Dr. Mehmet VURAL[i]

Religious and Conservative Opposition to Enlightenment Philosophy. This study aims at giving an explanatory understanding of conservativism in regard to the philosophy of politics, and at discussing its place and future within our historical period. This study asserts that conservative philosophy of politics came about as a reaction against continental Enlightenment, and became a political stance within French Revolution. This artical mainly considers the formation of conservative theory, and the relation between conservativism and the philosophy of Enlightenment. Moreover, reactions to the philosophy of Enlightenment arisen by religious, romantic and conservative thinkers have also been mentioned. Within the history of western thought, political conservativism emphasizes a serious tradition of thought, assumed to bear a rich philosophical heredity. Moreover, among modern philosophies of politics, it also stresses a highly comprehensive doctrine, and a philosophy of politics which has completely marked our historical period.

Key Words: Conservativism, Philosophy of Enlightenment, Edmund Burke, French Revolution.

*****

Giriş

Genel olarak felsefeyi ontoloji, epistemoloji ve pratik felsefe şeklinde ayırmak bir gelenek hâlini almıştır. Etik, estetik gibi siyaset felsefesi de pratik bir felsefe olması nedeniyle bu kategoriye girmektedir. Siyaset felsefesi siyaset üzerine yapılan teemmül ve tefekkürdür. Bu felsefe inceleme alanı olarak toplumu ele aldığı için ahlâk ile de yakından ilgilidir. Bu yüzden siyaset felsefesi “topluma uygulanan ahlâk” olarak tanımlanmaktadır. Siyaset felsefeleri içerisinde özel bir öneme sahip olan muhafazakârlık kavramı, hem Türkçe, hem de Batı dillerinde kullanılış şekliyle “muhafaza” (conserve) kökünden gelmektedir. Siyasî bir kavram olarak Batı düşüncesinde kullanılması XIX. yüzyılın başlarına rastlar, ilk kullanım biçimiyle muhafazakârlık, kanundan yana olmak, mevcut siyasî düzeni savunmak anlamlarına gelmekteydi. Zamanla bu kavram değişik akımlar tarafından aşağılanarak, olumsuz bir kavram hâline getirilmiştir.

Çağdaş siyaset felsefelerinin birçoğu gibi muhafazakârlık da, kaynağını büyük oranda Aydınlanma dönemindeki büyük çalkantı ve ardından gelen istikrarsız durulma süreçlerinde bulur. Parry’e göre liberalizm ve muhafazakârlık, temelde Batı medeniyetinin kendi içindeki krizin ve bu krize verilen birbirinden radikal biçimde farklı iki cevabın ürünü olarak dünyaya gelmişlerdir.^[1] Bu iki farklı tepkiden, muhalif cevabı temsil etmesi bakımından muhafazakârlık bir “olumsuzlama felsefesi” olarak nitelendirilebilir.^[2] Rossiter’e göre “muhafazakârlık, ilk olarak, bütün bir sistemi saf aklı kullanarak yıkmak ve yeniden kurmak isteyenlerle savaşmak için ortaya çıkmıştır.”^[3] Bütün altüst oluşları çoğu kez onaylayan ve felsefî gerekçelerini üreten bir değer olarak Aydınlanma rasyonalizmi ile onun ardından gelen devrimci kopuş, Aydınlanmanın ve onun bütün “kötülüklerinin” karşısına dikilecek bir siyaset felsefesinin, muhafazakârlığın merkezî argümanını eyleme geçiren son hareketi oluşturuyordu. Madison’a göre de muhafazakârlığın kaynağını, Aydınlanma zihniyetine karşı duyulan tepkide bulmak mümkündür:^[4]

“Muhafazakârlık kendi kendine yeten aklın gücüne duyulan bu sınırsız, küstahça güvene karşı doğrudan bir tepki olarak doğmuştu. Gerçekte muhafazakârlık Aydınlanma akılcılığına ve onun, geleneğin kısıtlayıcı bağlarından kurtulmuş akıl üzerindeki vurgusuna karşı romantik tepkinin bir parçası olarak görülebilir,”^[5]

Muhafazakârlığın bu özelliği, onun Aydınlanma ile bütünsel olarak kesin sınırlarla ayalmiş olmaktan çok diyalektik bir karşıtlık ilişkisi biçiminde anlaşılmalıdır. Çünkü, bir kopuş olmasına karşın Aydınlanma ne homojen bir tarihsel dönemi ifade etmekte, ne de muhafazakâr filozoflar kendilerini içinde yaşadıkları çağın egemen felsefî söyleminden büsbütün yapabilmişlerdir. Muhafazakârlık, tarihsel olarak Aydınlanma ile aynı zamanı paylaşmış olmanın ötesinde, daha sonra muhafazakâr düşünce geleneği içinde sayılabilecek birçok isim, aynı zamanda Aydınlanma düşünürü olarak da belirginleşecektir. Muller’in de belirttiği gibi, “muhafazakârlığın sıkça Aydınlanmanın düşmanı olarak karakterize edilmesine karşın, Aydınlanmanın içinde pek çok akımın bulunduğunu ve bunlardan bir kısmının muhafazakâr olduğunu söylemek tarihsel bakımdan daha doğrudur. Aslında, ayrı bir düşünce tarzı olarak da muhafazakârlık, Aydınlanmanın bir ürünüydü.”^[6] Özellikle İskoç Aydınlanması, başta David Hume olmak üzere, sözleşme kuramlarına, rasyonalizme ve kurucu rasyonalizme karşı düşünceleriyle, aydınlanma ve muhafazakârlık arasında ortak bir zemini ifade ediyordu.^[7]

Aydınlanmanın ön plana çıkardığı felsefî düşüncelerin birçoğunun köklerini Antik Yunan’a kadar götürebilmek mümkünse de, yeni bir insan ve evren tasarımını inşa edecek biçimde ortaya çıkan, tarihsel süreç olarak Aydınlanmanın özel bir konumu vardır. Bu nedenle muhafazakâr düşünce geleneği içinde değerlendirilebilecek her filozof, Fransız Devrimi’nden önce, onu ürettiğine inandıkları Aydınlanma ile felsefî bir hesaplaşmaya girişmişlerdir. Fransız Devrimi ile birlikte son iki yüzyıla damgasını vuracak olan diğer birçok devrimci dönüşümün ve bu süreçte yaşanan acıların müsebbibi olarak gördükleri Aydınlanma değerlerine yönelttikleri eleştiriler, zamanla bir siyaset felsefesi olarak belirginleşecek olan muhafazakâr düşünce geleneğinin temel ilgi odağını oluşturmuştur. Muhafazakâr siyaset felsefesinin omurgasını oluşturan kavram ve ilkeler de bu odaktan hareketle biçimlendirilmiştir.

Dönemin birçok filozofu gibi Kant için de Aydınlanma, insanın başkalarının rehberliğine ihtiyaç duymaksızın ön yargı ile bozulmamış olan aklını kullanarak kendisini maruz bıraktığı olgunlaşmamışlıktan kurtarmasıdır.^[8] Bu anlamda Aydınlanma aklının en belirgin özelliği, insan aklına duyulan sınırsız bir güveni yansıtmasıdır. Bu akıl kavrayışı XVIII. yüzyıl insanına, beşerî hayatı kendi zihnindekine uygun tarzda biçimlendirme gücünde olduğuna ilişkin mutlak bir güven vermiştir.^[9] Bu yüzyıl, Berlin’e göre, Batı Avrupa tarihinde insanın her şeyi bilebileceği idealinin ulaşılabilir bir hedef olarak görüldüğü son devri ifade ediyordu.^[10]

Aydınlanma düşüncesinde evren içerisinde insanın konumu özel bir öneme sahiptir, insan aklı ve mükemmel bir varlık olması nedeniyle merkeze alınmıştır. Aslında Batı düşüncesindeki mükemmeliyet kavrayışının köklerini Antik Yunan’a kadar geri götürmek mümkündür. Platon’a göre mükemmeliyet, estetik anlamda parçanın ruhla, yani bütünle dengeli birleşmesini ve en üstün olan “iyi ideası”na ulaşmasını ifade ediyordu.^[11] Aristoteles’e göre ise mükemmeliyet, şeylerin kendi doğal amacına, insanlar için de nihaî amaç olan mutluluğa ulaşmaktı. Hristiyan teolojisinde bu kavramın Tanrının iradesine itaat etmeyi gerektiren bir anlamı bulunmaktaydı.^[12] Aydınlanma döneminde ise mükemmelleşebilirlik, ilerleme kavramının da eklenmesiyle, bireysel ve toplumsal olarak insanın, fiziksel, zihinsel ve ahlâkî mükemmelliğe doğru sonsuz ilerleme kapasitesini ve bu kapasitenin doktrinini ifade eden bir anlam kazanıyordu.

İlerleme kavramı ise, “aklın, kendi kendisini düzeltici doğasının ve bilimsel yöntemin yardımıyla desteklenen zorunlu ilerlemesi” demekti.^[13] Başka bir ifadeyle, aklına dayanarak kendisini ve evreni anlayabilen insan, ilerleyebilecek ve mükemmelleşebilecekti.^[14] Aydınlanma filozofu Cabanis’e göre “kötüler yanlış akıl yürütenlerden başkaları değildiler.”^[15] Bu akıl insanı “ilk günahın yükünden bile kurtarabilirdi;”^[16] zira “Descartes’in matematiksel evreninde günah neredeyse bir aritmetik hatasına indirgenmişti.”^[17] Bu akıl sayesinde insan ergin olmama durumundan kurtulabilecek, hurafe ve mitolojiden sıyrılabilecekti.^[18] Yine “Akıl Çağı” düşünürlerinden Condorcet’e göre; “tarih, insanın kendi kendisini keşfedişinin öyküsüydü.”^[19]

Akla biçtikleri bu merkezî konumdan ötürü Aydınlanma filozoflarını rasyonalist olarak tanımlamak mümkündür. Şu anlamda ki, “bu düşünürler felsefeyi boş inançlar ve dogmalar zincirinden kurtarmak için akla ve akıl yürütmeye umut bağlamışlardı.”^[20] Felsefenin anlamı ve alanı da artık doğa bilimlerindeki göz alıcı gelişimin etkisini taşıyordu. Bunun anlamı, felsefenin gözlenebilir ilişkileri ve olguları gerçek uğraş alanı kabul eden bir doğa bilimi veya bir tür bilimsel fizyoloji olarak anlaşılmaya başlanmasıydı. La Mettrie filozofu bir cihaz olarak insan zihninin parçalarını bir araya getirebilen bir “mühendis” gibi görürken, Voltaire onu, insan bedeninin hareketlerini açıklayabildiği gibi, insan aklını da açıklayabilen mükemmel bir anatomi uzmanı olarak tanımlıyordu.^[21]

Aydınlanma aklının egemen anlaşılış biçiminin, -içerdiği farklılıkları bir ölçüde göz ardı ederek tanımlamak gerekirse- Kartezyen rasyonalizm olduğunu söylemek mümkün olmakla birlikte, gerek Rousseau gibi Kıta Avrupa’sı düşünürlerinin özgünlüğü ve gerekse Locke’un ampirizminin, Hume’un şüpheciliğinin ve genel olarak İskoç Aydınlanmasının belirleyiciliği, yine Aydınlanma içinde aklın farklı algılanış biçimlerine ve buna bağlı olarak Kartezyen rasyonalizmin çerçevesi içinde yer alması mümkün olmayan farklı bir akıl anlayışına da kapı açmıştır. Özellikle bütünsel bir kuşkuculukla amaçsız bir determinizm arasında ilkini temsil eden Hume’un felsefesi ve onun içinde yer aldığı öteki Aydınlanma, hem akla dayalı olarak bütünün bilgisine ulaşılabileceğine ilişkin Kartezyen iddiayı, hem de aynı bilgi üzerinde hak iddia eden dinin dayandığı zemini çürütmüştür.^[22]

Aydınlanma farklı epistemolojileri ve metodolojileri içerisinde barındırmasıyla birlikte, filozofların birçoğunda gördüğümüz ortak özellik, farklı bir evren tasarımına kaynaklık etmeleriydi. Evren, en azından maddî boyutuyla anlaşılabilir bir nesne idi; aşkın bir boyut ya yoktu veya varsa bile anlaşılamazdı. Keith Thomas için dünyanın büyüsünün bozulduğu bir zaman olan Aydınlanma, “dünyayı gizemli bir kozmos kılan, büyülü ve manevî kudretlerle dolu olarak gören bakış açısının çökmesiydi.”^[23]

Kartezyen aklı tahtından indiren ve en rafine biçimde Kant’ta somutlaşan bu ayrılışın siyasal anlamlarından belki de en önemlisi Aydınlanmanın sekülerizmiydi.^[24] Aydınlanmanın Deizmini eleştiren

Gay’e göre “dini, XVIII. yüzyılın yaşamının merkezinden dışarı iten olumsuzluklardan belki de hiçbiri dinin bizzat kendisinin yükselen sekülerleşmesinden daha güçlü değildi.”^[25] Niemeyer’in ifadesiyle “artık akıl insan ruhu ile İlâhî ilham arasındaki bir beraberlik olarak kabul edilmiyordu.”^[26] Din bu işlemden geçirilmiş hâliyle, yani kendisine inanılmayı haklılaştıracak ölçüde sınırlarına çekilmiş hâliyle Aydınlanmanın dünyasına dâhil ediliyordu.^[27] Onun dogmaları sorgulanmıyor, yaşamın tâbi olacağı en üstün ilkeleri belirleme gücünü kapıda bırakmayı kabul ettiği sürece ve o ölçüde Aydınlanmanın belirlediği modemitenin dünyasında kendisine bir yer açılıyordu.^[28] Tanrı ile insan arasındaki ilişkinin tersine çevrilmesi ve Tanrının insana bağımlı olarak düşünülmesi, yeni teolojinin yükselişini ifade ediyordu.^[29]

Yine bu dönemde bilgi de Antik dünyadaki veya klâsik dönemdeki anlamlarından ayrı bir nitelik kazanmıştır. Mutlak olanın bilgisi artık Platon’daki gibi bir hatırlamadan (anamnesis) veya Kilise’nin temsil ettiği vahiy aracılığıyla edinilecek bireysel insanı aşan üstün bir gerçeklikten değil, insan zihninden geliyordu. İşte Aydınlanma Çağı’ndaki bu yeni ontoloji ve epistemoloji, muhafazakârlığın kendisine muhalif olarak biçimleneceği bir siyaset felsefesi türünü ifade ediyordu. Muhafazakârların asıl karşı oldukları rasyonalizmin kaynağı işte bu tür bir epistemoloji ve ontoloji ile ondan türeyen evren tasarımları ve siyaset felsefeleriydi.

Aydınlanma felsefesinin ayırt edici özelliği olarak, tenkit, akılcılık, dine, Katolik Kilisesi’ne karşı olma gibi fikir faaliyetleri sayılmaktadır. Bu felsefeyi savunan düşünürler, aydınlanma öncesi devirleri ise “karanlık çağ” olarak nitelemektedirler. Oysa yapılan araştırmalar göstermektedir ki, insanlık geçmişte de çok parlak dönemler geçirerek, pek çok ünlü filozof ortaya çıkarmışlardır. Aynı şekilde bu çağın dine karşı olduğu tezi de oldukça tartışmalıdır. Zira bu dönemde din her toplumun çoğu kesimlerinde bugün olduğundan çok daha etkiliydi. Bu yüzden Baykan, Aydınlanma diye bir felsefenin olmadığını, Aydınlanma diye anlatılan şeylerin entel hurafesi, tarihî bir illüzyon ve bir efsaneden ibaret olduğunu iddia etmektedir. Çünkü ona göre, Aydınlanma diye bize takdim edilen felsefede bir tutarlılık yoktur. Hem dindar hem de ateist, hem rasyonalist hem de ampirist, hem deist hem de materyalist olunamayacağı gerçeğine aykırı olarak bu dönemde bir çok filozof, kendi iç çelişkileri ile beraber Aydınlanma filozofları olarak tanıtılmaktadır.^[30]

Aydınlanma ve onun rasyonalizmi, farklı felsefî ve siyasî tercihleri olan kesimler tarafından, kimi zaman muhafazakâr delillerle de örtüşecek bir yönde eleştirilmiştir. Fransız Devrimi’nin ardından yaşananlar, bayraktarlığını yaptığı ideallerden dolayı Aydınlanmayı hararetle desteklemiş olan liberallerin yol ayrımını açıklamak için yeterliydi. Fransız Devrimi’nin ve devrimci ideallerin ateşli savunucusu Thomas Paine’nin bile, kendisini adadığı devrimin önderlerince mahkum edilmiş olması, bu trajik kopuşun bir simgesi gibiydi. Demokratik idealleri tüketen kitlelerin yönetimi, bireyin haklarının kolektivitenin iradesinin altında ezilmesi, ilerlemeci umutlarla medeniyetin tahrip edildiğine ilişkin kaygılar ve tüm bunların üstüne gelen devrimin terörü,^[31] liberallerin Aydınlanmayı sorgulamalarını gerektiriyordu. Bu sorgulamanın sonucunda Burke, Fransız Devrimi’ni şu şekilde özetlemiştir: “Katliam, işkence, idam! İşte sizin insan haklarınız bunlardır!”^[32]

Bu toplumsal koşulların ve yüzyılın sonlarındaki siyasal gelişmelerin su yüzüne çıkaracağı eleştirilerin felsefî ve fikrî kökleri de Aydınlanma Çağı’nm daha sonlarına gelmeden belirginleşmeye başlamıştı. Bu çağın Descartes’te somutlaşan ve felsefî dönüşümüne karşıt, alternatif bir geleneğin kendisinden besleneceği fikirleri sağlayan ilk düşünürlerden birisi, yeni bir beşerî bilim kuramını ifade eden Yeni Bilim’iyle (Scienza Nuova) Vico’dur. Descartes’in bilgi kuramına karşı çıkan ve onun hakikatin tek ölçütü olarak gördüğü açık-seçik tasarımın, aslında öznel ve psikolojik bir ölçüt olduğunu,^[33] “akıl adına muhayyilenin yok edilemeyeceğini” savunan Vico, kartezyen akla karşı “tarihe, şiire ve hatta insanın ve toplumun ampirik bilgisine yeniden itibar kazandırmaya gayret etmiştir.”^[34] Aklîliğe veya ilerlemeye zıt olduğu için çağdaşlarının yok etmeyi denedikleri şeyin sebebini ve hayatî anlamını yakalamaya çalışan ve böylece düşünce dünyasında “şiiri, fablları ve diğer muhayyile kalıplarını, hatta mitosları yaratan “şuur”a yer açan Vico, dönemin egemen felsefesinin göklere çıkardığı matematik bilimleri reddetmemiş, “matematiksel bilginin geçerliliğini yalanlamamış, ama başka hiçbir bilgi türünün olanaklı olmadığını öngören Descartesçi bilgi kuramını eleştirmiştir.”^[35] ilerlemeci (Progressive) tarih anlayışı yerine devrî (cyclic) bir tarih anlayışını savunarak,^[36] sonraları muhafazakârların da karşı çıkacakları çağının diğer bir egemen fikrine, yani ilerlemeci doktrine ilk meydan okuyanlardan birisi de yine Vico olmuştur.

Muhafazakârlığın son iki yüzyıl boyunca biriktirdiği ve Aydınlanma eleştirisini ifade eden bu miras, pratikte Aydınlanma ile irtibatlandınlan her akımın ve sonu yıkım olan her siyasal projenin uğradığı başarısızlıktan beslenmiştir. Bacon ve Descartes gibi erken dönem modem düşünürlerin akıl ve bilime inançları septisizme dönüşmüş, Hume ve Kant tarafından sorgulanmış ve aklın belirli felsefî sorunları çözebilirliğine ilişkin Kant’ın kuşkuculuğunu izleyen Nietzsche, ahlâkî ve siyasî değerler için bir temel oluşturma çabasında aklın kesin sınırlarını ifade etmiştir. Bu düşünüre göre, dinin yerine bilimsel aklı koyma çabası “aklın tiranlığı”na yol açmış, bu tiranlık insanın özgürlüğünü inkar ederek insanlığı nihilizme, tüm hakikatlerin, aklın kendi meşruluğunun bile inkarına götüren kendi kendini yıkıcı bir yola koymuştur.^[37] Çağdaş düşünürlerden Edmund Husserl ve Martin Heidegger ise, bilimin, aklın ve teknolojinin sınırlarına ulaştığını ilan etmişler, Thomas Kuhn ve Paul Feyerabend, bilimin değerlerden arınmış bir bilgi türü olmadığını, rasyonel bir yapısının bulunmadığını ve birçok başka bilgi türünden birisi olduğunu açıklamışlardır. Onların ardından gelen Richard Rorty, Lyotard ve Michel Foucault gibi postmodernist düşünürler de modemlerin aklı etik, siyaset ve felsefe için bir temel olarak kullanmalarını eleştirerek modernizmin kendisini meşrulaştırmak için başvurduğu neredeyse tüm değerlerin geçerliliğini sorgulamalardır.^[38]

Muhafazakârlık, Aydınlanmanın iyimserliğini ifade eden mükemmelleşebilirlik (perfectibility) anlayışının tam aksine, insan doğası ve aklı konusunda karamsar ve kötümser bir felsefî zeminden hareket eder. Aydınlanma, akıl sayesinde insanın kendisini ve yaşadığı toplumsal çevreyi kusursuz kılabileceğinden yana kuşku duymamış ve onun bireysel, toplumsal ve siyasal amaçlarını sınırlayacak başka herhangi bir değer tanımamıştı.

Muhafazakârlığın kötümserliği, insanın doğası gereği sınırlı bir varlık olduğuna, akim zayıflığına ve aklın dünyayı daha iyi kılamayacağma ilişkin mükemmelliğin imkansızlığı (imperfectibility) anlayışından kaynaklanmaktadır. Bu kötümserliğin pratik ve teorik iki kaynağı vardır. Pratik olanı, akla dayalı siyasal projelerin uygulanmaya çalışılmasının doğurduğu yıkıma yol açan tecrübelerden; teorik olanı ise hem insan bilgisinin sınırlarına ilişkin epistemolojik kuşkular taşıyan felsefî kaynaklardan, hem de Aydınlanma öncesinin “ilk günah” doktrininde somutlaşan dinî ve kültürel kökenden gelmektedir.^[39] Bu nedenle muhafazakârlık, “ilk günah doktrininin dinden bağımsızlaştırılması” olarak da tanımlanmaktadır.

O’Sullivan’a göre Fransız Devriminden önceki iki yüzyıl, Hristiyan “Düşüş” mitine ilişkin ilk günah inancında ifadesini bulan kötümserliğin gittikçe terk edildiği ve Rönesans’tan itibaren belirginleşen iyimserliğin onun yerini almaya başladığı bir süreci ifade etmektedir.^[40] Bunun anlamı, dünyadaki düzenin vahye gerek olmaksızın insan aklınca anlaşılabileceğinin ve dünyanın daha önce düşünüldüğünün aksine biçimlendirilebilir olduğunun kabul edilmesidir.

İnsanın kapasitesinin sınırlılığına ilişkin muhafazakâr vurgunun kaynaklan arasında Hristiyanlığın “ilk günah” doktrini, insanın her zaman sağlıklı kararlar alabileceğinden kuşku duymak yatmaktadır. Liggio’ya göre bunun nedeni, seçim yapabilme kapasitemizi sınırlayan ilk günahın gölgelediği insan iradesidir:

“İyiye ulaşmayı, anlamayı ve çok sayıda iyi görünen arasında uygun olanı seçmemizi bu denli güçleştiren, bizim gölgelenmiş irademizdir. Çünkü herhangi bir bağlamda iyi veya uygun olan, bir diğerinde kötü veya kötüye yöneltici olabilir.”^[41]

Dolayısıyla, insanın aklına ve iradesine kuşkulu bakmak, iyi ile kötüyü anlayıp bunlar arasından iyiyi seçebileceğine her zaman güvenmemek gerekmektedir.

Havvthrone’a göre, insanın mükemmel olmayacağı veya öyle kılınamayacağı tezi “ilk günah” doktrinini ifade ediyorsa, Aydınlanmanın mükemmelleşebilirlik fikri de “son günah”ı ifade etmekteydi. Mükemmelleşmek ve beşerî sınırlılıkları aşmak anlamındaki son günah; “tüm ihtilafların çözüleceği bir duruma ulaşmak için çabalayan bireylerin takmtısıydı. İnsanın mükemmel olabileceğini düşünenler, realiteyi ve insanın zayıflığını tanımayı reddederek kendilerini ayrı bir yere koyuyorlardı,”^[42]

Muhafazakârlara göre, gerçek veya sembolik ifadesini ilk günah doktrininde, bulan bu anlayış, aşırı iddialı insan ve akıl düşüncesini mahkum ederek ve yıkıma yol açacak bir kaynağı daha baştan kurutarak, aslında olumlu gelişmenin önünü açıyordu.^[43]

Aydınlanmaya ve onun aklına yöneltilen dinî eleştiriler, muhafazakârlığı besleyen en önemli kaynaklardandır. Bu eleştiriler, Aydınlanmayı doğrudan hedef alan siyasal bir nitelik taşıyabildiği gibi, Akıl Çağı’nda gözden düşen değerleri canlı tutarak potansiyel bir muhalefeti de ifade etmiştir.

Onsekizinci Yüzyıl, İngiltere’de Wesleyanizm^[44] ve Evanjelikizm,^[45] Almanya’da Pietizm^[46] gibi dinî akımlara sahne olmuştur. Aklın tartışılmaz bir nihaî otorite olarak kabul edildiği bu çağda, akla değil imana dayanan, aklın yeterliliğine ve rasyonel deneyimin nihaî gerçekliği ifade edebilirliğine karşı çıkan ve dinin rasyonel bir temeli olamayacağını dile getiren bu hareketler daha çok alt sınıflar arasında yayılmıştı.^[47] Bunlar arasında Wesleyanizm, o çağın muhafazakâr tahayyülü canlandıran iki büyük hareketten birisidir.^[48] Bu ve benzeri akımlar, doğrudan dinî bir muhafazakârlığı ifade etmeseler bile -ki Nisbet onların siyasal değil manevî hareketler olduğunu belirtmektedir- dini, dönemin ateist ve materyalist saldırılarına karşı akıl temelinden değil “derunî tecrübe” temelinde savunarak dinî bir canlanmayı sağlamışlardır.^[49]

Aydınlanma aklının “kibirliliği”ne yönelik temel eleştiriler, felsefî olarak onun aşkın ve metafizik olanı dışlamasından, pratikte ise geleneksel dinî kuramları, özellikle de Katolik Kilisesi’ni zayıflatmada veya yıkmada oynadığı rolden kaynaklanmaktadır.^[50] Aynı zamanda muhafazakârlığın temel delillerinden birisini oluşturan bu eleştirinin en yalın ifadelerinden birisini şu eleştiride görmek mümkündür:

“Aydınlanma dışladığı inancın yerine ne koydu? Niyet onun yerine fiilen Tanrı olacak olan aklı geçirmekti. Ama akıl yalnız başına kaldığında, Nietzsche’nin ve Dostoyevski’nin onlar olmadığı takdirde insanlığın ahlâken çökeceğini söyledikleri ahlâkî sınırları ve amaçları verememiştir.”^[51]

Bu yaklaşımda Aydınlanma, hem olması gerekeni -dini- yıktığı, hem de onun yerine geçebilecek alternatif bir değerler sistemi sunamadığı için suçlanıyordu:

“Niyet bu olsun veya olmasın dinin kendisi zayıflamıştı. Nietzsche’nin belirttiği gibi gerçekten de Tanrı insanların zihninde ölmüştü. Dostoyevski gibi Nietzsche de Tanrının yokluğunun nihilizmi meşrulaştırmasından korkuyordu. Tanrı olmayınca önce komünistlerin, ardından da Nazileriıı gösterdikleri gibi ahlâkî olarak her şey mümkün ve serbest oluyordu. Eğer en yüce bir adalet yoksa kötülüğü ne sınırlayabilirdi? Filozoflar aklın bir toplumu yıkabileceğini, ama onu ancak dinin yaratabileceğini düşünemediler. “^[52]

Oysa Haag’a göre filozofların çılgın umutlarının aksine Tanrının yerini akıl almadı. Akıl zayıflığını göstererek, Milliyetçilik ve Mesihçi (Chiliastic) Marksizm gibi ideolojiler bu boşluğu doldurmaya koştular.

Aydınlanma değerlerinin, dinin vazettiği felsefeden tamamen ayrı bir zeminden hareket ediyor olmasından dolayı, bu süreçte dinin uğradığı tahribattan ve bunun olumsuz sonuçlarından kaynaklanan dinî bir vurgunun varlığı görülmektedir. Ancak dinî boyutlar taşıyan diğer eleştirilerden farklı olarak, romantik muhafazakârlık gibi diğer bir muhalif zemini oluşturan, ama karşı çıkışını ondan farklı gerekçelere dayandıran ve ağırlıklı olarak Kıta Avrupası’na özgüleyebileceğimiz bir muhafazakârlıktan da söz etmek mümkündür.^[53]

Dinî Muhafazakârlık da kutsal olan adına Aydınlanmayı top yekun reddettiğinden dolayı, onun aklını da sofistike bir eleştiriye gerek görmeden kategorik olarak reddetmekte tereddüt etmemiştir. Maistre, Baurrel ve René de Chateaubriand “karşı-devrimci” tezlerini daha çok kendi Hristiyanlık anlayışlarına dayandırmışlardır. Hampson’un “aklın karşıtları” olarak tanımladığı de Maistre ile Papaz Baurrel’e göre asıl sorumlu dinî reformdu.^[54] Maistre’e göre insan aklı ve iradesi tıpkı şüphe gibi imanın düşmanlarıydı; Devrim de doğrudan şeytanın işiydi, dinsiz bir neslin cezalandırılması ve küfrün çocuğu olan Protestanlığın ürünüydü.^[55]

Aydınlanmaya en ciddî eleştiriler muhafazakâr dinî kanattan gelmiştir. Çünkü çok ciddî tarihî birikimi beraberinde taşıyan din, kendisine yöneltilen eleştirilere sessiz kalamazdı. Belli bir halk kitlesini etkileyen, teorisi ile birlikte pratiği de beraberinde taşıyan din, geçmişte yapmış olduğu yanlışlıklan eleştirerek karşısına çıkan Aydınlanmanın, daha sonra kendi konumuna düşeceğine şahit olacaktır.

Sonuçta günümüz dünyasında modernitenin dayandığı rasyonalizmin, geçmiş değerlerin yok edildiği büyüsünü yitirmiş dünya, bu dünyada yalnızlaşan bireyin kaosu, büyük umutlar bağlanan meta anlatıların çöküşü, muhafazakâr siyaset felsefesini yeniden gündeme getirmektedir. Modem zamanlarda yargılanıp kovulan Ortaçağ bile sanattan edebiyata, sosyolojiden siyaset felsefesine kadar geniş bir alanda yeniden keşfedilmektedir. Muhafazakârlığın öngördüğü bireyi sarıp sarmalayan manevî değerler ile ekonomik bakımdan dayanışmacı yapı değer kazanmaktadır. Kısacası muhafazakârlık 1789’dan bu yana yeniden keşfedilmektedir. Bununla birlikte muhafazakâr siyaset felsefesinin yükselen egemenliği aynı zamanda Aydınlanma ile sürdürülen felsefî mücadelenin de zaferi anlamına gelmemektedir. Yirmibirinci Yüzyıla girerken egemen olan düşünce yine Aydınlanma düşüncesidir.

KAYNAKÇA

Baykan, Fehmi, Aydınlanma Üzerine Bir Derkenar, TDV Yay., Ankara, 1996.

Berlin, Isiah, The Age of Enlightenment, New York, 1961.

Colhngwood, Robin G., Tarih Tasarımı, çev. Kurtuluş Dinçer, Ara Yay., İstanbul, 1990. Cottıngham, John, Akılcılık, çev. Bülent Gözkan, Sarmal Yay., İstanbul, 1995.

Çiğdem, Ahmet, Aydınlanma Düşüncesi, İletişim Yay., İstanbul, 1997.

Freund, Julien, Beşerî Bilim Teorileri, çev. Bahaeddin Yediyıldız, TTK Yay., Ankara, 1991. Gay, Peter, Age of Enlightenment, Time Inc., New York, 1966.

Haag, Ernest Van Den, “The Desolation of Reality,” The Claremont Institute, Lanham, 1995. Hampson, Norman, Aydınlanma Çağı, Hürriyet Vakfı Yay., İstanbul, 1991.

Hirschman, Albert Q., Gericiliğin Retoriği, çev. Yavuz Alogon, İletişim Yay., İstanbul, 1994. Horkheımer, M. & Adomo, T., Aydınlanmanın Diyalektiği -Felsefi Fragmanlar, 1. Kitap, çev. Oğuz Özügül, Kabalcı Yay., İstanbul, 1995.

Horkheımer, Max. Akıl Tutulması, çev. O. Koçak, Metis Yay., Ankara, 1994.

Im Hof, Ulrich, Avrupa’da Aydınlanma, çev. Şebnem Sunar, Afa Yay., İstanbul, 1995.

Kant Immanuel, Seçilmiş Yazılar, çev. Nejat Bozkurt, Remzi Yay., İstanbul, 1984.

Kirk, Russell, The Conservative Mind -From Burke to Eliot, Regnery Publishing, Washington, 1995.

Liggio, Leonard P., “Freedom and Morality,” Chronicles, Vol. 14, No. 10, October, 1990. Madison, Gray Brent, The Logic of Liberty, Greenwood Press, New York, 1986.

Mendilow, Jonathan. Nathaniel Hawthorne and Conservatism’s ‘Night of Ambiguity,’ Political Theory, Vol.23, No.l, February, 1995.

Muller, Virginia L., The Idea of Perfectibility, University Press Of America. Lanham, 1985. Nisbet, Robert, Conservatism: Dream and Reality, Open University Press, Bristol, 1991.

Niemeyer, Gerhard, “Enlighttenment to Ideology: The Apotheosis of the Human Mind,” The Claremont Institute, Lanham, 1995.

O’Sullivan, Noel, Conservatism, J. M. Dent & Sons Ltd, London, 1976.

Outram, Dorinda, The Enlightenment, Press Syndicate of the University of Cambridge, Cambridge, 1995.

Özipek, Bekir Berat, Muhafazakâr Düşünce Geleneğinde Akıl, Toplum ve Siyaset, AÜSBE (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara, 2000.

Parry, Stanley, “Reason and Restoration of Tradition,” (Ed. Frank S. Meyer), What is Conservatism?, Intercollegiate Society of Individuals, New York, 1964, S.107.

Randall, John Herman, The Making of Modern Mind, Houghton Mifflin Company, Boston, 1954.

Rossiter, Clinton Lawrence, Conservatism in America, Harvard University Press, Cambridge, 1982.

Shklar, Judith N., After Utopia: The Decline of Political Faith, Princeton University Press, Princeton, 1969.

Tannenbaum, Donald G. & Schultz, David, Inventors of Ideas: An Introduction to Western Political Philosophy, St. Martin’s Press, New York, 1998.

Vincent, Andrew, Modern Political Ideologies, Blackwell, Oxford and Cambridge, 1992.

Wiser, James L., Political Theory, Nelson-Hall, Chicago, 1987. 

——————————————————————–

Kaynak:

AUIFD Cilt XUII (2002) Sayı 2 s. 375-389

———–

Dipnotlar

[1]   Stanley, Parry, “Reason and Restoration of Tradition,” (ed. Frank S. Meyer), What is Conservatism?, Intercollegiate Society of Individuals, New York, 1964, s.107.

[2]    Judith N., Shklar, After Utopia: The Decline of Political Faith, Princeton University Press, Princeton, 1969, s.221.

[3]   Clinton Lawrence, Rossiter, Conservatism in America, Harvard University Press, Cambridge, 1982., s.50.

[4]    Gray Brent, Madison, The Logic of Liberty, Greenwood Press, New York, 1986, s.259.

[5]    Ancak bunun tersini, romantik tepkinin muhafazakârlığın bir parçası olduğunu söylemek daha doğrudur. Bk. Rossiter, Conservatism in America, s.63.

[6]    Dolayısıyla Muller’in de ifade ettiği gibi, “muhafazakârlık Aydınlanmaya karşı değil, onun içinden ortaya çıkmıştır.” Bk. Rossiter, Conservatism in America, s.24.

[7]    Bekir Berat, Özipek, Muhafazakâr Düşünce Geleneğinde Akıl, Toplum ve Siyaset, AÜSBE (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara, 2000, s. 15.

[8]   Onsekizinci Yüzyıla isim olarak “Aydınlanma” ismi o çağda konmuştur. Hatta Kant bile o zamanlar “War ist Aufklaerung?, Berlinische Monatszeitschrift, Aralık, 1784” (Aydınlanma Nedir?) isimli makale yazmıştır: “şimdi aydınlanmış bir çağda mı yaşıyoruz, diye sorulduğunda, cevap şudur: Hayır, ama büyük ihtimalle Aydınlanma Çağı’nda yaşıyoruz. Genel olarak insanların din konularında bir başkasının yönetimi olmaksızın emin ve iyi bir şekilde kendi akıllarını kullanabilmelerinin ya da sadece akıllı ola­bilmelerinin eksikliği hâlâ duyulmaktadır. Bununla birlikte şimdi genel Aydmlanma’nın ya da kendilerinin sorumlu oldukları ergin olmama durumundan çıkışın engellerinin azaldığına ilişkin belirgin belirtilerimiz var: Bu bakımdan bu çağ, Aydınlanma Çağı’dır.” Bk. Ulrich, İm Hof, Avrupa’da Aydınlanma, çev. Şebnem Sunar, Afa Yay., İstanbul, 1995, s.157; ayrıca bk. Immanuel, Kant, Seçilmiş Yazılar, çev. Nejat Bozkurt, Remzi Yay., İstanbul, 1984, s.211-212.

[9]    Gerhard, Niemeyer, “Enlighttenment to Ideology: The Apotheosis of the Human Mind,” The Claremont Institute, Lanham, 1995, s. 46.

[10]  Isiah, Berlin, The Age of Enlightenment, New York, 1961, s.14.

[11] Antik Yunan filozoflarına göre akıl, insanın, onu aşan gerçekliğin genel düzenine veya Bütün’e katılımı için zorunluydu. Heraclitus onu herkes için ortak olan “evrenin yasası” olarak görüyordu. Yunan filozoflarına göre, “gerçekliğin genel düzenine” katılmamızı sağlayan akıl, bizleri bir araya getiriyor ve bu nedenlerle de zorunlu olarak evrensel bir nitelik taşıyordu. Bk. James L., Wiser, Political Theory, Nelson-Hall, Chicago, 1987, ss.18-19.

[12] Virginia L., Muller, The Idea of Perfectibility, University Press of America, Lanham, 1985, ss.4-5.

[13] Muller, The Idea of Perfectibility, ss. 6-7.

[14] Becker, ilerlemeye ilişkin bu modem inancın, “kendi kendisini ıslah edici bir akıl mode­line ve eski bir Hristiyan inancı olan ‘Tanrı Kenti’nin (Heavenly City) sekülerleşmiş bir versiyonuna dayandığını” ileri sürmektedir. Bk. Muller, The Idea of Perfectibility, s.10.

[15] Ernest Van Den, Haag, “The Desolation of Reality,” The Claremont Institute, Lanham, 1995. s.71.

[16] İnsanı ilk günahın yükünden kurtaran bu iyimserlik, yeni ve daha “şefkatli” bir insan doğası anlayışını yansıtıyordu. On The Reasonableness of Christianity’de Locke, ilk günahtan sadece Hz. Adem’in sorumlu olduğunu, Tanrının onun hatasından dolayı sonraki nesilleri sorumlu tutması için bir neden olmadığını yazıyordu. Daha sonra Rousseau da, “Adem’in yerine toplumu koyarak” insanın çektiği acıların kaynağını, Düşüş’te değil toplumda arayacaktı. Bk. O’Sullivan, Noel, Conservatism, J.M. Dent & Sons Ltd, London, 1976, s.10.

[17] Norman, Hampson, Aydınlanma Çağı, Hürriyet Vakfı Yay., İstanbul, 1991, s.25.

[18]  “Geleneksel tarihî düşünce ve figürleri yerinden etmek daha kolaydı. Akılcı eleştiri eski­den beri gelen saygın mitleri, destanları ve efsaneleri de bağışlamaya hazır değildi. Hükümdarlar ve tebaaları hakkındaki efsaneler, özellikle de ilk Romalıların Romus ve Romulus ve ardılları efsanesi sorgulandı. Voltaire, Jeanne d’Arc ile dalga geçerek onu hurafe köylü kızı olarak tanımladı. İsviçre sınırının çok ötesinde bile saygın olan Wilhelm Tell, ‘elmanın vurulması’ temasının çok önceki bir döneme, Norveçli Togo figürüne ait olduğunun kanıtlanmasından sonra ‘bir Danimarka peri masalı’olduğu ifşa edildi.” Bk. Im Hof, Avrupa’da Aydınlanma, s.262; Daha “Onaltıncı Yüzyılda İngiltere’nin kuru­cusu Truvalı Brutus diye birinin varolmadığı kanıtlanmıştı, şimdiyse sıra, zaferleri Britanya tarihini oluşturan Kral Arthur’a gelmişti.” Bk. Hampson, Aydınlanma Çağı, s. 26; Böylece Aydınlanma, önceki dönemin mitlerini yıkıyordu.

[19] Özipek, Muhafazakâr Düşünce Geleneğinde Akıl, Toplum ve Siyaset, s.5.

[20]  Akılcı teriminin bu geniş ve kapsayıcı anlamı, terimin teknik anlamı söz konusu olduğunda önemli ölçüde daralmaktadır. Tanımından da anlaşılabileceği gibi buradaki anlamı, ampirizmin karşıtı olan ve deneyden bağımsız bir bilginin (apriori) olabilirliğini öngören dar teknik anlamdaki akılcılık değildir. Yukarıdaki anlamda akılcı olarak nitelenebilecek bir düşünür, terimin teknik anlamıyla pekala ampirist olabilir. Bk. John, Cottingham, Akılcılık, çev. Bülent Gözkan, Sarmal Yay.. İstanbul, 1995, s.12.

[21]  Berlin, The Age of Enlightenment, ss.19-20.

[22]  Hampson, Aydınlanma Çağı, s.92.

[23]  Dorinda, Outram, The Enlightenment, Press Syndicate of the University of Cambridge, Cambridge, 1995, s.319.

[24]  Kant’m felsefesi, idealizm ile materyalizmin tartıştığı soruna, numenler ile fenomenler dünyasını ayırıp, akla sadece bunlardan İkincisi üzerinde hak tanıyarak, bilgi ile ahlâk ve dine bağımsız bir varlık alanı açmak suretiyle “çözüm” getiriyordu. Aydınlanma üzerinde analizleri olan en özgün düşünürlerden birisi hiç kuşkusuz Max Horkheimer’dir. Bk. M. Horkheimer, & T., Adomo, Aydınlanmanın Diyalektiği -Felsefi Fragmanlar, I. Kitap, çev. Oğuz Özügül, Kabalcı Yay., İstanbul. 1995, ss.64-65.

[25]  Peter, Gay, Age of Enlightenment, Time Inc., New York, 1966, s.31.

[26]  Niemeyer, “Enlighttenment to Ideology: The Apotheosis of the Human Mind,” s.44.

[27]  Ahmet, Çiğdem, Aydınlanma Düşüncesi, İletişim Yay., İstanbul, 1997, s.50.

[28]  Wesleyanizm Randall gibi “batini” hareketlerin ulaşamadığı entelektüel kesime ilk kez Kant’ın ulaştığını belirterek, onun dine olumlu katkısı olduğunu iddia etmektedir. Ona göre Kant “ikna edici biçimde, aklın ve bilimin ancak belirli bir alanda geçerli olduğunu kanıtlamaya girişmişti ve iman onun “pratik akıl” olarak tanımladığı alanın dışında kalıyordu.” Bk. John Herman, Randall, The Making of Modern Mind, Houghton Mifflin Company, Boston, 1954, ss.304-305; Dine sığınılacak bir liman bulunması Randall’a göre olumlu bir değerlendirme konusu olabilir; ancak bu aslında dinin altını oyan bir sürecin ifadesi olarak da değerlendirilebilir. Horkheimcr’e göre de bu süreç, hem dinle girişilecek felsefî hesaplaşmadan kaçılması dolayısıyla nesnel akim uzlaşma ve statüko adına terk edilişi anlamına geliyordu, hem de sözde dine ayrı bir yaşama alanı açarken, onu “birçok kültürel değerden biri durumuna indirgiyor, nesnel doğruyu içerdiği yolundaki ‘bütüncü ’ iddiayla çelişiyor, onu etkisizleştirerek hadım ediyordu.” Bk. Horkheimer, & Adomo, Aydınlanmanın Diyalektiği, ss. 61-65.

[29]  İnsanın istemlerine değil Tanrının tasarımına dayalı evren anlayışının akla aykırı görülerek reddedildiği bu yeni Kant’çı teoloji, 1688 İngiliz Büyük Devrimi’ndeki kralın durumunu akla getiriyordu. İngiliz kralı gibi Tanrı da ancak kullarının izniyle tacını elinde tutabilecekti. Daha sonra Hegel, Kant’ın insan iradesine bağlı ve “uyum adına” kabul edilen bu Tanrı anlayışını eleştirirken, bunu, oyun oynayan çocukların önce bir korkuluk yapıp, sonra da hep birlikte ondan korkar gibi yapmak için anlaşmalarına ben­zetecektir. Bk. O’Sullivan, Conservatism, s.20.

[30]  Fehmi, Baykan, Aydınlanma Üzerine Bir Derkenar, TDV Yay., Ankara, 1996, ss.12-19.

[31]  Robespierre’e göre devrim zamanında hükümet etmenin ilkesi erdem ve terördü. Ona göre terörün tanımı, “çabuk, şiddetli ve eğilmez adaletten başka bir şey değildi.” Terör döne­minde yirmibeş milyon Fransız vatandaşından beşyüz bininin siyasî şüpheli olarak hapsedilmiş olduğu, onbeş binin üzerinde insanın ölüme mahkum edildiği ve oniki binden fazlasının ise yargılanmadan infaz edildikleri, sayısı belli olmayan binlerce kişinin ise hapishanelerde öldükleri ifade edilmektedir.

[32]  Albert Q., Hirschman, Gericiliğin Retoriği, çev. Yavuz Alogon, İletişim Yay., İstanbul, 1994, ss.24-25.

[33]  Robin G., Collingwood, Tarih Tasarımı, çev. Kurtuluş Dinçer, Ara Yay., İstanbul, 1990, s.79.

[34]  Julien, Freund, Beşeri Bilim Teorileri, çev. Bahaeddin Yediyıldız, TTK Yay., Ankara, 1991, s.9.

[35]  Collingtvood, Tarih Tasarımı, s.79.

[36]  Vico’ya göre tarih doğrusal bir çizgi üzerinde, gelişme ve ilerleme gibi kavramlarla açıklanabilecek bir akışı ifade etmemektedir: “Düşünürlerin hemen hemen tamamının meseleleri ilerleme terimleri içinde düşündükleri bir devirde, Vico antik ebedî dönüş düşüncesine yeniden itibar kazandırmıştır.” Bk. Freund, Beşeri Bilim Teorileri, s.8.

[37]  Donald G. Tannenbaum & David, Schultz, Inventors of Ideas: An Introduction to Western Political Philosophy, St. Martin’s Press, New York, 1998, s.270.

[38]  age., s.274.

[39]  Diğer bir ayrıma göre de, insanın yetkin olmayışına ilişkin bu görüşün teolojik ve pratik olmak üzere iki ana kaynağı vardır. Teolojik kaynak, insanın ilk günahın yükünü taşıması dolayısıyla günahkar olarak doğduğunu ve doğası gereği kötülüğe eğilimli olduğunu varsayar. Pratik kaynak ise, daha çok tarihsel ve toplumsal pratikten çıkarılan bir karam­sarlığı yansıtır. Gelenekselci muhafazakârlık açısından insan “altruizm bakımından genel­likle ailesini, komşularını ve arkadaşlarını içine alabilecek kadar genişleyebilen sınırlı bir kapasiteye sahiptir. Bizler istisnaî olarak değil, doğal olarak bencilizdir. Açgözlülüğümüz bizi potansiyel olarak bozulabilir kılmaktadır.” Bk. Andrew, Vincent, Modern Political Ideologies, Blackwell, Oxford and Cambridge, 1992, s.68.

[40]  O’Sullivan, Conservatism, s. 10.

[41]  Leonard P., Liggio, “Freedom and Morality,” Chronicles, Vol. 14, No. 10, October, 1990, s.24.

[42]  Jonathan, Mendilow, Nathaniel Hawthorne and Conservatism’s ‘Night of Ambiguity,’ Political Theory, Vol.23, No.l, February, 1995, s.l35.

[43]  Baudelaire’in şu sözü, olumlu gelişme veya “ilerleme” ile bu anlayış arasındaki ilişkinin anlaşılması bakımından önemli görünmektedir: “Tek gerçek ilerleme, ilk günahın alamet­lerini azaltmaktan ibarettir.” Bk. Russell, Kirk, The Conservative Mind -From Burke to Eliot, Regnery Publishing, Washington, 1995, s.245.

[44]  Wesleyanizm: Anglikan din adamı John Wesley’in İngiltere Kilisesi’nde başlattığı Metodist harekettir. Bu harekette ilahiyat tartışmalarından uzak durularak inananların imanını güçlendirmek için Kutsal Ruh’un gücü vurgulanmış ve böylece de İngiltere Kilisesi’nin canlanması hedeflenmiştir.

[45]  Evanjelikizm: Dine bağlanmanın kişiselliğini, kilise ayinleri yerine vaazı ve atılımcı bir misyonerliği temel alan ve kutsal metinleri tek yetki sayan Protestan öğretisidir. Avrupa ve Amerika’da Onsekizinci yüzyılda yaşanan dinsel uyanışa “evanjelik canlanma” adı verilmiştir.

[46]  Pietizm: Onyedinci yüzyılda Alman Lutherciliği içerisinden doğan dinî reform hareke­tidir. Kilisenin laikleşmesine karşı imana ağırlık veren bu akım kısa sürede diğer ülkelere de yayılmıştır. Ondokuzuncu ve Yirminci yüzyıllardaki dinî yenilenme hareketleri doğrudan veya dolaylı olarak Pietizm ile ilişkilidir.

[47]  John Herman, Randall, The Making of Modern Mind, Houghton Mifflin Company, Boston, 1954, s.304.

[48]  Robert, Nisbet, Conservatism: Dream and Reality, Öpen University Press, Bristol, 1991, s.15.

[49]  Randall, The Making of Modern Mind, s.304.

[50]  Bu durum, Nietzsche’ci bir ayrımla, insan doğasına içkin iki boyuttan birinin diğerine üstün gelmesi, aralarındaki dengenin bozulmasıdır. İnsan doğasında bulunan ve “varlığımızın en karanlıktaki, en duygusal yanı” olan Dionysos’çu boyut ile “saf akılcı” Apollon’cu boyutun ayrılması ve İkincisinin ilki aleyhine sürekli olarak yüceltilmesidir. Bk. Cottingham, Akılcılık, s.12.

[51]  Haag, “The Desolation of Reality,” s.76.

[52]  age., s.77.

[53]  Shklar’a göre Romantizm vc dinî düşünce Aydınlanmaya karşı aynı hoşnutsuzluğu farklı gerekçelerle taşımışlardır. Yeni-Stoacılığı, vahye karşı rasyonalist kayıtsızlığından dolayı reddetmek, köksüz kent yaşamına, teknolojiye, doğal bilimlerden türeyen düşünce akımlarının egemenliğine vc totalitarizmin popülerliğine, yani hoşlanmadıkları şeyin dışsal görünümlerine ortak bir karşı çıkış söz konusudur. Ancak romantikler sözgelişi Yeni-Stoacılığın vahye kayıtsızlığını şiirsel olana aykırılığından dolayı reddeder ve kültürel yabancılaşmanın samimî bir iman durumunda da geçerli olabileceğini savunur. Bk. Shklar, After Ulopia: The Decline of Political Faith, s.21.

[54]  Hampson, Aydınlanma Çağı, s.172.

[55]  Shklar, After Utopia: The Decline of Political Faith, s.20.

[i] Dr., Kırıkkale Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü, Türk-İslâm Düşüncesi Anabilim Dalı.