî bilgiyi şiir diliyle terennüm etmesidir. Bu nokta irfanî bilginin ifadesindeki farklı tavırların başta Konya olmak üzere Anadolu topraklarında ne derece yaygın olduğunu gösterir. Gerçekten de Anadolu’da hem bu dönemde hem de Osmanlı devrinde Varlık’la konuşulan bir dil olarak şiir her yönüyle gelişkindi. 29 

2. Meşşaî tarik 

Anadolu Selçuklu döneminde, yukarıda işaret edildiği üzere, merkez-çevre anlayışı çerçevesinde tayin edilen yerinde meşşâî yaklaşım yani tabîiyyûn İbn Sinacı çizgide daima gözönünde bulunduruldu. Bu geleneğe ait eserler, başta el-İşarat ve el-tenbihat olmak üzere 30, okutuldu; yine bu geleneğe ait pek çok eser üzerine şerhler, haşiyeler yazıldı. Bu çalışmalarda meşşâî varlık ve bilgi tasavvuru çerçevesinde evren-doğa-insan dünyalarına ait düşünceler gözden geçirildi. Bir süre Anadolu’da bulunan ve dersler veren Esiruddin Ebherî’nin bu sahadaki çalışmaları 31, özellikle Hidayet el-hikme adlı İbn Sinacı felsefeyi ele alan ders kitabı yanında aynı felsefeyi ayrıntılı inceleyen Keşf el-hekaik fi tahrir el-dekaik ve Zubdet el-esrar gibi pek çok eseri ile Urmevî’nin ve Kazvinî’nin eserleri hem ayrıntılarda pek çok konuyu ele aldı hem de meşşâî düşünceyi daha pedagojik formlara döktü. Ayrıca Kutbuddin Şirazî’nin eleştirel çalışmaları bir yönüyle meşşâî çizgiyi zenginleştirdi. Meşşaî düşünce bağlamında yapılan önemli ve o derecede kendisinden sonrayı belirleyici diğer bir faaliyet İbn Sinacı düşünceyi kelamî yaklaşım açısından sıkı bir eleştireye tabi tutan Fahreddin Razî ile bu yaklaşımları kısmen savunan Nasireddin Tusî’nin konuyla ilgili ana eserlerinin Şirazî’nin öğrencisi filozof-mantıkçı Kutbuddin Razî’nin e l-Muhakemat beyne şerhey el-işarat adlı çalışmasıyla ciddi ve sıkı bir mukayese ve tenkide tabi tutulmasıdır 32. Öte yandan Seyfeddin Amidî (ö. 1233) kendine özgü kelamî yaklaşımıyla, Keşf el-temvihat fi şerh el-tenbihat‘da hem İbn Sinacı çizgiyi hem de Fahreddin Razi’yi eleştiren Selçuklu düşünürleri içerisinde farklı bir ses olarak karşımıza çıkmaktadır. İbn Sina’nın el-İşarat‘ı yalnızca, yukarıda zikredilen isimler tarafından değil, bir müddet Anadolu’da bulunan Şemseddin Semerkandî ( Beşaret el-işarat) 33 ve Ekmeleddin Nahcivânî (ö. 1302’de sağ) [ Şerh el-işarat ve el-tenbihat] 34 başta olmak üzere Siraceddin Urmevî gibi pek çok düşünür tarafından şerh edildi, eleştirildi. Öte yandan işrakî felsefenin kurucusu olmasına karşın Şihabeddin Sühreverdî’nin (ö. 1191) meşşaî felsefe çizigisinde kaleme aldığı Kitab el-telvihat el-levhiyye ve el-arşiyye, Kitab el-mukavemat, el-Meşari ve el-mutarehatgibi eserleri yalnızca meşşaî felsefenin konularını ele almakla kalmaz, aynı zamanda Behmenyar (ö. 1066), Ebu’l-Abbas Levkerî (ö. 1109), Ömer Savî (ö. 1169) gibi İbn Sinacıların düşüncelerini de ayrıntılı bir biçimde tartışır 35. Bu eserlerin, İbn Ekfanî’nin (ö. 1348) verdiği bilgilere göre, hem medreselerde okutulduğunun bilinmesi hem de bilginler arasında mütedavil olması dikkate değerdir 36. 

3. İşraki meşreb 

Anadolu Selçuklu ilim hayatında gözönünde bulundurulan ve kısmen nazarî dille yeniden inşa edilen diğer bir bütüncül düşünce sistemi de İşrakîlik’tir. İbn Bibi’nin verdiği bilgiye göre Sultan I. Giyaseddin Keyhüsrev (1192-1196) işrakîliğin kurucusu Şihabeddin Sühreverdî’nin düşüncelerini aklına uygun ve doğasına yakın bulmuştu; Sühreverdî dePertevnâme adlı eserini bu Sultan’a takdim etti 37. Yine Sühreverdî, meşşaî mantık, fizik ve metafiziği işlediği el-Elvah el-imadiyye adlı eserini Artuklu emiri Karaarslan b. Davud için kaleme almıştı 38. İşrakîliğin Anadolu’da yayılmasına neden olan diğer bir isim Şihabeddin Ömer Sühreverdî’dir (ö. 1235). Uluğ Keykubad zamanında Anadolu’ya gelen bu ünlü düşünür, özellikle saray çevresine ciddi tesirlerde bulunmuştur 39. Ancak bu düşünce sisteminin entelektüel hayatta ciddiye alınmasını sağlayan büyük oranda Kutbuddin Şirazî’nin çalışmaları oldu. Özellikle Şihabeddin Sühreverdî’nin Hikmet el-işrak adlı eserine 40 yazdığı hacimli şerh bugün bile İşrakî düşüncenin klasiklerinden biri olarak kabul edilmektedir 41. İşrakî düşüncenin en ciddi etkisi meşşaî fizik teorilerini eleştirisinde görülür. Nitekim Şirazî’nin öğrencileri işrakî düşünce sisteminin başta optik olmak üzere farklı sahalardaki açılımlarını sonuna kadar takip ettiler ve Kemaleddin Farisî’nin (ö. 1319) başta Tenkih el-menazirlizevi el-ebsar ve el-besairolmak üzere pek eserinde görüldüğü gibi gökkuşağının fizik-geometrik izahına benzer pek çok konuda optik biliminde özgün çalışmalar ortaya koydular 42. İşrakîlik ile meşşaîlik düşünce sistemlerini dikkate alarak Platon’un idealar kuramı üzerinde İslam düşünce tarihindeki en özgün çalışma da Anadolu’da yine bu tarihlerde ortaya kondu. el-Musul el-akliyye el-Eflatuniyye adlı müellifi bilinmeyen bu eserde 43 genel bir Varlık teorisi ile bu şekildeki bir Varlık teorisine ait olabilecek bilgi nazarîyesi inşa edilir. Büyük oranda İşrakî yöntemi gözönünde bulunduran bu çalışma daha sonra, Fatih Sultan Mehmed ile oğlu Sultan II. Bayezid tarafından mütalaa edildi ve başta Osmanlı coğrafyası olmak üzere İslam dünyasının pek çok bölgesini etkiledi. 

4. Riyazî dil 

Anadolu Selçuklu döneminde, bugün fen bilimleri denilen ancak o dönemde farklı bütüncül dünya görüşü ve dünya tasavvuru manzumelerinin birer parçası olan sahalarda da önemli gelişme ve değişmeler vuku buldu. Bu sahaların hem sosyal hayattaki teknik uygulamaları geliştirildi hem de teorik çerçeveleri zenginleştirildi.

Anadolu Selçuklular’ın riyazî sahada üzerinde durdukları bir alan kadim bilgi mirasının önemli uğraşılarından birisi olan ve bağlı bulunduğu dünya görüşü ve dünya tasavvuru içerisinde kalarak kosmosun hendesî-adedî tasarımıyla ilgilenen astronomidir. Nitekim Aka’id ehl el-sunne adlı eserin müellifi Ömer b. Muhammed b. Ali, Anadolu’da astronomiye olan ilgiye özellikle işaret eder 44. Dinî, iktisadî, hatta siyasî pek çok medenî kurumu ilgilendiren astronominin pratik yönüyle ilgili bir çok çalışma yanında, teorik astronomi konusunda da eserler kaleme alındı. Bu eserlerden bazıları astronomi biliminin tarihi içerisinde teknik düzeyde ilerleme kaydeden bilgileri içerir. Büyük oranda fizik (tabi’î) ve matematik (riyazî) yaklaşımları terkip etmiş olan İbn Heysemci anlayışta seyreden Merağa matematik-astronomi okulunun çizgisini izleyen bu çalışmalar içerisinde Kutbuddin Şirazî’nin özel bir yeri vardır. Çünkü Şirazî, optik sahasında benimsediği işrakî tenkitleri de dikkate alarak, astronomi biliminde önemli eserler kaleme aldı. Şirazî’nin Anadoludaki hareket sahasına bakıldığında Konya, Malatya (681-684 yılları arasında) ve Sivas şehirlerinde kadılık yaptığı; ayrıca Muinuddin Pervane’nin Kayseri’de yaptırdığı medresede; özellikle Sivas’taki Gök Medrese’de müderrisliklerde bulunduğu görülür. Esasen Şirazî Anadolu’da hem ders almış hem de ders vermiştir. Onun 673/1274’te Konya’da Sadreddin Konevî’den icazet aldığı bilinmektedir 45. Nitekim Şirazî Anadolu’da bulunduğu süre içerisinde astronomi sahasında öğrencilerine okuttuğu, hocası Nasiruddin Tusî’nin meşhur eseri el-Tezkire fi ilm el-hey’e‘nin 46bir nevi şerhi olan Nihayet el-idrakfî dirayet el-eflak (telifi: 1282) adlı önemli eserini, Sivas Gök Medrese’deki müderrisliği esnasında kaleme aldı. Bu eserinin mukaddimesinde Şirazî, metafizik, fizik ve matematiği ele aldıkları konu, ispat yöntemleri ve ictimaî faydaları açısından karşılaştırır -kendi dönemindeki kozmoloji çerçevesinde- ve metafizik ile meşşaî fiziği bu açıdan eleştirerek, matematiğin, bilgisinin nesnesi, matematik ispat ve ictimaî fayda açısından en güçlü ilim dalı olduğunu vurgular. 47 Şirazî, aynı yerde, daha çok kendi görüşlerini içeren yine önemli bir astronomi çalışması olan el-Tuhfet el-şahiyye fi ilm el-hey’e(telifi: 1285) isimli eserini yazdı 48. Hem bu eserlerinde hem de Faaltu fela telum adlı 49 tenkidî astronomi çalışmasında yalnızca kozmoloji, matematiksel astronomi ve astronominin diğer konuları hakkında nazarî bilgi vermekle yetinmeyen Şirazî, Yunan, Helenistik dönem ve Bağdad astronomi çalışmaları ile başta Cabir b. Eflah (VI./XII.yy.) ve İbn Bacce (ö. 1139) olmak üzere Endülüs astronomi birikiminin temel başarılarını incelemiş; bu nedenle eserleri aynı zamanda birer astronomi tarihi halini almıştır. Şirazî’nin eğitim ve öğretim faaliyetleri ile kaleme aldığı eserler, onun XIII. yüzyıl sonlarında Anadoludaki ilmî hayata olan etkisini göstermesi bakımından dikkate şayandırlar. Merâğa matematik-astronomi okulunda okutulan ve bu okul üyelerince telif edilen eserlerin Anadolu’ya aktarılmasında da etkili bir rol oynayan Şirazî’nin, İbn Sina’nın el-Kanun fi el-tıb adlı eserine hacimli ve önemli şerh yazacak kadar iyi bir tabib olması dolayısıyla, Anadolu’da görev yaptığı yerlerdeki şifahaneler’de çalıştığı ve tabib yetiştirdiği de düşünülebilir 50. Şirazî, bu faaliyetlerinin yanında İlhanlı hükümdarı Argun Han’ın yakın doğu haritasının çizilmesi işiyle kendisini görevlendirmesi üzerine, Anadolu kıyılarını, Cenevizli Buscarello di Ghizalfi’yle birlikte bizzat dolaşarak araştırmalar da bulundu 51. Şirazî’den önce ve sonra da önemine binaen astronomi sahasında pek çok eser kaleme alınmıştır. Örnek olarak, e serleri günümüze gelen iki astronomdan birisi Keşf el-akabe adındaki astronomi eserinin müellifi İbn el-Kemal diye tanınan Kayseri nazırı İlyas b. Ahmed 52 diğeri de Zubdet el-hey‘e adlı çalışmanın sahibi Muvaffak Kayserî’dir 53. Bu dönemde telif edilmiş diğer önemli astronomi eserlerinden birisi de Ebu Ali b. Ebi’l- Hasan el-Sufî’nin Kara Arslan’a sunduğu Urcuze fi suver-kevakib el-sabite‘dir.

Astronomi sahasında eser veren diğer önemli bir isim, aynı zamanda mantık, felsefe, matematik gibi alanlarda pek çok eser kaleme alan Esiruddin Ebherî’dir Ömrünün bir kısmını Anadolu’da geçiren Ebherî, İbn Sinacı çizgide yürüyen bir filozof olarak Euclides’in Usul el-hendese ve el-hisab adlı eseri üzerine İslah kitab el-ustukussat fî el-hendese li-İklidîs adlı bir şerh 54 yazdı ve bu şerh de özellikle paralellik ile bir üçgenin içaçıları toplamı konularını içeren ünlü beşinci postula sorunu üzerinde durdu 55. Astronomi sahasında ise Batlamyus’un kitabını ele aldı ve fizikçi yaklaşıma uygun olarak Mulahhas fi sına’at el-macistî adlı56 bir özetini çıkardı 57. Torunu Sivaslı Eminuddin Abdurrahman b. Ömer (ö. 1332) de matematik ve astronomi sahalarında zamanının en yetkili kişilerindendi. Astronomi ve matematik sahasında yazdığı iki eseri zamanımıza gelen Eminuddin usturlap, rub el-muceyyeb gibi pek çok astronomi aletinin imalinde de başarılı bir isimdi 58.

Astronomi sahasında tabîî ya da riyâzî okul ile İbn Heysemci yaklaşımın arasında muhtelif tartışmalar olmuş, dönemin astronomisinin bazı teknik sorunları çerçevesinde Anadolu’da yetişen bilginlerle Anadolu dışında yaşayan bilginler arasında çeşitli ilmî ilişkiler ve tartışmalar vukû bulmuştur. Merağa matematik-astronomi okulunun kurucusu Nasiruddin Tusî’nin Batlamyus’un Mathematical Syntaxis adlı ünlü astronomi eserinin Arapça tercümesine yaptığı Tahrir el-Macestî adlı düzenlemeyiTartışmacıların Kılıcı= Seyf el-munazirin dediği Sivaslı Husamuddin Hasan b. Muhammed’in tavsiyesi üzerine telif etmesi 59; Kutbuddin Şirazî’nin Tahrir el-Macesti üzerinde Sivaslı Müderris Muhammed b. Muhammed Haccî adlı bir bilginle tartışması 60 bu ilişki ve tartışmalar ile bunların seviyesine örnek olarak zikredilebilir. Bunun yanında dikkat edilmesi gereken bir nokta da şudur: Klasik İslam ilmî birikimini Anadolu’ya yoğun olarak aktaran Azerbeycan-Merâğa matematik okulu (kuruluşu: 1258) mensuplarıdır. Ancak bu okulda göreve davet edilen Fahreddin Ahlatî gibi bazı astronomlar bizzat Anadolu’da yetişmiş; matematikçi-astronom Muhyiddin Mağribî ile Fahreddin Halebî gibi bazıları ise Mısır -Suriye yoluyla Anadolu’ya gelmiş, muhtemelen daha sonra Merâğa matematik-astronomi okulunun kadrosuna katılmıştır 61.

Anadolu Selçukluları döneminde matematik, hendesî ve adedî yönelimler açısından ilginç çeşitlilikler sunar. Her şeyden önce matematik günlük hayatın yanında devlet malî teşkilatının belkemiği olan muhasebe sınıfı için önemlidir. Özellikle bu sahada ondalık konumsal sayı sistemine dayalı hisab-i hindînin kullanıldığı söylenebilir. Hesap alanında pratik algoritmanın alabildiğine geliştiği bu dönemde Anadolu Selçuklu Türkleri, İslam Medeniyeti’nde o zamana kadar ilk ve tek olmak üzere ondalık kesirleri günlük hayatta kullandılar. Öte yandan astronomi ve trigonometri için gerekli olan hisab-i sittîni de öğrenilmeye devam etti. Cebir biliminde ise, özellikle Kerecî çizgisinde cebri aritmetikleştiren, soyut cebir anlayışına yaklaşan ve aynı zamanda bir tabib olan Samav’el Mağribî’nin (ö. 1174) Anadolu ve Azerbeycan’da, bahusus Diyarbakır’da yaşaması ve eser vermesi dikkate değer bir hadisedir. Çünkü Türk bölgelerinde bulunması hasebiyle Samav’el ondalık kesir fikrini öğrenmiş ve bu fikri yaklaşık kök hesaplamalarında kullanmaya çalışmıştır.

Anadolu Selçukluları döneminde matematik sahasındaki dikkate değer bir gelişme, fakihlerin matematiği ele almasıdır. Fakihler sayı mistisizmini dışarıda tutan, özellikle Pitagorasçı sayı ilahiyatını tasfiye eden bir anlayışa sahiptirler. Bu tavır bir taraftan matematiğin teorikkarakterini nisbeten ihmal etmeye neden olmuş; ancak diğer taraftan tereke hesaplamalarının çağrıştırdığı düşünceyle matematik ifadelerin dış dünyaya tatbiki sürecinin önünü açmıştır. Böylece daha önce Aristotelesçi yaklaşımın tasfiye ettiği matematik-doğa ilişkisini ele almada yeni imkanlar ve açılımlar sunmuştur. Öte yandan fakihler, belki de tarihte ilk olarak, İbn Fellus örneğinde olduğu gibi Pitagorasçı sayı mistisizmine düşmeden saf sayılar teorisi yapılabilceğini göstermişlerdir. Özellikle adı geçen İbn Fellus lakaplı Hanefî fakihî İsmail Mardinî’nin (ö. 1239) 62, elementer sayılar teorisini konu alan Kitab idad el-israr fîesrar el-a`dad isimli eserinde 63, Nicomachos’un el-Medhal ila ilm el-arîtmâtîkî( Introductio Arithmaticae) adlı çalışmasını örnek almasına rağmen “Theologoumenates aritmetikes” anlamında bir sayı mistisizmine yanaşmaz; bu açıdan eseri saf bir matematik metni olarak görülebilir 64.

Fakihler ayrıca hesap ve cebir bilimini de tereke hesaplarına uygulayarak hesap ve cebire yeni uygulama alanları açtılar. Bu bir taraftan cebire pratik bir yön verdi diğer taraftan da matematiğin haricî dünyaya uygulanımı konusundaki düşünceleri besledi. Bu konuda yine İbn Fellus’un çalışmaları dikkat çekmektedir. Onun İrşad el-hussab fî el-meftuh min ilm el-hisab65 adlı hesap eseri ile Nisab el-habr fî hisab el-cebr66 isimli cebir eseri İslâm matematik tarihinde hesap ve cebir ilmine tamamen amelî-fıkhî bir görünüm kazandıran ilk çalışmalardan kabul edilir. İbn Fellus’un bu tavrı matematik tarihi açısından son derece mühimdir. Çünkü onun çalışmaları mantıkçıların ontolojik içeriği olmayan mantık araştırmalarına paralel şekilde Hanefî fakihlerinin çok erken bir tarihte üretmeye başladıkları içeriksiz, saf, dolayısıyla amelî matematik külliyatı içerisinde görülebilir. Hanefîler’in bu yönelimi, daha sonra Mısır Şâfi`î okulunda, özellikle İbn Haim (ö. 1412), Tayboğaoğlu İbn Mecdî (ö. 1447) ve Sibt Mardinî (ö. 1506) elinde en olgun seviye ulaşacaktır. İbn Fellus’un hem sayılar teorisinde hem hesapta hem de cebirde görülen bu amelî tavrı, ilm-i misaha sahasında kaleme aldığı el-Tuffaha fi a’mal el-misaha adlı eserinde de müşahede edilmektedir 67.

Anadolu’da geç bir dönemde okutulan riyazî ilimlerin muhtevası en güzel Çobanoğlu İbn Sertak’ın 1314-1328 tarihleri arasında Tokat/Niksar’da Yağıbasan Medresesi’nde verdiği astronomi-matematik eğitimi ile okuttuğu metinlerde görülür 68. İbn Sertak bu eğitim sürecinde Mu’temed b. Hud’un el-İstikmal adlı hendesî hikmet eserine el-İkmaladlı 69 bir tahrir yazmış ve bunu öğrencisi Davud Kayserî’ye okutmuştur. İrfanî bir eğilime sahip İbn Sertak bu eğitimiyle öğrencisi Kayserî üzerinden Anadolu Selçuklu felsefe-bilim hayatı ile Osmanlı felsefe-bilim hayatı arasında bir köprü olmuştur. 70

İster hendesî ister adedî olsun bu dönemde mevcut matematik bilginin tatbikatına en iyi örnek mekanik biliminin ortaya koyduğu başarılarda müşahade edilebilir. Anadolu Selçukluları, Musaoğullarının eserlerinde temsil edilen klasik İslam mekanik bilimini geliştirdiler ve bu sahada en önemli klasik kitabı kaleme aldılar. Mühendis Ebû’l-İzz Cezerî’nin (1205-1206’da sağ) 1205-1206’da telif edip Harput Artukluları hükümdarı Mahmud b. Muhammed b. Kara Arslan’a (1200-1222) sunduğu el-Cami beyne el-ilm ve el-amel, İslam dünyasında mekanik konusunda meydana getirilmiş en geniş eserdir 71. Cezerî’nin kitabının adı bile bilgi-uygulama [ilim-amel] konusundaki zihniyetin tezahürü olarak görülebilir. Eserin muhtevası yalnızca matematiğin uygulanmasını değil aynı zamanda kosmoloji ve insan anlayışının mekanik bilimi açısından ne kadar dikkate aldındığını da gösterir. Cezerî’nin bu eseri, makineler, pompalar, fıskiyeler, su terazileri ve musikî aletleri hakkında nazarî ve tatbikî bilgiler verir; çizilen resimlerde bunların yapılışı ve işlemesi gösterilir. Bu âletlerin bir çok yönünün keşfinin kendisine ait olduğunu belirten yazar Artuklular’a ait saray, bahçe ve diğer su tesislerinde önemli hizmetler görmüştür. Eser, mevcut nüshalarının çokluğunun delalet ettiği gibi yaygın olarak kullanılmış, Osmanlı döneminde de Ali Kuşçu ve Takiyüddin Rasıd’ın mekanik çalışmalarına etkide bulunmuş; ayrıca Sultan III. Murad döneminde Türkçe’ye tercüme edilmiştir. Gerçekten de Selçuklu Anadolusu’nda imar ve inşa faaliyetlerinin gelişmesi, mühendis ve mimarların çok olmasına delalet eder. Artuk ve Sökmen illerinde bu meslek mensuplarına hisâbî (mühendis manasında aritmetikçi) ünvanın verilmesi matematik-mimari ilişkisi açısından oldukça ilginçtir. Bunlar arasında Karakuş el-Hisabî ve Yakut el-Hisabî gibi bazı Türk mühendislerinin adlarını ve inşa ettikleri eserleri biliyoruz. Özellikle Selçuklu, Mengücüklü ve Saltuklu şehirlerinde VI/XII. asırda inşa olunmuş birçok abidevî binanın Ahlatlı mimarların eseri olması, bu şehirdeki matematik eğitiminin güçlü olduğunu gösterir. Nitekim I. Sultan Mesud zamanında Konya Alaeddin Camii’ni inşa eden Hacı el-Ahlatî, Tercan’da Mama Hatun türbe ve kervansarayını inşa eden Mufaddal el-Ahlatî ve XIII. asırda Divriği Darüşşifasını inşa eden Hurremşah el-Ahlatî gibi mimarlar bu gerçeğe işaret eder. 

5. Batınî derinlik 

Daha öncede söylendiği üzere kadim hayat küresini bütün yönleriyle ele almak, her çeşidiyle üretilen bilginin içeriğini belirlemek için, yalnızca günümüzdeki ölçütlerden hareket etmek yeterli değildir. Başka bir deyişle bugünkü ölçütlere göre bilgi olarak tanımlanmayan, başta astroloji olmak üzere bütün gizli ilimler (ulum-u hafiyye) ile simya gibi yarı-sembolik bilimler de küre’nin bütününü görmek için göz önünde bulundurulmalıdır 72.

Bu noktada, astroloji, simya, ilm-i vefk, ilm-i reml gibi batınî/gizli ilimlerin, kendilerine has içerikleri dışında, dönemlerine ilişkin bilgi hayatı için nasıl anlaşılması gerektiği konusu üzerinde durulmalıdır. Herşeyden önce bu ilimlerden her birisi, zahirî bir bilimin batınıdır: Astroloji astronominin, simya kimyanın, vefk sayılar teorisinin, vb.; bu nedenle zahiri bilinmeyenin batını bilinemez. Öte yandan bu bilimlerin başlangıç noktaları, batını oldukları bilimlerin bitiş/sınır noktalarıdır; başka bir deyişle her bir zahirî bilimin tıkandığı nokta/noktaları tespit etmek açısından önemlidirler. Gizli bilimler, insan merakının sınırsızlığını gösterirler; bu nedenle bu bilimlerde yanıtlardan çok sorulara dikkatedilmelidir; çünkü bu bilimler dahilinde sorulan pek çok soru, daha sonra zahirî sahaya aktarılmış ve ufuk açıcı sonuçlar ortaya çıkmıştır. Batınî bilimler mensup oldukları kültür ortamlarının, kozmolojileri başta olmak üzere Varlık’a ilişkin yaklaşımları hakkında, ama özellikle İslam medeniyeti’nin kaynakları hakkında önemli ipuçları taşırlar; bugün yaşamayan kültür odakları hakkında bilgi verirler. Herşeyden önemlisi, bu bilimler doğayı ve insan kaderini kontrol etme fikrini içeren, geleceği yönlendirmeyi amaçlayan dost için iyi‘yi düşman için kötü‘yü hedefleyen özelliklere sahiptirler. Kısaca, gizli bilimler, gizli‘nin/occult araştırılması, Evren’de içkin sırrın keşfedilmesi konusunda ortaya konulan insan emeğinin bir göstergesidirler. Bunun yanında gizli‘yi bildiğine ve yönlendirdiğine inanılan insanların birey, toplum ve özellikle siyasî hayata etkisi konusu da ayrı bir araştırma sorunudur. 73

Örnek olarak, bugün tarihî bağlamından kopartıldığı için hala yanlış anlaşılan ve yorumlanan astroloji, biraz da pratik kaygılarla, gözönünde bulundurulan ilk disiplin olarak göze çarpar. Esasen astroloji askerî bir istihbarat bilimi olarak incelenmelidir. Çünkü astroloji her ne kadar astronomi ile matematik bilimlerin kombinazyonuna dayansa da zemininde bulunan kosmolojik ilkelere bağlı olarak geleceğe ilişkin mümkün ve muhtemel olayların tespiti konusunda insan zihnini diri tutar; ayrıca alternatifleri daima hesaba katmayı gerektirir. Bu açıdan savaşçı sultanların sık sık kendisine başvurduğu bir bilimdir. Dönemin bilgi paradigması içerisinde düşünüldüğünde ortak bir dil olarak astroloji hem doğayı hem de insanı beraberce dikkate almayı gerektirir. Bütün bunların ötesinde astroloji kendisi için üretildiği Sultana ya da komutana bir misyon biçme açısından da son derece önemlidir. Çünkü astroloji belirli bir projeyi yürüten kişiye, genelde Varlık’ın özelde Kosmos’un, daha özelde de, o dönemdeki kosmolojinin kabulune göre ruh ve akılsahibi ay-üstü alemin kendi projesine katıldığını ve hatta desteklediğini gösterir. Bu moral destek ve eylemin ontik karşılığı projeyi yürüten kişiye büyük bir güç verir. Bu açıdan astroloji tarih boyunca askerî ve siyasî bir disiplin olarak sultanların, özellikle proje sahibi ve kendisine bir misyon biçen komutanların dikkate aldığı bir alandır. Nitekim Anadolu Selçuklu Devleti’nin kurucusu I. Rükneddın Süleymanşah’ın (1075-1086) babası Kutalmış astronomi ve ulum el-evail‘le meşgul oluyordu. Bu malumatlar tıb gibi astrolojinin de nasıl bir kaygıyla daima gözönünde bulundurulduğu konusunda bir fikir verir. Nitekim Ermeni vekayinamecisi Sempad, Sultan I. Alauddin Keykubad’un nücum ilmine meraklı bir hükümdar olduğunu kaydeder. Bu alaka dolayısıyladır ki Sultan, Celaluddin Harezmşah’a gönderdiği elçi vasıtasıyla Ahlat’ta Harezmşah’ın yanında bulunan Müneccime Bibi’nin şöhretini öğrenmiş, onu Şam’da buldurup Konya’ya getirtmiş ve bu aileyi hizmetine almıştır. İlginçtir ki İbn Bibi’nin ilk kehaneti de bir zafer muştusudur 74. Kaynaklar, Selçuklu saraylarında, yukarıdaki nedenlerden dolayı pek çok müneccimin istihdam edildiğini kaydeder. Bunlar arasında, Sultan II. Kılıç Arslan devrinde Hubeyş Tiflisî (ö. 1232) 75, Sultan I. Alaeddin Keykubad devrinde Müneccime Bibî, Kerimuddin el-Aksarayî tarafındanMusameret el-Ahbar‘da ve İbn Bibi’de zikredilen Esiruddin Müneccim 76ve Ahmed el-Eflakî’nin Menakib el-arifin‘inde geçen Bahauddin Şang-i Müneccim anılabilir. Bunun yanında Konyalı Zeynulmuneccim b. Suleyman, 1331 tarihinde Sivas’ta kadim Türk astrolojisini konu edinenAhkam-ı sal-i Türkan isimli bir eser telif etmiştir.

Astroloji gibi hem askerî hem de toplumsal karşılığı bulunan diğer bir disiplin de kimya ile onun batınî tarafı olan simyadır. Kimya ile simya bir taraftan ucuz metallerin altın ve gümüşe dönüştürülmesiyle Sultanlara yürüttükleri projenin maddi masrafını finanse etme imkanı veriyor diğer taraftan ayna, kağıt, boya vb. mamullerin elde edilmesi için kurulan küçük ölçekli işletmelerde teknik üretimi mümkün kılıyordu. Nitekim, Anadolu Selçuklu Devleti döneminde Cabir b. Hayyan-Zekeriya Razî çizgisindeki eski kimya-simya kitapları kullanıldı; aynı zamanda bu sahada bir çok yeni eserler telif edildi. Anadolu’daki pek çok şehirden kimya bilginleri çıktı. Örnek olarak Ahlat’ta yetişen İbrahim b. Abdullah adlı bir kimyagerin şöhretini duyan Memluk hükümdarı kendisini sarayına davet etti; bu bilginde kimya sahasındaki başarısıyla hükümdarın ve devlet erkanının nezdinde çok yüksek bir itibar kazandı. Öte yandan Hüseyin Hilatî adlı başka bir bilgin kimyagerlikteki mahareti dolayısıyla akranları arasında Laciverdî lakabıyla tanınıyordu. 

6. Tıb 

Ayrı bir araştırma isteyen Anadolu Selçuklu dönemi tıb tarihi genel tıb tarihi içerisinde önemli bir yer işgal eder. Çünkü bu dönemde bir taraftan tıb kurumlarının yaygınlaştırılmasıyla tıbbın topluma maledilmesi sağlandı diğer taraftan Zekeriya Razî’nin klinik tıb yöntemi ile İbn Sina’nın teorik tıb anlayışı terkip edilerek kullanıldı. Her açıdan geliştirilen hastahanelerde klinik tıbbın bütün gerekleri yerine getirilirken, hekim yetiştirilmesine özel bir ilgi gösterildi. Öte yandan pek çok tıb eseri kaleme alındı. Bu eserler içerisinde özellike İbn Sina’nınKanun‘u üzerine yapılan çalışmalar geniş bir yer tutar. Nitekim İbn Bibi, aynı zamanda matematikçi olan Sadeddin Ebu Bekr Erdebilî’yi Kanun‘u Anadolu’da tanıtan kişi olarak takdim eder. İbn Bibi’nin eserinde Kanunüzerinde çalışan tabiblere sık sık atıfta bulunması bu eserin Anadolu’daki tabibler nezdinde ne denli önemli olduğunu gösterir. Muhammed Cacermî, Bedreddin İbn Harirî, Ekmeleddin Nahcivanî 77 ve Cemaleddin Aksarayî (ö. 1389) gibi tabibler yanında Kutbuddin Şirazî’nin uzun yıllar yürüttüğü araştırma neticesinde kaleme aldığı el-Tuhfet el-sadiyye adlı kanun şerhi yalnızca Anadolu’da değil bütün bir İslam tıb tarihi için özel bir önemi hâizdir 78. Anadolu Selçuklu sultanlarının maiyetlerinde bulundurdukları ileri gelen tabibler yanında bütün ülke sathında yaygınlaştırılan hastahanelerde görev yapan pek çok tabib aynı zamanda tıbbın muhtelif branşlarında bir çok eser kaleme almışlardır. Örnek olarak, Sultan II. Kılıç Arslan’a özel hekimlik yapan Hubeyş Tiflisî (ö. 1232) aynı zamanda bu sultan adına pek çok eser yazmıştır. Bazı Selçuklu hekimleri tıb sahasında edindikleri şöhret dolayısıyla civar islam Devletleri’nin hükümdarları tarafından özel davet almışlardır. Örnek olarak mantık alanında da güçlü bir bilgin olan Koçhisar’lı İmaduddin Muhammed (ö. 1287) el-Makalat el-murşide fî derc el-edviye fî diryak el-farukî adlı eczacılığa ve tıbba dair eserinin yanında Kahire’de daha sonra da Dimeşk’te, Atabeg Nuruddin’in Büyük Bimaristan’ında görev yapmıştır. Anadolu yalnızca dışarıya tabib göndermemiş aynı zamanda Anadoludaki ilmî ortamı tercih eden pek çok ünlü hekimi de ağırlamıştır. Bu hekimlerden özellikle Erzincan’a gelen ve burada uzun yılar kalıp pek çok felsefî ve tıbbî eser kaleme alan ünlü filozof-tabib Abdullatif Bağdâdî (ö. 1231) sayılabilir 79. Erzincan yanında E rzurum, Kemah, Malatya, Divriği ve Besni’de de bulunan Bağdâdî’nin matematik sahasında kaleme aldığı el-Kitab el-celî fi el-hisab el-hindî adlı çalışma da hisap tarihi açısından dikkate değer bir eserdir 80.

Genel özelliklerine kısaca temas edilen Anadolu Selçuklu tıbbının Türk tarihi açısından en önemli yönlerinden birisi, belki de en önemlisi tıp dilinin Türkçeleştirilmeye başlanması ve İslam tıb paradigması içerisinde ilk Türkçe tıb eserlerinin kaleme alınmasıdır. Bu yönelim 1223 yılı civarında Harezm’den Anadolu’ya gelen Hekim Bereke’nin Tuhfe-i Mübarizî adlı tercümesiyle başlamış 81; daha sonra Osmanlı döneminde, fetih öncesinde Aydınlı Hacı Paşa’yla Anadolu tıp tarihinin en önemli özelliklerinden birisi haline gelmiştir. 

7. Amelî hikmet 

Anadolu Selçuklu bilginleri ferdin kendini idaresi (ahlak), ailenin/toplumun idaresi (tedbir el-menzil) ve devletin idaresi (ilm-i siyaset) konuları üzerinde klasik düşüncenin imkanları içerisinde durmuştur. Hanefî fakihi Abdülmecid Herevî’nin (ö. 1143) el-İşraf ala gavamiz el-hukumat82 adlı eseri bu açıdan dikkate değerdir. Malatya’lı Muhammed b. Gazî adlı bir bilgin Sultan II. Rükneddin Süleyman Şah’a 1201’de Farsça Ravzat el-ukul adlı terbiyevî bir eser yazmıştır. Eser bu yüzyılın başında H. Massé tarafından tercümesiyle birlikte neşredilmiştir83. Aynı bilgin daha sonra Keykavus b. Keyhusrev için benzer konudaBarid el-sa’ada adlı yeni bir kitab kaleme almıştır. Ancak Selçuklu Sultanları içerisinde tarih ve siyâset felsefesine en çok ilgi duyan Sultan I. Alaeddin Keykubad’tır. Okuduğu kitaplar arasında Nizamü’l-mülk’ünSiyaset-name‘si, Gazzalî’nin Kimya-i saadet‘i ve Kabusname‘nin adları kaynaklarca sık sık vurgulanır. Uluğ Keykubad yalnızca bu sahalardaki eserleri okumakla yetinmemiş, aynı zamanda Ahmed Usmânî’nin 625/1227 tarihinde Alanya’da kendisine sunduğu Kitab el-letaif el-alaiyye fî el-fedail el-seniyye adlı eser örnneğinde olduğu gibi bilginleri bu konularda kitap yazmaya teşvik etmiştir 84. 

8. Düşüncenin cisimleşmesi: Kurumlar 

Anadolu Selçukluları Türk-İran Devlet geleneği çerçevesinde kurulan Büyük Selçuklu Devleti çizgisinde merkezî bir devlet olmanın gereği kurumsallaşmaya son derece önem vermiş; Anadolu’nun bir çok şehrinde medreseler, hastahaneler ve kütüphaneler gibi birçoğu vakıf olan müesseseler kurarak ilim hayatını desteklemişlerdir. Bu müesseselerin yanında hem aklî hem de naklî ilimler, ilim adamlarının evlerinde, hastahânelerde, tekke ve konaklar gibi mekanlarda da tedris edilmiştir. Anadolu Selçukluları bir yandan devletin resmî çizgisinde eğitim yapan medreseler ile darüşşifalar kurarak mensup oldukları İslam medeniyetindeki bilgi birikiminin nesiller arası aktarımını; öte yandan bilginin kontrollu bir şekilde yayılımını sağlamıştır. Kurulan medreseler ile darüşşifaların çokluğu ve yaygınlığı bu konudaki siyasetin bilinç seviyesini göstermesi açısından dikkate değerdir. Öte yandan inşa edilen medreseler, darüşşifalar, camiler, imaretler gibi kurumlar kısaca Anadolu Selçuklularının mimarî eserleri sahip oldukları estetik düşüncenin, zihniyetin cisimleşmiş halleri olarak kabul edilebilir 85.

Sonuç olarak Selçuklular ve Beylikler yeni bir kazanım olan Anadolu topraklarını yurtlaştırma sürecinde mensup oldukları İslam medeniyeti paradigması ile Türk-İran devlet ve siyâset zihniyeti çerçevesinde, Varlık’la kurdukları ilişkinin bir sonucu olan bilgi‘yi farklı renkleriyle belirli bir sıra düzeni içerisinde (teşkîk) tasnife tabi tutup, merkez-çevre anlayışıyla yeniden organize etmiş; ayrıntılarda geliştirmiş, yeni katkılarda bulunmuş ve bu birikimi zihniyetiyle birlikte kendilerinden sonra gelen Osmanlı ve İran-Orta Asya Türk coğrafyasına miras bırakmışlardır.

—————————————————— 

[“Anadolu Selçukluları ve Beylikler Dönemi Türk Felsefe-Bilim Tarihine Önsöz”, Anadolu Selçukluları ve Beylikler Dönemi Uygarlığı, edit. Ahmet Yaşar Ocak, c. I (Sosyal ve Siyasal Hayat), Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 2006, s. 413-427.]

——————————

Dipnotlar

1 Bu yazı, daha önce yayımladığımız, “Selçuklular Döneminde Anadolu’da Felsefe ve Bilim- Bir Giriş-“, Cogito, İstanbul 2001, Sayı 29, s. 152-168 ile “Türk Felsefe-Bilim Tarihi’nin Seyir Defteri (Bir Önsöz)”, Dîvân İlmî Araştırmalar Dergisi, İstanbul 2005/1, S. 18, s. 1-57 adlı iki çalışmadan hareketle telif edilmiştir.

2 İstanbul Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü, Doç. Dr.

3 Bu konuda daha önce dikkat çekilen noktalar için bkz. İhsan Fazlıoğlu, ” İki Ucu Müphem Bir Köprü: ‘Bilim’ ile tarih’ ya da ‘Bilim Tarihi'”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, (Türk Bilim Tarihi), 2004, c. II, S. 2, s. 24-26.

4Taşköprülü-zade, Miftah el-saade ve misbah el-siyade, c. I, Beyrut 1985.

5 İhsan Fazlıoğlu, “Osmanlı Döneminde ‘Bilim’ Alanındaki Türkçe Telif ve Tercüme Eserlerin Türkçe Oluş Nedenleri ve Bu Eserlerin Dil Bilincinin Oluşmasındaki Yeri ve Önemi”, KutadgubiligFelsefe-Bilim Araştırmaları, Sayı: 3, Mart 2003, s. 151-184. (www.kutadgubilig.com)

6 Whiggism: Bilim felsefesinde geçmişi bugünün kavramlarını verecek biçimde düzenlemek.

7 Selçuk’un etrafındaki beylerle istişare ederek İslam’ı tercih etmesi klâsik kaynaklarda da kaydedilmiştir. Bkz. Osman Turan, Selçuklular Tarihi ve Türk-İslam Medeniyeti, İstanbul 2003, s. 67. Ayrıca bkz. S. G. Agacanov,Oğuzlar, çev. Ekber N. Necef Ahmet Annaberdiyev, İstanbul 2004, s. 262-263.

8 Oğuz/Türkmenler’in tarihî rolleri, hem eski hem de yeni dönemde pek çok tarihçi-düşünür tarafından dile getirilmiştir. İbn Haldun, Wilhelm Barthold, Mehmed Fuad Köprülü, A. Zeki Velidî Togan, Osman Turan, Halil İnalcık, Claude Cahen, bu isimlerden bazılarıdır. Arapçı bir tarihçi olmasına ve Türkler hakkında olumsuz düşüncelere sahip bulunmasına karşın Hasan İbrahim Hasan, “İslam’ın kuvvetinin yenilenmesi ve siyasî birliğinin tekrar kurulmasının erdemi Selçuklular’a aittir; bundan ve Haçlı savaşlarının bu dönemde ortaya çıkması, Selçuklular’ın da bu savaşların ön cephelerinde yer almasından dolayı, onların tarihte özel bir önemi vardır” demektedir. Bkz. Tarih el-İslam ‘el-siyasî ve el-dinî ve el-sekafî ve el-ictimaî-, c. IV, Beyrut 1991, s. 7.

9 Burada özellikle Türk-İslam değil İslam-Türk diyoruz; çünkü bu etkileşimin medeniyet ciheti İslam, kavim ciheti Oğuz/Türkmen’dir; terkip Türk’tür. Büyük küme İslam olduğundan Türk, bu kümenin bir üyesi, ama etkili bir üyesidir.

10 “Kadim siyasî kaynaklarda yönetici için kullanılan Zıllullah fi’l-ard tabiri Türkçe’ye Tanrı’nın Yeryüzü’ndeki Gölgesişeklinde çevrilir. Bu tabirdeki Tanrı, Yeryüzü ve Gölge kavramları son derece önem taşır: Eflatun’un felsefî terminolojisinin de etkisini içeren bu ibarede Tanrı, idealar alemine, Gölge bu ideanın temsili’ne, Yeryüzü de Gölge’nin bulunduğu, ideaların dünyasından farklı süflî dünyaya işaret eder. Ancak gölgelik, gölge-olma Yeryüzü’nde bulunan bütün bir mahlukat için geçerlidir; yönetici’nin diğer gölgelerden farkı doğrudan idealar âleminin en üst İdea’sı Tanrı’nın, Mutlak İyi’nin yani Adalet’in gölgesi olmasıdır. Öyleyse mecazî anlamda kullanılan Tanrı’nın Gölgesi tabirindeki hakikî cihet, yöneticinin Tanrı gibi İyi’yi yani Adaleti temsil etmesi, başka bir deyişle Tanrı’nın teolojik-kozmik siyasî erkine benzer bir siyasî erki insanlar arasında tasarrufta bulunmasıdır.” Bkz. İhsan Fazlıoğlu, “Şecereler Ne İşe Yarar?”, Dergah ( Edebiyat – Sanat Kültür Dergisi), C. XV, S. 175, Eylül 2004, s. 4-6, 22.

11 Osman Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye, İstanbul 2004 , s. 312-313.

12 Örnek olarak, Süleymaniye bir fikrin/mananın cisimleşmiş halidir. Doğal olarak, Süleymaniye’yi anlamak demek, bu fikri/manayı, hatta bu fikri/manayı mümkün kılan topyekün o tarihî bağlamdaki hayat‘ı, hayat küresi‘ni anlamak demektir.

13 Günümüzde, özellikle 1957’den sonra yapılan araştırmalar, İslam felsefe-bilim mirasının altın çağının Türkler sonrası olduğunu ortaya koymuştur: Edward S. Kennedy başta olmak üzere pek çok öğrencisi, George Saliba ( el-Fikr el-ilmî el-Arabî: Neş’etuhu ve tatavvuruhu, Beyrut 1998) gibi bilginler astronominin altın çağını 1247-1600 tarihleri arasında; Dimitri Gutas, İbn Sinacı felsefenin altın çağını 1000-1350 yılları arasında; Adil Fahurî, mantığın altın çağını 1000-1300 yılları arasında yaşadığını vurgularlar ( Mantık el-Arab min vuchet nazar el-mantık el-hadis, Beyrut 1980). Abdelhamid I. Sabra – Jan P Hogendijk ( The Enterprise of Science in Islam: New Perspectives, London 2003), Jamel Ragep ve Rüşdi Raşid gibi bilginler İslam medeniyetindeki hayat küresinde geliştirilen bilme tarzı‘nın, nazarî idrak‘in XX. yüzyılın başına, yani Osmanlı Devleti’nin askerî gücünün tasfiyesine kadar devam ettiğini dile getirirler; öyle ki, bu tarzın bazı konularda, muhtelif coğrafyalarda varlığını hâlâ sürdürdüğünü belirtirler. Bize göre de, ” Türkler öncesi dönem İslam felsefe-bilim’inin maddesini, Türkler sonrası dönem isesuretini oluşturmaktadır; madde ve suretin nazmı ise, istikrar ve süreklilik içinde, Osmanlı döneminde tahakkuk ve taayyün etmiştir”. Bkz. İhsan Fazlıoğlu, “İlim ilim bilmektir; bilim neyi bilmektir?, Dergâh ( Edebiyat – Sanat Kültür Dergisi), C. IX, S. 97, Mart 1998, s. 12-14, 22. Ayrıca bu konuda, pek çok yorumuna katılmadığımız yeni bir çalışma için bkz. Mohamad Abdalla, “The Fate of Islamic Science Between the Eleventh and Sixteenth Centuries: A Comprehensive Rewiev of Scholarship from Ibn Khaldun to the Present”, Humanomics, 2004, 20, 3/4, s. 26-57. Söz konusu makale, yazarın aynı konudaki doktora tezinin bir özetidir. Bkz. The Fate of Islamic Science Between the Eleventh and Sixteenth Centuries: A Critical Study of Scholarship from Ibn Khaldun to the Present“, Yayımlanmamış doktora tezi, Griffith University, Aralık 2003.

14 İslam felsefe-bilim tarihi araştırmalarında dikkat edilmesi gereken en önemli noktalardan birisinin, üzerinde konuşulan coğrafyanın sahip olduğu felsefe-bilim birikiminin İslam medeniyetine mensubiyeti açısından kaç yaşındaolduğunun sorulması olduğuna ilişkin uyarı için bkz. İhsan Fazlıoğlu, “Osmanlı felsefe-biliminin arkaplanı: Semerkand matematik-astronomi okulu”, Dîvân İlmî Araştırmalar Dergisi, İstanbul 2003/1, S. 14 , s. 6-7, dipnot. 12.

15 İhsan Fazlıoğlu, “Osmanlı Coğrafyasında İlmî Hayatın Teşekkülü ve Dâvûd el-Kayserî (656-660/1258-1261-751/1350)”, Uluslararası Dâvûd el-Kayserî Sempozyumu Tebliğleri, Kayseri 1998, s.25-42.

16 Bu konuda geniş bilgi için bkz. Fazlıoğlu, “Selçuklular Döneminde…”, s. 152-168.

17 Bu konuda geniş bilgi için bkz. İhsan Fazlıoğlu, “Osmanlı Düşünce Geleneği’nde ‘Siyasî Metin’ olarak Kelam Kitapları”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, c. I, S. 2, İstanbul 2003, s. 381 ; özellikle 4 numaralı dipnot.

18 Vahdet-i vücud hem vicdanı hem idraki bir araya getiren irfan‘dır. Bu nedenle vicdanî ahlak ile idrakî ahlakrikkatini, irfanî ahlak‘ta kazanır. Bu ahlak içerisinde var-olan kişi, hem vicdanını ( abid) hem idrakini ( natık) hem de irfanını ( aşık) gerçekleştirebilen ( kamil) insan’dır.

19el-Muraselat, çev. Ekrem Demirli, İstanbul 2002.

20Miftahu’l-Gayb: Tasavvuf Metafiziği, çev. Ekrem Demirli, İstanbul 2002.

21 Nşr. Celaleddin Aştiyanî, Tahran 1383.

22 Nşr. Muhammed Hocevî, Tahran 1384.

23 Süleymaniye Kütüphanesi, Ayasofya nr. 2591.

24 Fazlıoğlu, “Selçuklular döneminde…”, s. 154-155.

25 Davud Kayserî de vahdet-i vücud irfanî manzumesinin en zor ve en temel eseri Fusûs el-hikem‘e yazdığı şerhin birinci bölümünde amacının bu bilgi sistemi için bir “usul” koymak olduğunu belirtir bkz. Davud Kayserî, el-Mukaddemat, el-Resail içerisinde, nşr. Mehmet Bayraktar, Kayseri 1997, s. 27.

26 Mesud Taftazanî’nin (ö. 792/1390) bu ortak-dil’in başta usul-i fıkıh olmak üzere dil bilimlerine uygulanmasına karşı çıktığı, Seyyid Şerif Cürcanî’yle uzlaşamadığı bilinmektedir. Timurlular’da başlayıp Osmanlılar’da devam eden Taftazanî ile Seyyid Şerif arasındaki tartışmanın en önemli sıklet noktasının bu olduğu, her iki düşünürün eserlerinde müşahede edilebilir. Ayrıca bkz. İhsan Fazlıoğlu, ” Osmanlı felsefe-biliminin arkaplanı…”, s. 24-26, 34-36.

27 Abdurrahman Bistamî’nin başta Şems el-afak fî ilm el-huruf ve el-evfak, (Hekimoğlu nr. 533) olmak üzere, diğer önemli eserleri ile Sainuddin Turkî’nin el-Mefahis fi el-hikme isimli önemli çalışması (Esad Efendi nr. 1731) örnek olarak verilebilir.

28 Bu nedenle, “Tanrı mükemmel insan, insan nakıs/eksik tanrı’dır”. İnsan-i kamil kavramı çerçevesinde insan üzerinde yapılan incelemeler, düşünürlerin insanın varlığı karşısında yaşadıkları ürperti‘yi, korku‘yu ve insan için biranlam arayışı‘nı göstermektedir. Bu bakımdan Vahdet-i vücud tek bir kavramla özetlenmek istense insan-i kamil felsefesi demek yeterlidir. Nitekim Konevî’nin Miftah el-gayb‘ı ile Fenarî’nin şerhi Misbah el-uns‘da en önemli konu, insan ile insanın varlık içerisindeki yeri, kısaca insanın anlamının ne olduğudur.

29 Geniş bilgi için bkz. Ahmet Atilla Şentürk Ahmet Kartal, Eski Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul 2005, s. 75-108.

30 İbn Sina, el-İşarat ve el-tenbihat, Nasiruddin Tusî Şerh‘i ve Kutbuddin Razî’nin Muhakemat‘ı ile birlikte nşr. Kerim Feyzi, c. I-III, Kum 1383.

31 Bkz. Ebherî, İsagucî ( Mantığa Giriş), metin-çeviri-inceleme: Hüseyin Sarıoğlu, İstanbul 1998.

32 Bkz. 29 numaralı dipnot. Ayrıca bkz. el-İlahiyyat min el-muhakemat beyn şerhey el-işarat li-Kutbuddin Muhammed b. Muhammed el-Razî ‘el-Fadıl el-Bağunevî diye meşhur Mirza Habibullah’ın Haşiye‘si ile birlikte- nşr. Mecid Hadizade, Tahran 1381.

33 Süleymaniye Kütüphanesi Ayasofya nr. 2418.

34 Köprülü nr. 875.

35 Üç eser için bkz. Mecmua-i Musennefat-i Şeyh İşrak Şihabuddin Yahya Sühreverdî içerisinde, nşr. Necefkali Habibi, c. I, Tahran 1380.

36 J. J. Witkam, De Egyptische Arts Ibn al-Akfânî [gest. 749/1348]. En zijn Indeling van de Wetenschappen [İrşâd el-kâsid ilâ esnâ el-mekâsid], Leiden 1989; diğer bir neşri için bkz. Kitab irşad el-kasid ila esna el-mekasid, neşredenler: Mahmûd Fâhûrî ve diğerleri, Beyrut 1998.

37 İbn Bibi, el-Evamir el-ala’iyye fi el-umur el-ala’iyye, nşr. Mürsel Sönmez, c. I-II, Ankara 1996, c. I, s. 44. Eser için bkz. Mecmua-i Musennefat-i Şeyh İşrak Şihabuddin Yahya Sühreverdî içerisinde, nşr. Necefkali Habibi, c. III, Tahran 1380.

38Mecmua-i Musennefat-i Şeyh İşrak Şihabuddin Yahya Sühreverdî içerisinde, nşr. Necefkali Habibi, c. IV, Tahran 1380.

39 İbn Bibi, c. I, s. 248 vd.

40 Eser için bkz. Mecmua-i Musennefat-i Şeyh İşrak Şihabuddin Yahya Sühreverdî içerisinde, nşr. Necefkali Habibi, c. II, Tahran

41 Yeni bir neşri için bkz. The Philosophy of Illumination=Hikmat al-ishraq, John Walbridge – Hossein Ziai , Utah 1999.

42Haydarâbad 1928-1930. Ayrıca bkz. Rüşdî Raşid, “Geometrical Optics”, Encyclopedia of the History of Arabic Science, (ed. Rüşdî Raşid), c. II, London 1996, s. 643-671.

43 Nşr. Abdurrahman Bedevî, Kuveyt trsz.

44Ahmet Ateş, “Hicri VI-VIII./(XII.-XIV.) Asırlarda Anadolu’da Farsça Eserler”, Türkiyat Mecmuası, c. VII-VIII/2, s. 123.

45 Millet Ktp. Feyzullah Efendi, nr. 300.

46 F. J. Ragep, Nasr al-Din al-Tusi’s Memoir on Astronomy ( al-Tadhkira fi ‘ilm al-hay’a), New York c. I-II, 1993.

47 Süleymaniye Kütüphanesi, Ayasofya nr. 2145, yaprak 1b-3a.

48 Ayasofya nr. 2582.

49 Fatih nr. 3175/2.

50Fihrist mahtûtât el-tıbb el-İslamî fi mektebât Turkiyâ, hazırlayan: Ramazan Şeşen, Cemil Akpınar, Cevad İzgi, İstanbul 1984, s. 69-71.

51Zeki Velidi Togan, “İlhanlılar’la Bizans Arasındaki Kültür Münasebetlerine Ait Bir Vesika”, Türk Yurdu, XXVI/2, s. 45-48.

52 Mikail Bayram, Anadolu’da Te’lif edilen ilk eser Keşf el-Akabe, Konya 1981.

53 Nuruosmaniye nr. 2931/1, yaprak 1b-74a. Cemaziyelevvel 871/1466 tarihinde Habîbullah el-Semerkandî tarafından Sivas’ta istinsah edilmiştir.

54Arkeoloji Müzesi, nr. 596.

55 Bkz. Halil Çavîş, Nazariyyetu’l-mutevaziyât fi’l-hendeseti’l-İslâmiyye, Tunus 1988; B.A. Rosenfeld A.P. Youschevitch, Nazariyyetu’l-hututi’l-mutevaziyye fi’l-masadiri’l-arabiyye, çev. Sami Şelhub Necib Abdurrahman, Halep 1989; Boris A. Rosenfeld Adolf P. Youschkevitch, “Geometry: The Theory of Parallel Lines”, Encyclopedia of the History of Arabic Science içerisinde, c. II, s. 463-470.

56Ayasofya, nr. 2583.

57 Abdülkuddus Bingöl, “Ebherî, Esirüddin”, TürkiyeDiyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi( DİA) , c. X, İstanbul 1994, s. 75-76; Eserleri için bkz. Ramazan Şeşen, Muhtarat min el-mahtutat el-arabiyye el-nadire fî mektebat Turkiya, İstanbul 1997, s. 266-272

58 Cevat İzgi, DİA; c. X, İstanbul 1994, s. 75. Fusul kafiye fi hisab el-taht ve el-mil, Berlin, nr. 5975. Eser tarafımızdan yayına hazırlanmaktadır.

59Katip Çelebi, Keşf el-zunun an esamî el-kutub ve el-funun( KZ), nşr. Kilisli Muallim Rıfat – Şerefeddin Yaltkaya, İstanbul 1941, c. I, s. 159.

60Köprülü Ktp., I. Kısım, nr. 967, bkz. İstinsah kaydı.

61 Bu konuda bkz. Fazlıoğlu, “Osmanlı Coğrafyasında…”, s. 25-42.

62 İbn Ebî el-Vefâ, el-Cevahir el-muziyye fî tabakat el-hanefiyye, nr. Abdulfettâh Muhammed el-Hulv, c. I, Kahire 1993, s. 390-391; Brockelmann, Geschichte der Arabischen Litteratur, Leiden: 1937-1949, c. I, 622, Supplement, c. I, 860; Fuat Sezgin, GAS, c. V, s. 76, 166.

63Esad Efendi nr. 1178.

64 Sonja Brentjes, “The First Perfect Numbers and Three Types of Amicable Numbers in a Manuscript on Elemantary Number Theory by Ibn Fallûs”, Erdem, c. IV (1988), S. XI, s. 467-483, Türkçe tercümesi: Melek Dosay, “İbn Fallûs’un Elemanter Sayı Teorisi Üzerine Olan Bir Yazmasındaki İlk Yedi Mükemmel Sayı ve Dost Sayıların Üç Çeşidi”, Erdem, c. IV (1988), S. XI, s. 485-499.

65 Giresun nr. 1292.

66 Şehid Ali Paşa nr. 1805.

67 Geniş bilgi için bkz. İhsan Fazlıoğlu, Uygulamalı Geometrinin Tarihine Giriş el-İkna fî İlmi’l-Misaha-, İstanbul 2004.

68Süleymaniye Kütüphanesi Ayasofya nr. 4830.

69Kahire Üniversitesi nr. 23209/2, İstanbul Askeri Müze nr. 64/2.

70 Bkz. İhsan Fazlıoğlu, “Osmanlı Coğrafyasında…”, s. 25-42.

71 Türkçe yayına hazırlayanlar: Sevim Tekeli, Melek Dosay ve Yavuz Unat, Ankara 2000.

72 Elbette, felsefe-bilim’in geçmişi‘nin tarihi çift yönlü ele alınmalıdır: Sorun çözemediğinden dolayı terkedilmiş ölütaraf ile hayatiyetini sürdüren aktüel/güncel taraf. Ancak aktüel’in dili de geçmişin suretini taşıdığından anlaşılması için ölü taraf dikkate alınarak, bir bütün içerisinde tasvir edilmeli, daha sonra ayrıştırılmalıdır. Örnek olarak, bugün için Newton’un simya ve astroloji çalışmaları, Newtoncu bilme eyleminin ölü tarafını temsil ederler; ancak Newton’un sistemini kurarken ne tür saiklerle iş gördüğünü, kavramları nasıl dönüştürdüğünü anlamak, özellikle Newton ile Leibniz arasında vuku bulan tartışmaların muhtevasını çözmek için vazgeçilmezdirler.

73 Gizli ilimlerin siyasetle olan ilişkisi için bkz. İhsan Fazlıoğlu, “Selçuklular Döneminde…”; aynı yazar, “Osmanlı felsefe-biliminin arkaplanı…”.

74İbn Bibi, c. I, s. 439-441.

75 Anadolu Selçuklu ilim hayatı için son derece önemli bir isim olan Hubeysş Tiflisî, henüz ayrıntılı bir araştırmaya konu olmamıştır. Başta tıb ve astroloji olmak üzere pek çok konuda eser kaleme alan Tiflisî’nin eserleri hem Beylikler devrinde hem de Osmanlı döneminde kullanılmış; bazı eserleri ise Türkçeye tercüme edilmiştir. Bkz. Cevat İzgi, “Hubeyş et-Tiflisî”, TürkiyeDiyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi( DİA) , c. XVIII, İstanbul 1998, s. 268-270.

76 İbn Bibi, c. II, s. 130-131. Büyük bir ihtimalle söz konusu kişi Esirüddin Ebherî’dir.

77Hall şukuk el-kanun, Ayasofya nr. 3545.

78Şerh‘in yazarı tarafından uzun süreç içerisinde hazırlanan üç değişik versiyonu mevcuttur. Bkz. Fihrist, s. 69-71.

79 Mahmud Kaya, “Abdüllatîf el-Bağdadî”, DİA, c. I, İstanbul 1988, s. 254-255.

80Afyon Gedik Ahmed Paşa Kütüphanesi, nr. 17211, 140 yaprak

81 İzzet Koyunoğlu, TY, nr. 2004.

82KZ, s. 103. Yeni Cami, nr. 359.

83Muhammed Gazi de Malatya, Le Jardin des Esprits, Paris 1938.

84 İhsan Fazlıoğlu, “Sultan I. Alauddin Keykubad’a sunulan Siyasetname: el-Letaifu’l-alaiyye fi’l-fedaili’s-seniyye,Divan, İstanbul 1997/1, s. 225-239.

85 Medreseler ve Dârüşşifalar için bkz. George Makdisi, The Rise of Colleges, Institutions of Learning in Islam and the West, Edinburgh 1981; R. Hillenbrand, “Madrasa”, The Encyclopaedeia of Islam, new edition ( EI²), c.V, Leiden 1985; Aptullah Kuran, Anadolu Medreseleri-I, Ankara 1969; Metin Sözen, Anadolu Medreseleri, Selçuklular ve Beylikler Devri,c. I, İstanbul 1970, c.II, İstanbul 1972; Aslan Terzioğlu, “Bimaristan” Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. VI, İstanbul 1992; Bedi N. Şehsuvaroğlu, “Bimaristan”, EI², c. I; A. Süheyl Ünver, Selçuklu Tababeti, ( 9-14’üncü Asırlar), Ankara 1940.

Kaynak :

http://www.ihsanfazlioglu.net/yayinlar/makaleler/1.php?id=81