Aydınlanma ve Türkiye Cumhuriyeti[i]

Bedi GÜMÜŞLÜ

Özet

Aydınlanma, ulus- devletlerin özellikle de 19. yüzyılda ortaya çıkmasını sağlamış bir çok etken gibi önemli bir süreçtir. 20. yüzyılda kurulmuş olsa da yeni bir cumhuriyetle sonuçlanan iç dinamikler ve aydınlanma düşüncesi arasındaki ilişkiyi anlamaksa bugünün Türkiye’si ve sorunları üzerine yoğunlaşmak için oldukça önemlidir.

Anahtar kelimeler: Aydınlanma, Türkiye Cumhuriyeti, Modernleşme, İnkılaplar, Eğitim

Turkish Republic and Enlightenment

Abstract

Enlightenment is an important process among many others makes nation states emerge, particularly in the 19th century. Turkish Republic, as a late comer was founded in 1923 but it is still very crucial to understand the relation between enlightment and internal dynamics which caused a new rebuplic in order to think about todays Turkey and its problems.

Key words: Enlightenment, Turkish Republic, Modernization, Reforms, Education

****

1.  Aydınlanma ve Siyasi Sonuçları

Aydınlanma 17. Yüzyıl Avrupa düşüncesinde insanın din ve geleneklerden koparak kendi aklıyla hayatı anlama ve yorumlama çabasını ifade eden bir kavram olarak ortaya çıkmıştır. Kant’ın, “insanın kendi suçu ile düşmüş olduğu bir ergin olmayış durumundan kurtulup aklını kendisinin kullanmaya başlaması” (GÖKBERK, 1994: 325-326) olarak tanımladığı bu düşünce tarzı, bir fikir ve sanat akımı olarak, birbirinden etkilenen ancak birbirinden bağımsız da olabilen bir dizi sanatsal ve düşünsel üretimi kapsayan Hümanizmanın, din ve (veya) devletin değil insanın kutsal nitelikler taşıdığı iddiasının devamıdır ve insanın düşünce tarihinde Akıl Çağı olarak bilinen süreçten sonraki aşamadır.

Bu haliyle Aydınlanma fikri, Ortaçağın dine dayalı skolastik felsefesinin sorgulanması ve yerine bilimsel düşünme şeklinin ortaya konmasıyla yakın çağların en önemli düşünsel değişimlerinden birini oluşturmuştur. Böylece bin yıllarca süren katılaşmış değer yargılarının altüst edilmesi ve “Tanrıya olan inancın kesinliği yerine dünyevi bir belirsizlik” önermesiyle, hem düşünsel, hem de siyasi anlamda, “Aydınlanma, başlangıçta bir meydan okuma” (CHEANU, 2000: 34) olmuştur.

Aydınlanma düşüncesinin bundan farklı bir başka yüzü, ortaya çıktığı 18. yüzyılda dinin sorgulanmasını Ortaçağ düşüncesinin sorgulanması şeklinde ele alması ve gerçek Hıristiyanlığın akla uygun olduğunun gösterilmesini amaçlayan bir fikir olarak başta Hıristiyanlık ile insan aklının bir şekilde uzlaştırılmasını ifade etmesidir. Böylece Aydınlanma düşüncesinin tipik deyimleri olan “özgür düşünür” ve “özgür düşünce” geniş anlamlarıyla her türlü otorite ve gelenek karşısında özgür düşünebilme, ancak dar anlamıyla “din üzerinde özgür düşünebilme” şeklinde kullanılmıştır (GÖKBERK, 1994: 362­363).

Ne var ki, Aydınlanma düşüncesinin kendini bu sınırlardan kopararak siyasi bir fikir ve eylem hareketi olarak ortaya çıkması uzun zaman almamıştır. Çünkü Aydınlanma ile var olan düşünsel dizgeler değiştirilmiş ve Ortaçağın dogmatik düşüncesi bir daha geri dönülemeyecek şekilde parçalanmıştır. Dolayısıyla Aydınlanma düşüncesinin siyasi alana taşmasıyla bu hareket ulus- devletlerin oluşumunu ve ardından (veya aynı anlamda) modern toplumun inşasını amaçlayan bir fikir olarak ortaya çıkmıştır.

Başlangıcında Avrupalı bir özellik taşıyan Aydınlanma süreci, doğallıkla, bütün Avrupa toplumları veya toplumun bütün katmanlarına yansımamıştır. Hem Humanizma hareketi, hem de onu takip eden Akıl ve Aydınlanma Çağlarının belirleyici aktörleri, sanatçılar, bilim adamları, düşünürler ve bunlardan etkilenen devlet adamları olmuştur. Ancak bir hareket olarak ele alınabilirse, Aydınlanmanın temel aktörlerinin sınıfsal konumlarının benzer nitelikler taşıması veya bu konumdaki kişilerin bulundukları toplumsal sınıfların sadece belirli-üst kesimleri kapsaması bu düşüncenin de bu toplumsal darlığı taşıdığı anlamına gelmemektedir. Çünkü Aydınlanma düşünürlerinin insanla ve dolayısıyla toplumla ilgili her konuda fikir üretmeleri, düşünceyi dogmalar içinde kapalı tutmakla suçladıkları geleneksel felsefenin sınırlarını zorlamalarını ve insanda buldukları yeni ve coşkulu bir inancı dünyaya açmalarını (GOYARD-FABRE, 2003: 126-127) sağlamış, böylece hukuk ve siyasetin yeniden biçimlendirilmesi, kısaca toplumun değiştirilmesi yolunda ilk önemli adımları atmışlardır.

Bu düşünürler içinde isimleri özellikle anılması gerekenlerin başında, Aydınlanmanın başlangıcını oluşturan kişi sayılan İngiliz John Locke (1832­1704) gelmektedir. Locke insanın eylemlerinin akla göre düzenlenmesini, düşünce özgürlüğünü ve devlete karşı bireyin haklarını savunmuştur. Kendisinden önce, özellikle Hobbes’un savunduğu mutlakiyetçi (absolutist) devlet öğretisinin yani devletin insanların egoizmlerine denge sağlayan bir yapılanma olduğu şeklindeki düşüncesine karşı çıkarak liberal devlet anlayışını savunmuş, bu bakımdan Fransız İhtilalinin siyasi anlamda düşünsel temellerinden birini oluşturmuştur. Ona göre bireyin özgür bir devlet içinde, özgür bir din isteme ve devletin uğraşacağı bir alan olmayan din konusunda da istediğine istediği gibi inanma hakkı vardır (GÖKBERK, 1994: 379).

Fransa’da ise Locke’a bağlı görüşleri ve kiliseye karşı mücadelesi ile öne çıkan François Marie Voltaire ile içlerinde Voltaire’in de bulunduğu, Jean d’Alembert, Diderot, Rousseau, Holbach gibi düşünürlerin yayınladıkları “Fransız Ansiklopedisi”nde savunulan fikirler Aydınlanmaya önemli katkılarda bulunmuştur. Gelenek, görenek ve inançları şüpheyle sorgulayan yazıların kaleme alındığı bu yapıt Fransa’da önemli bir etki yaratmıştır ve Aydınlanmanın yayılmasını sağlamıştır.^[1]

Aydınlanma Çağının ulus-devletlerin kurulduğu dönem oluşu, bu kavramın siyasi yüzünü çizen bir başka etmendir ve ilk kez önemli bir siyasi dönüşümü etkilediği olguların başında Fransız İhtilali gelmektedir. Bu ihtilali hazırlayan nedenlerden biri, adaletsizce bir toplumsal sınıflaşmanın varlığıdır ve Aydınlanma düşüncesi bunun sorgulanmasına zemin hazırlamıştır. Fransız İhtilali’nden önce ortaya çıkan ve bu ihtilali etkileyen ABD’nin kuruluşunda da Aydınlanma düşüncesinin izi sürülebilir: Gerçekten de, “Thomas Jefferson’ın önderliğinde yazılan, Declaration of Independence (Bağımsızlık Bildirisi), John Locke’un, Two Treaties on Civil Government (Hükümet Üzerine İki Deneme) örnek alınarak hazırlanmıştır.” (DAVRAN, 1986: 229).

Ortaçağ düşüncesinin siyasi planda çözülmesinin başlangıcı olarak ele alınması mümkün olan, Jean Jacques Rousseau’nun İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı’ndaki, toplumsal sorunların çözümünün tarihin araştırılmasıyla gerçekleşebileceği savunusu ise Aydınlanmanın siyasi alana yansıması ve yaygınlaşmasının ilk işaretlerinden biridir. Rousseau, söz konusu yapıtında ilkel toplumlarda insanlar arasında tam bir eşitlik ve özgürlüğün bulunduğunu, ancak insanların toplayıcılıktan çıkıp avcılık, balıkçılık ve tarım yapmalarıyla birlikte mülkiyet ilişkilerinin doğduğunu, bunun da insanlar arasındaki mutlak eşitlik “doğa durumunu” (Naturzustand) bozduğunu belirtmiştir. Böylece aslında insanların başlangıçta eşit olduğunu söylemekle soylular ile geniş halk yığınları arasındaki eşitsizliğin çözülmesi gereğine de işaret etmiştir. Rousseau, halkın yaşadığı kültürsüzlük ve yoksulluğun nedenini az sayıdaki mülk sahibinin bulunmasına dayandırmasına rağmen, bu sorunun çözümünü siyasi veya ekonomik eylemlerde değil, kültürel bir eylem alanı olan eğitimde aramıştır.^[2] Ancak bu, fikirlerinin Fransız İhtilalinin temelini oluşturmasını engellememiştir. Üstelik sadece Fransız İhtilali için değil, sonraki yüzyılın fikir hareketleri de bu düşüncelerden etkilenmişlerdir ve toplumsal sorunların çözümü genellikle eğitim gibi bir üst yapı kurumunun değiştirilmesiyle değil, çok daha radikal değişimlerle, devrimlerle aranmıştır. 19. yüzyılda ortaya çıkan sosyalizm düşüncesinin Rousseau’nun fikirlerinden etkilendiği noktaların başında yukarıda belirtilen, geniş halk yığınlarının yoksulluğuna karşın az sayıdaki mülk sahibinin varlığı gelmektedir. Marx’ın kapitalizmin temel çelişkisi olarak söz ettiği, üretimin toplumsal niteliği ile özel mülk edinme biçimi arasındaki çelişki de aslında bu noktaya işaret etmektedir.

Bu benzerlikler dışında, Rousseau’dan başka, başta Kant olmak üzere, Adam Ferguson, Adam Smith, Hegel, Morgan, Voltaire, Condorcet, Bayle gibi düşünürler ve bilim adamları da toplumdaki sınıfsal farklılıkların nedeni üzerinde durmuşlardır. Farklı görüş açılarına rağmen bu kişilerin benzer yanı, varolan sosyal ve siyasi sistemi akıl yoluyla sorgulamalarıydı. Bu durum, yeni çağa özgü bir şeydi: yani Aydınlanmayı hazırlayan Akıl Çağının sonucuydu.

Kuşkusuz ki, Aydınlanmacı düşünürlerin 17. ve 18. yüzyılda üzerinde durdukları konular sadece toplumsal sorunlar değildi; ne var ki, Avrupa’nın mutlak krallıkları ve imparatorluklarının içinde yeni bir ekonomik ve sosyal sistemin öncülleri belirmekteydi ve bu yeni toplumsal sistemin önderi burjuvazi, Aydınlanmanın toplumla ilgili düşüncelerini kullanmıştır. Burjuvazi buna zorunluydu, çünkü belli bir ekonomik pazar etrafında insanları toplamaya ve gelişmeye başlayan ticari ve basit sanayi işletmelerinde çalışacak bireysel özgürlüklere sahip işçilere (işçi sınıfına) gereksinimi vardı. Bunun yanında bu amacına ulaşmak için mutlak krallıkların ve imparatorlukların kapalı yönetim biçimlerini çözmek ve bunun için vereceği mücadelede müttefiki olarak kullanacağı yoksul halk yığınlarının, özellikle köylülerin sahipleneceği siyasi idealler de oluşturmak zorundaydı. Burjuvazinin böylece toplumda aklın egemenliği ve dolayısıyla Aydınlanma fikirlerini sahiplenerek dönemin siyasi gelişmelerine ağırlığını koyması Aydınlanmanın karakterini önemli ölçüde değiştirmiş, ona -belki de bir fikir hareketi olarak olması gerekenden çok daha fazla- bir siyasi renk vermiştir.       

“Aydınlanmanın halkı keşfetmesi ve onu burjuvazinin dünyasının içine yerleştirmesi” (HOF, 2004: 180), böylece gerçekleşmiştir. Sonra ulus-devletlerin inşası sürecinin sonlarında, toplumsal çelişkinin merkezinin burjuvazi ve işçi sınıfı (Marksist literatürde “proletarya”) tarafından oluşturulduğu 19. yüzyılda, Engels’in, Aydınlanma çağı düşünürlerinin savundukları aklın egemenliği düşüncesinin gerçekte burjuvazinin idealize edilmiş egemenliğinden başka bir şey olmadığını ifade etmesinin nedeni bu olsa gerekir.

Sonuçta Aydınlanmanın sadece 18. yüzyıl Avrupa düşünce tarzından ibaret olmadığı, bunun giderek evrenselleşen ve sonraki yüzyıllara taşınan bir sürecin başlangıcı olduğu söylenebilir. Süreci karakterize eden temalar, insanın devlet karşısında bir güç olarak ortaya çıkması, başta dinsel özgürlük olmak üzere, siyasi ekonomik, sosyal, siyasi haklarının olması, insanın aklıyla sorunlarını çözebileceğine inanılması, -belli bir süreç sonra- insanlar arasında hukuki eşitliğin savunulması ve benzerleridir. Böylece ulus-devlet için bir yurttaş kimliği oluşturmakla başlayan siyasi anlamdaki Aydınlanma süreci, ulus-devletlerin kuruluşu ile birlikte modern toplumların oluşturulmasıyla devam etmiştir. Kılıçbay’a göre^[3], geleneği marjinalleştiren modern toplum her şeyin her an yeniden biçimlendirilebileceği bir yapılanmadır ve bu toplum ancak bu özelliğiyle modern olmanın koşullarını gerçekleştirebilmektedir. Dolayısıyla, Aydınlanma etkinlik alanı açısından, ortaya çıkışından çok farklı bir şekilde, ciddi anlamda siyasi bir renk taşıyan bir kavram olarak, Marksist terminolojiye göre, Sosyal Devrimler Çağına, yani 20. yüzyıla ulaşmıştır.

2. Aydınlanma ve Türkiye Cumhuriyeti

2.1. Cumhuriyetin Düşünsel Temelleri ve Aydınlanma

Aydınlanma ile Türkiye Cumhuriyeti ilişkisine öncelikle, devlet toplum ilişkisi çerçevesinde bakmak gerekmektedir. Türkiye’de Aydınlanma süreci, Osmanlı İmparatorluğu’nun yıkılarak yerine Türk ulus-devletinin kuruluşu, Cumhuriyetin ilanı ile halk egemenliğine dayalı yeni bir devlet sistemi oluşturulması, toplum üyeleri arasındaki sınıfsal farklılıkların anayasal bir zemin üzerinde vatandaşlık statüsüne dayanan hukuksal eşitlik ile sona erdirilmesi ve bütün bunların sosyal alana yansıması olarak modern bir yaşamın inşası, büyük bir kısmı okuma yazma bilmeyen halkın okur-yazar yapılması için çalışılması, kırsal kesimde yaşayan insanların ekonomik, sosyal ve kültürel açılardan modern birer vatandaş haline getirilmesi çabaları anlamına gelmektedir. Bu unsurlar, Aydınlanma açısından Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşunun ilk adım, en azından kalıcı bir başlangıç olduğunu göstermektedir. Ancak bu dönüm noktasına nasıl gelindiği, hangi tarihsel mirasın devralındığı ve yeni devlet açısından belirlenmiş sosyal ve siyasi hedeflerin ne olduğunun anlaşılması, Türkiye’nin bugün için de önemli çatışma noktalarından biri olan modernlik-geleneksellik konusunun açıklanması açısından önem taşımaktadır.

Türkiye Cumhuriyeti’ni kuran kadroların Aydınlanma kavramını nasıl gördüklerini açıklaması açısından Mustafa Kemal’in 8 Mart 1928’de, Fransız Le Matin Gazetesinin muhabirine söyledikleri ile konuya girmekte yarar vardır:

“Fransa İhtilali bütün cihana hürriyet fikrini nefheylemiştir ^[4] ve bu fikrin halen esas ve menbaı bulunmaktadır. Fakat tarihten beri beşeriyet terakki etmiştir. Türk demokrasisi Fransa İhtilalinin açtığı yolu takip etmiş, lakin kendisine has vasf-ı mümeyyizle inkişaf etmiştir.” (Aktaran, YENİŞEHİRLİOĞLU, 1994: 2916).

İmparatorlukların merkezi devletlere dönüşümü, ardından merkezi devletlerde parlamenter sistemlerin ortaya çıkışı, Aydınlanma ile gelen yeni yaşam biçimi ile açıklanabilir, çünkü ulusların modernleşme sürecinde merkezi devletler içinde var oluş tarzları söz konusu düşüncenin siyasi alandaki yansımalarından biridir. Ulusun, her bir üyenin yerellik kalıntısı kimlik unsurlarının ikincilleşmesi, özelleşmesi ve dolayısıyla yurttaşın ve kamusal alanın inşa edilmesi sürecinin bir sonucu olarak kabul edilmesi durumunda, yurttaşın, yani kamusal alanın yegane kimliğinin, Aydınlanma süreci esnasında inşa edildiği (CHEANU, 2000: sunuş kısmı) söylenebilir. Bu durumda Aydınlanma, klasik çağın zihinsel yapılarının zengin, çeşitli ve çoğul bir uygarlığa doğru hareket etmesi (CHEANU, 2000: 31) anlamına da gelmekte, böylece siyasal alana taşabilecek bir nitelik taşımaktadır. Ancak Aydınlanmanın sonradan aldığı sosyal ve siyasi biçimler dışında da Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşu ile doğrusal bazı bağlantılarının olduğu iddia edilebilir. Bu konuda önemli bir örnek, Türkiye Cumhuriyeti’nin sosyal alana yerleşmesi çabalarında kullandığı yöntemlerden biri olan eğitimle ilgilidir. (HOF, 2004: 175)’e göre, Locke, “On Education”ı özgür insanlar yetiştirmek ve bireyleri ve yurttaşları eğitmek amacıyla yazmış ve okulların reformu da Aydınlanmanın ana ödevi durumuna gelmişti. “Çünkü taşlaşmış ve dar olarak görülen bir okul sistemiyle karşılaşılmıştı. Her alanda eski olanın değiştirilmesi, dayanak noktası olarak ele alınıyordu.” (HOF, 2004: 175). Aynı yazara göre, ilk önce okur-yazarlık oranının düşüklüğüyle mücadele edilmesi ve olabildiğince anlaşılır bir eğitim sisteminin oluşturulması da Aydınlamanın temel görevlerinden biri olarak ele alınmıştır (HOF, 2004: 1777).

Cumhuriyetin kuruluşundan itibaren devletin getirdiği yeni hayat tarzının halka aktarılması için eğitime merkezi bir rol verilmesi, Latin harflerine geçişle okuma yazmanın kolaylaştırılacağının düşünülmesi, Millet Mekteplerinin açılması, eğitimin köylere yaygınlaştırılması çabaları ile bu yaklaşım arasında önemli bir paralellik vardır. Yeni Türk devletinin eğitim sistemindeki laik ve demokratik niteliklerin insanların hem din, hem devlet konusunda daha özgür düşünmelerini sağlamış olmaları ihtimali de Aydınlanma ile Türkiye Cumhuriyeti arasında kurulabilecek önemli düşünsel paralellikler olarak ele alınabilir.

Aydınlanmanın sadece düşünsel bir yenileşmeden ibaret olmadığı, kuramsal yanıyla birlikte, sosyal ve siyasi hayata yansıyan nitelikleri olduğu ve bu niteliklerden önemli birinin hukuku, siyaseti yeniden biçimlendirmek olduğu kabul edildiğinde (GOYARD-FABRE, 2003: 126-127), Aydınlanma ile Türkiye Cumhuriyeti’nin toplumsal ve siyasi alanlardaki uygulamaları arasında önemli paralellikler olduğu görülebilir. Bu noktada, nasıl “Fransa Devrimi Aydınlanma dönemi düşünürlerinin gerçekleştirdiği reformların vardığı nokta ve felsefenin on yıllardır hazırladığı ekin ve siyaset değerlerinin benimsenmesi olarak değerlendirilebilir” (GOYARD-FABRE, 2003: 135) ise, Türkiye Cumhuriyeti’nin Osmanlı Devleti’nin yerine geçişi de bu etkilerin dolaylı bir yansıması olduğu iddia edilebilir. Söz konusu etkiler, Cumhuriyet öncesinden itibaren Türk(iye) toplumuna önce aydınlar aracılığıyla, modernleşme sürecine giren Batı’nın önce anlaşılmaya, ardından ona benzemeye çalışma çabalarıyla başlamıştır. Dolayısıyla Aydınlamanın Türkiye’ye ulaşmasının temel araçlarından birinin Batılılaşma fikri olduğu söylenebilir.

Osmanlı’da Tanzimat’tan itibaren devlete yeni bir biçim verme çabaları bir çok değişkenin birbirini etkilediği bir arenada yapılmış ve Batılılaşma fikri toplumsal tartışmaların merkezinde yer almıştır. Batının yönetim biçiminin Türkiye’ye nasıl uyarlanacağı ya da bu etkilerden nasıl kaçınılacağı, bir yandan toplumun düşünen kesiminin -aydınların-, bir yandan da devlet adamlarının üzerinde durduğu en önemli konulardan biri olmuş, bundan sonraki siyasi gelişmeleri de büyük oranda bu sorunsal belirlemiştir. Hatta söz konusu sorunsalın -veya mücadele alanının- 1923 sonrasına da taşınmış olması, Cumhuriyetin de bu iniş çıkışlı sürecin ancak bir ara halkası olduğu izlenimini vermektedir. Kuşkusuz ki, bu, Cumhuriyetin önemli bir değişim sürecinin başlangıcı olduğu gerçeğini değiştirmemekte, ancak Cumhuriyetin getirdiklerinin Osmanlı’nın son dönem “Aydınlanmasından” bağımsız olmadığını göstermektedir.

Osmanlı’nın ıslahat devri olarak nitelenebilecek Tanzimat ve sonrasında başlayan bu sürecin sonraki yüzyılın sonlarına ve daha da ötesine uzandığını gösteren unsurların arasında belki de en dikkat çekici olanı Türk aydın tipidir. Osmanlı aydınlarının toplumun modernleştirilmesi konusundaki çabaları ve eylemleri ile Cumhuriyet aydını arasındaki paralelliklerin başında gelen “Batılılaşma” düşüncesi, Türk aydını ile Avrupalı aydını birbirinden önemli ölçüde ayıran bir kriter olarak dikkat çekmektedir. Başka bir kültüre özgü bir yaşam tarzını savunma durumu, hem “Osmanlı münevveri”, hem de “Cumhuriyet aydınının” önemli çıkmazlarından birini oluşturmuştur. Bu çıkmazın nedeni üretken olamamakla ilgilidir. Ya da süreç Batıdan etkilenerek başladığı için, üretkenlik yereli değildir. Ancak sonuçta, hem Osmanlı, hem de Cumhuriyet aydını toplumsal bir temelden yoksun olarak ortaya çıkmış, genellikle toplumla çatışmış ve bu çatışma onu, batılı aydının aksine, toplumun çok uzağına itebilmiştir.

Gerçi Osmanlı aydınının kişiliği 19. yüzyıl boyunca değişiklikler göstermiştir ve toplumdan nispeten uzak olmasının gerekçeleri de vardır. Kendisine yeni imkanlar yaratan, onu “kalem efendisi” yapan modern yaşama biçimini savunması gereği (MARDİN, 1982: 54), onu üreten bir burjuva sınıfının Osmanlı’da bulunmaması yüzünden, batıdakinin aksine devletin dışında değil, içinde yer alması, hatta devlet tarafından oluşturulması ve sonuna kadar devletin sınırları içinde kalması (KILIÇBAY, 1982: 60), “hepsi bürokratik seçkinlere mensup ve Osmanlı sisteminin devlet merkezli ideolojisiyle adamakıllı beslenmiş” (KEYDER, 1998: 39) olmaları gibi. Bunlar Osmanlı aydınını hem düşünsel, hem de fiili bir çıkmaza sokmuş ve Osmanlı Modernleşmesinin giderek “aşırı batılılaşmaya” ^[5] dönüşmesine yol açmıştır. Bu etkilerin bir çok yönüyle Cumhuriyet dönemi aydınları için de geçerli olduğunu iddia etmemek için de bir neden yoktur.

Cumhuriyetin kuruluşunda etkili olan fikirlerin bir kısmı hareketin önderleri, hatta bir süre sonra tek önderi Mustafa Kemal’in getirdikleri ve bir kısmı da Osmanlı aydınlarının fikirleri ve bunların kurdukları ve içlerinde yer aldıkları yapılanmalardan devralınan yenilikçi gelenekler olduğu söylenebilir. Bu noktada Tanzimat sonrası ortaya çıkan Jön Türk hareketinin anlaşılması zorunlu hale gelmektedir.

Yeni Osmanlılar ile İttihat Terakki deneyimleri şeklinde iki ayrı süreç yaşayan Jön Türk hareketi önemli ölçüde Osmanlı Aydınlanmasının başlangıcını ve Cumhuriyet dönemi Aydınlanmasının temelini oluşturmuştur. Ancak Osmanlı’dan Türkiye Cumhuriyeti’ne bırakılan bu mirasın sahiplenilmesi süreci sanıldığı veya beklendiği ölçüde doğrusal bir seyir izlememiştir.

Yeni Osmanlılar’ın 1856 ve İttihat Terakki’nin 1889’da kurulmasından sonra veya onlarla aynı dönemde, ama özellikle 20. yüzyıla doğru ve ondan sonra, Osmanlı’nın yaşadığı iç ve dış olumsuz siyasi gelişmelerin önüne geçme amaçlı bir çok düşünce akımı ortaya çıkmış, bunların bazılarına Saray önderlik etmiş (Osmanlıcılık), 1908 devrimi ve sonrasındaki savaşlarda güçlenen Türkçülük akımıyla birlikte birçok yeni düşünceden de etkilenen yeni devletin kurucuları, daha doğrusu bu kuruluşa önderlik edenler, özellikle Mustafa Kemal ve çevresindeki eski İttihatçılar önceki dönemin düşünsel mirasının bir kısmına sahip çıkıp (kabaca ifade edilirse,Türkçülük, Batıcılık), bir kısmını ise tasfiye etmeye çalışarak (Osmanlıcılık, İslamcılık), Cumhuriyet sonrasının ekonomik, sosyal ve siyasi yapısını biçimlendirmişlerdir. Osmanlıcılık ve İslamcılığı reddetme tarzları nedeniyle, kimilerince” Türk Jakobenleri” (TUNAYA, 2003: 132) olarak da nitelenebilen bu hareketin sahiplendiği ve reddettiği unsurlar Cumhuriyet sonrasının iktidar mücadelesinin odak noktasını oluşturmuştur.

Cumhuriyetin kurucularının sahiplendikleri mirasın bir kısmını İttihat Terakki’nin düşünsel anahtarı olan Pozitivist ^[6] etkilerde bulmak mümkündür. Hümanizmin ve Aydınlanmanın temelini oluşturan insan kavramının ön plana çıktığı, Tanrısal ya da soyut doğal hukuktan sayılan yasalar yerine sosyal olayları yöneten etken olarak bilimin otoritesinin kabul edilmeye başladığı pozitif evre olarak adlandırılan dönemin insan toplumunun tekamül etmiş aşaması olduğunu savunan pozitivist anlayışın (GÖKBERK, 1994: 467) Osmanlı aydınına yansıması İttihat ve Terakki ile başlamıştır.

Pozitivizmin düzen ve ilerleme fikirlerini çağrıştıran adıyla İttihat ve Terakki, Comte’un, geleneksel otorite çerçevesinde ilerleme ülküsünü gerçeğe dönüştürebilecek yeni bir toplum düzeni yaratmak amacını (IŞIN, 1985: 357), Osmanlı’nın 19. yüzyıl sonlarındaki bunalımını çözecek nitelikte bulmuş olmalıdır. Bunalım içindeki bir toplumda önce düzen (ordre) sağlanmalı, ardından ilerleme (progress) gerçekleştirilmeliydi. İlerleme için geçmiş tecrübelerden yararlanılması da Osmanlı toplumuna uymaktaydı. İttihat ve Terakki için devletin henüz bozulmamış kurumlarının manevi muhtevası bunun için önemliydi. Böylece hem İttihat ve Terakki’nin, hem de pozitivizmin sosyal ve siyasi muhafazakarlığı birbiriyle kesişmekteydi. İttihat ve Terakki ileri gelenlerinin uzun süre Avrupa’da bulunmaları ve o dönemde Avrupa’da en çok tartışılan ideoloji olan Marksizm’den uzak durmaları cemiyetin radikalliği konusunda bazı ipuçları vermektedir. Cemiyet radikal bir devrim yerine, toplumu yukarıdan aşağıya doğru düzenleyen, üstelik bunu yaparken kendiliğinden halkı bir şekilde “hizaya sokan” ve sonuçta toplumda elit bir kesim yaratan pozitivizme rağbet ederek aydın despotizminin hakim olduğu bir yapılanmaya dönüşmüş ve hürriyet konusundaki samimiyetini de sorgulanır hale getirmiştir. Gerçi İttihat ve Terakki ileri gelenleri hürriyet düşüncesini savunduklarını her zaman söylemişlerdir, ancak onlar için hürriyetten çok, devlet önemlidir:

“Jön Türkler’in en derin özlemlerinin ‘hürriyet’ olmuş olduğu doğru değildir. Jön Türkler’in en derin arzusu Osmanlı İmparatorluğu’nun parçalanmasını durdurmaktı. Hürriyet ancak dolayısıyla kendilerini ilgilen­diriyordu. Zira, hürriyetin ve adaletin hakim olduğu bir rejimde imparatorluktan kopmak isteyenlerin sayısı azalacaktı.” (MARDİN, 1964: 225).

Bu, Osmanlı’nın son dönem aydın hareketinin Aydınlanmanın önemli değerlerinden biri olarak ele alınabilecek olan düşünce özgürlüğü fikriyle yeterli bir paralellik taşımadığını, en azından, bu konuda dönemsel sapmaların önemli etkisi olduğunu göstermektedir. İttihat ve Terakki’nin iktidar dönemi olarak gösterilebilecek olan 1909-1918 döneminin, cemiyetin devlete kesin olarak hakim olduğu 1913-1918 evresinde, karşıt düşüncelerin yaşamasına hiçbir şekilde izin vermemesi bunun kanıtı olarak gösterilebilir. Oysa cemiyetin iktidara gelmeden önceki özgürlükçü tavrı bir tarafa, 1908 ile 1913 arasında iktidarı paylaştığı dönemdeki politikası da çok daha demokratiktir: 1908 ile 1914 arasında Osmanlı ülkesinde 239 tane yeni süreli yayın çıkmış ve örneğin, tarihte ilk kez Ermeni basını yasallaşmış (MINASSIAN, 1995: 214), sendikalar aktif hale gelmiş, birçok örgüt ve parti kurulmuş, Meclis-i Mebusan’a İttihat ve Terakki grubundan sosyalist mebuslar girebilmiştir. Ancak mutlak iktidar döneminde cemiyetin farklı fikirlere yaklaşımı son derece katılaşmış, iktidar dışındaki bütün hareketleri tasfiye etmeye çalışmıştır.

Oysa İttihat ve Terakki kendini tanımlarken, hürriyet kavramını ciddi bir şekilde vurgulamaktadır. Artık parti haline gelmiş cemiyetin 1911 tarihli 4. kongresinde kabul edilen siyasi programının 9. maddesi, “Cins ve mezhep tefrik edilmeksizin herkes müsavat ve hürriyet-i tammeye malik ve aynı mükellefiyete tabidir” (TUNÇAY, 1992: 564), şeklindedir. Gerçi cemiyetin 1908’de kabul edilen programı ve bu programın 1909’da tadil edilen bazı kısımlarında, ihtilalcilikten çok reformist özellikler dikkat çekmektedir; ancak bu reformist ilkelerin de uygulamaya geçip geçmediği tartışmalıdır. Örnek vermek gerekirse, İttihat ve Terakki Partisi’nin 1908 programında, her Osmanlı ferdi için seçme ve seçilme hakkı (madde 3 ve 20); din, mezhep ve cins ayrımı olmaksızın herkesin eşit sayılması (madde 9); işçi-patron ilişkilerinin hakkaniyetle çözümü (madde 13); tarımı geliştirme, köylüleri destekleme (madde 18) ve herkese eğitim hakkı (madde 16) gibi hak ve özgürlükler vardır. (GÜNEŞ, 1996: 348-350; TUNAYA, 1952: 124). Cemiyetin 1909’daki program tadilatında da herkese örgütlenme hakkı ve basın özgürlüğü tanınmaktadır (GÜNEŞ 1996: 351-352).^[7] Bunların uygulanıp uygulanmadığı sorunu bir yana bırakılırsa, ilke olarak savunulmaları önemlidir.

İttihat ve Terakki’nin Cumhuriyetin politikalarına etkide bulunmuş olduğu söylenebilecek olan iki önemli ideolojik özelliği, Rusya kaynaklı Narodnik (Halkçı) hareket ve Fransa kaynaklı Solidarite (Tesanüt, dayanışmacılık) akımıdır (Tekeli 1985: 1929). 19. yüzyılın son çeyreğinde ve biraz daha önce Rusya’da bazı aydınlar ve öğrenciler arasında gelişen “Halka Doğru” hareketi, halk olarak nitelenen köylülerin sorunlarının çözümünde, köy topraklarının ortak mülkiyetini, üretim için ortak komünlerin kurulmasını öneriyordu. Gelişen kapitalist sistemin yarattığı adaletsiz işleyişe bu sistemi yıkmadan, çelişkilerin yumuşatılması yoluyla bir çözüm önerisi getiren bu “orta yol” fikri, Fransa’da Emile Durkheim tarafından savunulan bir diğer orta yol fikriyle çakışıyordu. Solidarite de toplum içinde yardımlaşma ve devletin çeşitli sosyal yasalar çıkarması ve kooperatiflerin kurulmasıyla toplum içinde yaşanan çelişkilerin ve adaletsizliklerin giderileceğini savunan bir akımdı. İttihat ve Terakki’ye Halka Doğru fikrini, bu harekete Rusya’dayken katılmış olan Hüseyinzade Ali (cemiyetin ilk kurucularından), dayanışmacılığı ise Durkheim’den esinle Ziya Gökalp getirmiştir. Gökalp Türkçülüğü halkçılıkla temellendirmeye çalışırken, Türk kültürü ve İslam tasavvufunun belli bir yanı olan komünalizm ile Avrupa’nın solidarist korporatizminin bunlara karşılık düşen öğeleri arasında olası bir uyumluluk bulmaya çalışmış (PARLA, 1998: 37), “Halka Doğru” fikrini de aydınların halktan saf kültürü (“hars”) alabilecekleri bir fikir olarak ele almıştır.

2.2. Yeni Türk Devleti ve Aydınlanma

İyice zayıflamış bir imparatorluğu Batının yeni yönetim tarzı ile devletin kendi içsel yönetim geleneğinin bozulmamış kurum ve anlayışları arasında bir sentez kurarak ayakta tutmaya çalışan bir cemiyet olan İttihat ve Terakki’nin kadrolarının Türkiye Cumhuriyeti’ni kurduğu kabul edilirse, bu kadroların önceki düşüncelerinden önemli ölçüde saptıkları sonucu çıkarılabilir. Çünkü Cumhuriyet söz konusu cemiyetin mirasından Osmanlıcılığı ve gelenekçiliğini budamış, sadece pozitivist batıcılığını alarak bunu etkin bir laiklik anlayışıyla birleştirmiştir. Ancak Cumhuriyetin yöneticileri devletin yukarıdan aşağıya doğru yeniden örgütlenmesi konusunda, İttihat Terakki’nin toplumun istenilen yere çekilebileceği yönündeki fikrini devam ettirmişlerdir.

Yeni Türk devleti ile pozitivizm arasındaki ilişki konusunda ise, bu düşüncenin belirleyici özelliklerinin Cumhuriyetin ideolojisinin oluşumunda etkili olduğu söylenebilir. Cumhuriyetin kurucusu Atatürk’ü pozitivizme yaklaştıran üç önemli ideolojik öğenin, halkçılık fikri ile bilim ve laiklik anlayışı (TİMUR, 1997: 109) olduğu kabul edilirse, Cumhuriyetin, toplumsal sınıf kavramı ve sınıf çatışması yerine toplumsal ahengi ifade eden halkçılık, devlet ve toplum yaşamında yol gösterici olarak ele alınan bilimsel düşünme şekli ve Osmanlı’dan kalan teokratik yapıyı maddi ve kültürel açılardan çözeceği düşünülen laiklik temelleri üzerine kurulduğunu savunmak herhalde çok iddialı olmaz.

Kuşkusuz ki, bu üç unsurun Cumhuriyetin ideolojisinin temellerini oluşturmasının nedenleri vardır. Bu nedenlerden ilki, halkçılığın iktidarı elde tutma ve devam ettirme ile Batıcılığın yaşama geçirilmesi açılarından belirleyici bir anlamı olmasıdır. Atatürk’ün 1923’de, “Bizim milletimizin esas unsuru köylüdür, çiftçidir, çobandır” ile başlayan bir konuşmasında^[8] halkı ele alış şekli, pozitivizmin toplumsal ahenk fikrini çarpıcı bir şekilde ortaya koyması yanında, 19. yüzyılda Avrupa’da bu düşüncenin sınıf mücadelesi yerine toplumsal uyumu sağlamaya yönelik özellikleri nedeniyle hem burjuvazinin kurduğu ulus-devletlerde, hem de eski imparatorluklarda, giderek güçlenen ve yeni haklar talep etmesi yanında, yeni bir devrim tehlikesi de oluşturan işçi sınıfına karşı güçlü bir silah olmasının işaretlerine de rastlanmakta, konuşma esas olarak toplumun birbirine muhtaç bölümlerden oluştuğu ve birbirine kaynaşmış bir kütle olması gerektiği düşüncesine dayanmaktadır.

Bu yaklaşım ülkedeki işçi sınıfı ya da köylülüğün oluşturduğu bir devrim tehlikesini engelleme kaygısını taşımaktan çok, kurulan yeni devletin sahiplendiği pozitivist halk anlayışının toplumu nasıl ele aldığını yansıtmaktadır. Mustafa Kemal’in “tahayyül” ettiği, sınıfsal karşıtlıkların olmadığı, işbölümü ve dayanışma ile herkesin kaderinin birbirine bağlanmış bulunduğu bir toplumdur.

Dikkat çekici olan diğer bir unsur, pozitivizmin toplumsal ahenk fikri ile birlikte, yine aynı düşüncenin, Türkiye için aynı zamanda İttihat ve Terakki’nin de mirası olarak nitelenebilecek dayanışmacılık (solidarite) fikri ve ülke nüfusunun büyük bir kısmını oluşturan köylülerin sorunlarının diğer toplumsal sınıfların sorunlarının çözümüne bağlı olduğunun altının çizildiği “halka doğru” düşüncesinin oluşturduğu sentezdir.

Pozitivizmin klasik şablonunun en azından bir kısmının Türkiye’ye uyarlanmasının Aydınlanmacı niteliği ise yine pozitivizmin Aydınlanmacı niteliğiyle açıklanabilir. Pozitivizm 19. yüzyıl Fransa’sında fen bilimlerinin hızla gelişmesi ve bunların sosyal bilimlere etkisiyle burjuvazinin ve orta sınıfların dinsel inançlarının önemli ölçüde sarsılması sonrası oluşan kültürel boşlukta ortaya çıkmış ve pozitif bilimlerle çatışan kiliseye karşı ilerici bir tavrı ifade etmiştir. Türkiye’de ise, monarşik-teokratik bir imparatorluğun yıkılması ve yerine ulus-devletin kurulmasının ileri bir adımı ifade etmesiyle. Bu süreçte pozitivizmin önerdiği, eski düzenin kültürel muhtevalarının ve korunması gereken olumlu yönetim geleneklerinin sahiplenilme si gerektiği fikri Türkiye’de uygulanmamış, bu yönüyle yeni Türk devletinin pozitivizmi eksik kalmıştır; üstelik -pozitivizm açısından- en çok tamam olması gereken toplumsal ahenk konusunda.^[9]

Cumhuriyet dönemi halkçılığında toplumun yukarıda belirtildiği şekilde, “imtiyazsız, sınıfsız, kaynaşmış bir kütle” olarak ele alınmasının temelinde “Atatürk milliyetçiliği” düşüncesi yatmakta, bu anlayış, Türk milletini oluşturan etmenlerin içinde ırkı saysa da, temel olarak Türkiye Cumhuriyeti’nde yaşayan ve bu devlete bağlı olan herkesi içine alacak kadar genişletilmiş bir toplumsal kategoriyi kapsamaktadır.^[10] Bu bakış açısı Türkiye Cumhuriyeti’nin önemli ideolojik bileşenlerinden birini oluşturmaktadır. Diğer bir bileşen ise laikliktir ve bunun Aydınlanma ile ilgisinin diğer bileşenlerin tümünden daha belirleyici olduğu söylenebilir.

Aydınlanma en geniş anlamıyla, insanın hayatı yorumlarken din ve geleneklerden koparak kendi aklını kullanmaya başlaması olarak ele alındığında,  Avrupa toplumlarında dinin siyasi yaşamdan çekilmesi (sekülerleşme) sürecinin 18. yüzyılın Aydınlanma hareketi ile başladığını söylemek mümkündür. Türkiye’de ise bu süreç ağırlıklı olarak Cumhuriyetle başlamıştır. Ancak Türkiye’de kullanılan anlamıyla Aydınlanma, halkın içinde bulunduğu bilgisizlik ve cahillikten sıyrılması, yönetime katılmaya başlaması, kadın ile erkek arasındaki eşitsizliklerin ortadan kalkması, hatta modern bir yaşamın kurulması gibi bir çok gelişmeyi kapsamaktadır. Belki de bunun nedeni, Aydınlanmanın Avrupa’da 18. yüzyıldan çok önce, yeniçağın başlarında başlayan bir sürecin sonucu olması, nicel birikimlerin süreci kademeli olarak ilerleterek 18. yüzyıl ve sonrasındaki nitel patlamalara yol açması, Türkiye’de ise herhangi bir nicel birikime sahip olmayan bir geçmişin ertesinde, Avrupa’da kazanılmış ekonomik, sosyal ve siyasi hakların hemen tümünün bir çırpıda kazanılması, daha doğrusu Cumhuriyetin bunları halka sunmasıdır.

Osmanlı Devleti’nde 1800’lerde yönetim anlayışı konusunda da yenilikler içeren ıslahat hareketlerinin bir kısmının, özellikle meşrutiyet hareketlerinin halkın yönetime oy hakkı ile katılmasını sağlaması açısından demokratik hareketler ile bağlantılı olduğu iddia edilebilir. Osmanlı Aydınlanmasının önemli bir boyutunun bu hareketler ile çizilmiş olduğu düşünülürse, bunların büyük zorluklar, geniş zaman kesintileri ve etkili bir direnişle karşılaştığı, “Osmanlı Aydınlanmasının” istenilen amaçlarına tam olarak ulaşamadığı söylenebilir. Üstelik bu hareketlerin amaçlarının bilinen anlamıyla Aydınlanma ile örtüşmediği ve belki de en önemlisi “Aydınlanmacıları” halkın geniş kesimlerinin desteklemediği, benimsemediği, hatta karşı çıktığı görülmektedir. Bu durumda, Cumhuriyetin Aydınlanmacılığının, öncelikle getirilen laiklik ilkesi ve uygulamaları olmak üzere, medeni kanun, yeni harfler, yeni ve bilimsel eğitim sistemi gibi yeniliklerle halk açısından “damdan düşme” bir Aydınlanmacılık olarak algılandığı ve toplumun sosyal ve siyasi hayatını insanların iradesi dışında değiştirmesiyle, baştan itibaren, asıl (Avrupalı-Batılı) Aydınlanmadan çok daha belirgin ve etkili bir siyasi içeriğe sahip olduğu (olmak zorunda kaldığı) görülür.

Türkiye’deki bu sürecin, “buyruklu aydınlanma” olarak tanımlanan 18. yüzyıl Portekiz Aydınlanmasını hatırlatan kimi yönleri vardır. Bunun anlamı, yukarıdan dayatılan ilerleme ve modernleşme hareketleri yanında, aslında bu hareketleri desteklemek için- halk üzerinde sınırsız bir baskı uygulama yönetimidir.^[11]

Türkiye’de özellikle Cumhuriyetin kuruluş yıllarında devletin halk üzerinde sınırsız olmasa da oldukça belirgin bir baskı uyguladığı söylenebilir. Cumhuriyetin ilk yıllarından itibaren ulusal bayramların kutlanış şekli bunun önemli bir göstergesidir. Bu törenlerde devlet otoritesinin alabildiğine güçlü bir şekilde ifadesi, milli bir şefin emriyle hareket eden kitleleri simgeleyen okul öğrencileri ve askerlerin birbirini tamamlayan hareketleri, amaçlanan tek tip, tek boyutlu toplumu yansıtır.^[12] Bu nedenle Türkiye’nin yakın tarihinde, elbette ki Osmanlı’yı kapsayan bir şekilde, bütün yeniliklerin halk için yapıldığı, ama bunların hemen hepsinin halka rağmen yapıldığı söylenebilir. Böylece, halka rağmen halk için bir şeyler yapmak, deyiminin hem Tanzimat, hem de Cumhuriyet aydınlarının çalışmaları sonrası Türkçe’ye girdiğini iddia etmek mümkündür.^[13]

Cumhuriyetin eğitim alanındaki inkılapları da yeniliklerin yukarıdan aşağıya dayatılmasının örnekleri arasında yer alır. Bu alandaki yeniliklerin temel nedeni yeni devletin kendisine uygun vatandaşlar yetiştirme isteğidir. Yeni eğitim sistemi ve anlayışını gerektiren nedenlerin içinde, bir tek halkın taleplerinin yer almaması çarpıcıdır. Gerçekten de Türk ve yabancı eğitim uzmanlarının önerdikleri eğitim yeniliklerinin yaşama geçirilmesinde, laik, milli ve demokratik bir eğitim sistemi oluşturulmasında toplumun kültürel altyapısından tamamen bağımsız bir şekilde davranılmıştır. Mustafa Kemal’in daha 1918’de toplumsal değişimin şekli konusunda söyledikleri bunu destekler niteliktedir:

“Benim elime selahiyet ve kudret geçerse, ben hayat-ı içtimaiyemizde arzu edilen inkılabı bir anda, bir “Coup” (darbe) ile tatbik edeceğimi zannederim. Zira, ben bazıları gibi efkar-ı avamı, efkar-ı ulemayı yavaş yavaş benim tasavvuratım derecesinde tasavvur ve tefekkür etmeğe alıştırmak suretiyle bu işin yapılacağını kabul etmiyor ve böyle harekete karşı ruhum isyan ediyor.” (ATATÜRKÇÜLÜK, 1988: 116).

Bu sözler ve kuşkusuz ki, daha sonraki uygulamalara bakarak, Cumhuriyet sonrası gerçekleştirilen inkılaplarda değişimi zamana yayan tedrici bir yöntem izlenmediği, deyim yerindeyse evrimci değil, devrimci bir yöntem izlendiği görülmektedir. Bunun Aydınlanmacı değerlerin topluma kabul ettirilmesinde kimi sorunlara yol açmış olması olağandır.

Ancak devletin kuruluşuna paralel olarak halkın -isteği dışında da olsa- değişime uğratılması isteği ve örneğin yeni bir eğitime tabi tutmak istenmesi, girişilen faaliyetlerin ileri adım olmadığı anlamına gelmemektedir. Ne var ki bu durumun otoriter bir tavır gerektirdiği açıktır. Demokratik bir eğitimi hayata geçirebilmek için otoriter uygulamaların gerekmesi ise çarpıcıdır. Böylece Cumhuriyetin yöneticileri, eğitimde dini zihniyetin dogmatizmiyle mücadele ederken Aydınlanmanın değerlerinden çok, otoriter bir yöntemle hareket etmiş (BELGE, 2004) ve biçimsel anlamda da olsa Aydınlanmacılık ve modernleşmeyle çelişmişlerdir.

Zaten yeni Türk devletinin eleştirildiği bir nokta, yöntemlerinin Aydınlanmanın değerlerine uygun olmaması kadar, modernleşmeyi de ele alış şekliyle ilgilidir. KAHRAMAN (2003: 20-21)’a göre, modernleşmenin ne olursa olsun tamamlanmayacak bir erek olarak, “çağdaş uygarlık düzeyine erişmek” deyimiyle sunulması devletin daima etkin ve egemen olması anlamına gelmektedir ve bu yönüyle, Türkiye Cumhuriyeti bütün olumluluklarına karşın, demokratik bir bileşene sahip değildir:           

“Cumhuriyet, toplumun, sözleşme kavramı bağlamında siyasallaşması sürecidir. Bu, nötr toplumsal alanın siyasal alana dönüşmesidir. Tekil insanın soyut bireyselliği aşıp siyasal insanla bütünleşmesidir. Böylece, devlet etkisine doğrudan açık toplum, siyaset kavramının üretilmesiyle kendisini koruyacak asıl dengeyi kuracaktır. Türkiye Cumhuriyeti’nin yaşadığı en önemli çelişki budur” (KAHRAMAN, 2003:20).

Aslında Kahraman’ın eleştirdiği, Türkiye Cumhuriyeti’nin kendisini kuran ordudan bir türlü ayrışamaması ve ordunun da “tekil insanın siyasal insanla bütünleşmesine engel olmasıdır.” Kuşkusuz ki bu düşünceler tartışmaya açıktır, ancak Türkiye Cumhuriyeti’nin ilk döneminde, eğitim dahil, devlet ve toplum yaşamının bütün alanlarında yapılan yeniliklerin; “inkılapların”, ─ileriye dönük hareketler olsalar da─ üstten aşağıya doğru gerçekleştirilmiş olmalarının çeşitli sorunlara yol açtığı bir gerçektir. Çünkü devletin toplumu yukarıdan aşağıya doğru rasyonelleştirme girişimlerine, toplumun devleti aşağıdan yukarıya doğru aşındırarak cevap vermesi beklenir (JUSDANIS, 1998: 59) ve bu nedenle, Cumhuriyetin ilk döneminden sonra, kendisini “çevrenin” ^[14] yani iktidarın dışındaki halkın temsilcisi olarak gören, ─ya da çevrenin öyle algıladığı─ Demokrat Parti’nin 1950’lerdeki iktidarı zamanında “tutan ve tutmayan inkılaplar” sınıflamasına girip, “tutmayan inkılapları” tasfiye etme girişimi, toplumun devlete tepki olarak, “aşağıdan yukarıya doğru bir aşındırma hareketi” olarak değerlendirilebilir. Sonuçta “devletin ve aydın bir zümrenin devrim hareketi olarak yukarıdan gelen modernleşme” Türkiye’nin “içtimai ve siyasi gelişmesi ve buhranlarında büyük bir rol oynamıştır (İNALCIK, 1988: 992).

Oysa Cumhuriyetin kuruluş sürecinde yeni devletin lider kadrosunun söz konusu zorluğun farkında olduğu ve örneğin laikliğin devlet ve toplum yaşamına geçirilmesinde oldukça dikkatli davranıldığı görülmektedir. Halkın dini inançlarının gücünün farkında olması kuvvetle muhtemel olan Cumhuriyetin yöneticileri, laikliğin dinsizlik anlamına gelmediğini, sadece din ve devlet işlerinin birbirinden ayrılmasını içerdiğini, bunun halkın dinsel inançlarını sömüren ve insanları gerçek dinden uzaklaştıran kişileri de etkisizleştireceğini ve aslında halkın dinsel özgürlüğünü sağlayacağını sürekli vurgulamışlardır. Bu süreçte İslam’ın kendi içinde hoşgörülü bir din olduğu belirtilmiş, bazen de Osmanlı Devletinin kimi yöneticileri ve padişahlarının hoşgörülü yönetimleri övülmüş, diğer yandan ise dinin toplum yaşamından uzaklaştırılması konusunda önemli bir taviz vermeyen politikaların uygulaması da devam etmiştir.

Yeni Devletin kurucusu ve ideolojisinin temelini oluşturan Atatürk’ün bu şekilde oluşan laiklik anlayışı, laikliğin, tüm yurttaşların vicdan, ibadet ve din özgürlüğünü kapsamaktadır; din bir vicdan meselesidir ve devletin dine saygı göstermesi gerekmektedir. Ancak bu düşünce devletin dinsel esaslara göre yönetilmesine kesin olarak karşıdır ve halkın içindeki “din simsarlarının” mutlaka tasfiye edilmesini işaret etmektedir:

“Din bir vicdan meselesidir. Herkes vicdanının emrine uymakta serbesttir. Biz dine saygı gösteririz. Düşünce ve tefekküre muhalif değiliz. Biz sadece din işlerini, millet ve devlet işleriyle karıştırmamağa çalışıyor, kaste ve fiile dayanan taasssupkar hareketlerden sakınıyoruz. Mürtecilere asla fırsat vermeyeceğiz.” (ATATÜRKÇÜLÜK, 1988: 110).

Monarşik ve teokratik nitelikli bir devletin ardılı olarak kurulan yeni devletin halk yönetimine dayanması, ulusal sınırlar içindeki bir milliyetçiliğe sahip olması, kendine özgü de olsa “demokratikliği”^[15] yanında, din ile devlet işlerinin birbirinden ayrı bir şekilde düzenlenmesi batılı tarzda bir ulus-devlet kurmanın ve genel anlamda Aydınlanmanın olmazsa olmaz şartlarından biriydi. Ancak Türkiye’de halkın dindarlığı ve ilk dönemlerde yeni devlete bakışının halifeliğin kaldırılması gibi gelişmelerin de etkisiyle yeterince olumlu olmaması, devletin kendini meşrulaştırması için yeni yöntemler aramasını gerektirmiştir. Bunların başında yeni devletin dini duygulara olumlu baktığının gösterilmesi gelmekteydi. Atatürk’ün birçok konuşmasında dini duyguların gerekliliğinden, İslam dininin olumlu yanlarından söz etme gereği duyması bununla ilgilidir. Bu konuşmalarda ana fikir, laikliğin İslam diniyle çelişmediği, gerçek dindarların dinsel ibadetleri ve inanışlarıyla asla bir zıtlık oluşturmadığı, ancak dinin de toplumsal alanda belirleyici bir rolünün olmaması gerektiği şeklindedir. 1930’daki bir konuşmasında, Atatürk, “Din lüzumlu bir müessesedir. Dinsiz milletlerin devamına imkan yoktur” demekte, ancak ardından, “yalnız şurası var ki, din, Allah ile kul arasındaki bağlılıktır.” (ATATÜRKÇÜLÜK, 1988: 453) cümlesini eklemeden geçememektedir. Bir çok yerde Müslümanlığın hoşgörülü bir din olduğunu belirten ve bu özelliğinin tarih boyunca sürdüğünü ifade eden Atatürk’ün, özellikle Cumhuriyetin ilk yıllarında, “Bizim dinimiz en makul ve en tabii bir dindir. Ve ancak bundan dolayıdır ki son din olmuştur. Bir dinin tabii olması için akla, fenne, ilme ve mantığa tetabuk etmesi lazımdır. Bizim dinimiz bunlara tamamen mutabıktır.” (ATATÜRÇÜLÜK, 1988: 454) “Allah birdir. Şanı büyüktür… Peygamber efendimiz hazretleri cenabı hak tarafından insanlara hekayik-i diniyeyi tebliğe memur ve resul olmuştur. Kanunu esasisi, cümlemize malumdur ki, Kuranı azimüşandaki nusustur (Kurandaki ayetlerdir). İnsanlara feyz ruhu vermiş olan dinimiz, son dindir. Ekmel dindir. Çünkü dinimiz akla, mantığa, hakikate tevafuk etmemiş olsaydı, bununla diğer kavanini tabiiyeyi ilahiye beyninde tezat olması (diğer ilahi tabiat kanunları ile arasında çelişki olması) icab ederdi. Çünkü bilcümle kavanini kevniyeyi (bütün evren kanunlarını) yapan haktır.” (ATATÜRKÇÜLÜK, 1988: 454) gibi sözleri dikkat çekicidir. Ancak buna rağmen Cumhuriyetin ilk dönem uygulamalarının laiklikten taviz vermeyen nitelikte olduğu görülmektedir. Belki de laikliğin dinsizlik olmadığının vurgulanma gereği duyulması, halkın büyük bir kısmının dindar olduğu bir ülkede gerçekleştirilecek yeniliklerin geleceğinin tehlikeye atılmaması içindi. Çünkü Atatürk’ün yabancı basına verdiği demeçlerde iç kamuoyuna yönelik mesajlardan çok farklı bir yaklaşımı vardır. Mango’nun aktardığına göre, Atatürk yabancı bir gazeteciye 1926-1927’de verdiği bir mülakatta şöyle demektedir: “Benim bir dinim yok ve bazen bütün dinlerin denizin dibini boylamasını istiyorum. (…) Benim halkım demokrasi ilkelerini, gerçeğin emirlerini ve bilimin öğretilerini öğrenecektir. (MANGO, 1999: 447)

Sonuçta, yeni Türk devletinin laiklik politikasının temel perspektifinin, halkın dinsel inançlarının sorgulanmasından çok, dinsel inançların politik arenaya sokulmasına karşı olduğu söylenebilir. Dolayısıyla Türkiye’de Cumhuriyet Aydınlanmasının asıl amacı, Cumhuriyetin reddinin bir aracı olarak kullanılması muhtemel olan dinin politik arenaya sokulmasını engellemek olmuştur.

Bütün bunlarla, Cumhuriyetin Aydınlanma politikasının amaçları, monarşik-teokratik Osmanlı yönetim tarzının çözülmesi, halka tebaa yerine vatandaşlık bilinci kazandırılması; genel anlamda çağdaş, modern, laik ve demokratik bir devlet ve toplum oluşturulması olarak ortaya çıkmaktadır. Cumhuriyetin ilk döneminde devlet ve toplum yaşamının neredeyse bütün alanlarında yapılan yenilikler (inkılaplar) aracılığıyla gerçekleştirilmeye çalışılan bu unsurların hayata geçiriliş yöntemlerinin bir kısmı tartışılabilir olsa da, bunlar Aydınlanma düşüncesinin temel öğeleridir ve günümüzde bazı sorunları olan, ama yine de ciddi anlamda halk egemenliğini sağlayan Türkiye demokrasisinin asli unsurlarıdır.

Kaynakça

AKIN, Yiğit. (2003), “19 Mayıs: Büyük Tıkanıklık,” Radikal Gazetesi, 29 Mayıs 2003.

ATATÜRKÇÜLÜK. (1988), Atatürk’ün Görüş ve Direktifleri (Birinci Kitap), (İstanbul: Milli Eğitim Basımevi).

AYBAY, Rona. (1982), “Anayasal Metinlerde Egemenlik,” Tanzimat’tan Cumhuriyete Türkiye Ansiklopedisi, I: 40-44.

BELGE, Murat. (2004), “İkilik Temeli Üstünde Birlik.” Radikal Gazetesi, 28 Mayıs 2004.

CHEANU, Pierre. (2000), Aydınlanma Çağı Avrupa Uygarlığı, (İzmir: Dokuz Eylül Yayınları), (Çev.: M. Ali Kılıçbay).

DAVRAN, Zeynep. “Aydınlanma Çağı,” DAVRAN, Zeynep/ DENKEL, Arda (ed.),

Osmanlılarda ve Avrupa’da Çağdaş Kültürün Oluşumu 16-18. Yüzyıllar, (İstanbul: Metis Yayınları).

ERGİN, Osman. (1977), Türk Maarif Tarihi, C.I-V, (İstanbul: Eser Matbaası).

GOYARD-FABRE, Simone. (2003), “Aydınlanma; Aydınlanmacı Siyaset,” Siyaset Felsefesi Sözlüğü, (İstanbul: İletişim Yayınları): 126-138.

GÖKBERK, Macit. (1994), Felsefe Tarihi, (İstanbul: Remzi Kitabevi, 7. Baskı).

GÜNEŞ, İhsan, (Ed.) (1996), Türk Parlamento Tarihi I, Meşrutiyete Geçiş Süreci, (Ankara: TBMM Vakfı Yayınları).

HANÇERLİOĞLU, Orhan. (1981), Felsefe Sözlüğü, (İstanbul: Remzi Kitabevi, 6. Baskı).

IŞIN, Ekrem. (1982), “Osmanlı Modernleşmesi ve Pozitivizm,” ve “Osmanlı Materyalizmi,” Tanzimat’tan Cumhuriyete Türkiye Ansiklopedisi , III: 371­376; 377-382.

İNALCIK, Halil. (1988), “Atatürk ve Türkiye’nin Modernleşmesi,” Belleten, LII: 204­205: 985-992.

JUSDANIS, Gregory. (1998), Gecikmiş Modernlik ve Estetik Kültür-Milli Edebiyatın İcat Edilişi, (İstanbul: Metis Yayınları), (Çev.: Tuncay Birkan).

KAHRAMAN, Hasan Bülent. (2003), “Cumhuriyet, Demokrasi, Modernleşme ve Türkiye,” Radikal Gazetesi, 29 Ekim 2003, Cumhuriyet Eki : 18-21.

KARAKAŞ, Mehmet. (2000), Türk Ulusçuluğunun İnşası, (Ankara: Vadi Yayınları).

KEYDER, Çağlar. (1998), “Türkiye Demokrasisinin Ekonomi Politiği,” SCHICK, Cemil/ TONAK, E. A. (ed.), Geçiş Sürecinde Türkiye, (İstanbul: Belge Yayınları): 38-75.

KILIÇBAY, Mehmet Ali. (1982), “Osmanlı Aydını,” Tanzimat’tan Cumhuriyete Türkiye Ansiklopedisi, I: 55-60.

MANGO, Andrew. (1999), Atatürk, (İstanbul: Sabah Kitapları), Çev. Füsun Doruker).

MARDİN, Şerif. (1964), Jön Türklerin Siyasi Fikirleri 1895-1908, (Ankara: Türkiye İş Bankası Yayınları).

MARDİN, Şerif. (1982), “Tanzimat ve Aydınlar,” Tanzimat’tan Cumhuriyete Türkiye Ansiklopedisi, I: 46-54.

MARDİN, Şerif. (1991), Türkiye’de Toplum ve Siyaset, Makaleler II, (İstanbul: İletişim Yayınlan).

MARDİN, Şerif. (1992), Türkiye’de Din ve Siyaset, Makaleler III, (İstanbul: İletişim Yayınlan, 2. Baskı).

MINASSIAN, A. Ter. (1995), “1876-1923 Döneminde Osmanlı İmparatorluğu’nda Sosyalist Hareketin Doğuşunda ve Gelişmesinde Ermeni Topluluğunun Rolü,” ZÜRCHER E.Jan/ TUNÇAY, Mete (ed.), Osmanlı İmparatorluğu’nda Sosyalizm ve Milliyetçilik 1876-1923, (İstanbul: İletişim Yayınlan) : 163-238.

PARLA, Taha. (1998), Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, (İstanbul: İletişim Yayınları).

PARLA, Taha. (2001), “Kemalizm Türk Aydınlanması mı?,” Ahmet İNSEL (Ed.),

Modern Türkiye ’de Siyasi Düşünce, Kemalizm, (İstanbul: İletişim Yayınları), II: 313-316.

ROUSSEAU, Jean Jacques. (2004),  İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı, (İstanbul: Say Yayınevi, 8. Baskı), (Çev. R. Nuri İleri).

TEKELİ, İlhan. (1985), “Türkiye’de Halkçılık,” Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ansiklopedisi, VII: 1929-1934.

TİMUR, Taner. (1997), Türk Devrimi ve Sonrası, (Ankara: İmge Kitabevi, 4. Baskı).

TUNAYA, Tarık Zafer. (1952), Türkiye’de Siyasal Partiler 1859-1932, (İstanbul: Say Yayınları).

TUNAYA, Tarık Zafer. (2003), Kanun-i Esasi ve Meşrutiyet Dönemi 1876-1918, (İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayını, 2. Baskı).

TUNÇAY, Mete. (1992), “İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin 1911 Kongresi Belgeleri,” Tarık Zafer Tunaya’ya Armağan, (İstanbul: İstanbul Barosu Yayını): 557-570.

TURAN, Şerafettin. (1988), “Atatürk Milliyetçiliği,” Belleten, LII, 204-205: 849-867.

TÜRKER, Yıldırım. (2003), “Cumhuriyet Adına,” Radikal Gazetesi, 27 Ekim 2003.

HOF, Ulrich Im. (2004), Avrupa’da Aydınlanma, (İstanbul: Literatür Yayınları), (Çev. Şebnem Sunar).

YENİŞEHİRLİOĞLU, Şahin. (1994), “Cumhuriyetimizin Temelinde Yatan Kavramlar,” X. Türk Tarih Kongresi, (22-26.9.1986), (Ankara: TTK Yayını): VI: 2905-2920.

Dipnotlar

^[1]  Söz konusu “Fransız Ansiklopedisi” 1751-1780 tarihleri arasında toplam 35 cilt olarak, ilk cildi “Encyclopédie ou dictionnaire raisonne des sciences, des erts et des métiers” (Açıklamalı Bilimler Sanatlar ve Zanaatlar Ansiklopedisi) adıyla yayınlanmıştır.

^[2] Daha geniş bilgi için, bkz. (ROUSSEAU, 2004).

^[3] (CHEANU, 2000) sunuş kısmı.

^[4] Arapçada “üfleme” anlamına gelen “nefheyleme” burada yayma anlamında kullanılmış olmalıdır.

^[5] Aşırı Batılılaşma terimi Şerif Mardin’e aittir. (Bkz. Mardin 1992b).

^[6]  19. yüzyılda deney bilimlerinin ilerlemesi ve doğanın bütün alanlarının bu bilimlerce işlenebilmesi, insanların dünya ve hayat görüşlerinde de bu bilimleri kullanmalarının gerektiği sonucuna ulaşmalarına neden olmuş, bundan sonra sadece bu bilimlerce doğrulanan bilgilerin gerçek olduğunun kabul edilebileceği düşüncesi ortaya çıkmıştır. “Ancak fenomenler (görüngüler) bilinebilir” şeklinde ifade edilen bu durum, insanın kültür hayatı konusunda bir bilim kurma gerekliliğini ortaya çıkarmış, sosyoloji denen bu bilimi kurmak işini de Auguste Comte (1798-1857) üstlenmiştir. Bu nedenle modern pozitivizmin babası olarak kabul edilen Comte, bu sosyal bilimi bir pozitif bilim haline getirmeye çalışmış, bunun için de bu bilgi disiplininin çalışma ve açıklama yöntemlerini pozitif bilimlerin yöntemleriyle oluşturmaya çalışmıştır. Pozitivizmin yöntemine göre, toplumlar teolojik, metafizik ve pozitivist olmak üzere üç safhadan geçerek tekamüle ulaşmakta, sosyoloji bilimi de bu toplumları değişik açılardan incelemektedir (GÖKBERK, 1994: 464-471 ve TİMUR, 1997: 101).

^[7] Programda bu konuyla ilgili maddeler, “Huzur-u ahali ve inzibat-ı umumiyeyi muhil olmamak şartile umum Osmanlılar hakkı içtimaa maliktirler” ve “Serbesti-i matbuat hakkında ahkamı mahsusa vazolunacaktır. Fakat herhalde matbuat kablettabı sansür usulüne tabi olmayacaktır” şeklindedir.

^[8]  Konuşmanın biraz daha ayrıntılı hali şöyledir: “Bizim milletimizin esas unsuru köylüdür, çiftçidir, çobandır. O halde bunlar bir sınıf ve şayan-ı istinad (güvene layık) bir sınıftır.. .O halde buna muhalif olacak sınıfı aramak lazımdır… Bunun muhalifi ve mukabili hangi sınıf olabilir? Bunları tetkik edelim. Köylünün karşısında kim tasavvur olunabilir? Büyük arazi ve çiftlik sahipleri.(…) Efendiler, memlekette çok çiftlikler sahibi kimler vardır? Ne kadar çiftliği ve ne kadar arazisi vardır? Buraları insafla düşünelim.. .Kaç çiftlik sahibi vardır ve arazisinin vüs’atı (genişliği) nedir? Bir de Türkiye topraklarını düşünün. Efendiler, bizim memleketimizde menfaati izrar edilecek büyük arazi ve çiftlik sahibi adam yoktur. Olsa olsa onların arazisi diğer çiftçi ve köylülere nazaran daha cesimce ve kendileri de daha hallicedirler. Binaenaleyh onların çiftliklerini imha etmek, arazisini taksim eylemekten ise, köylülerin arazisini tevsi etmeliyiz. (…) Bundan başka ne vardır? Kasabalarda, şehirlerde erbab-ı sanayi vardır. O halde köylü sınıf-ı aslidir. Yalnız bunun menfaati temin olunursa bu erbab-ı sanayiin menfaati ihlal edilir mi? Hayır buna imkan yoktur. Çünkü bir defa bu erbab-ı sanayi halk için de elzemdir. Bunlar birbirinden ayrılamazlar. Birbirine lazımdırlar. (…) Sonra efendim, kasabalarda orta tüccarlar vardır. Fakat bu orta tüccarlar dahi yine o köylü ve halk için lazım olan bir sınıftır. Bunları da imha ve izrar edemeyiz. Bilakis onları da himaye eylemek ve daha çok zengin yapmak mecburiyetindeyiz. (. ) Bu orta tüccarların fevkinde ne vardır? Büyük tüccarlar. Büyük sermaye sahipleri. sorarım efendiler, memleketimizde büyük sermaye sahibi, çok servet sahibi kaç kişi vardır ve bunların kaç parası vardır? .Kapitalist olarak ortaya koyacağımız ve üzerlerine hücum edeceğimiz bunlar mıdır? Hayır efendiler. Bu memleket ve bu memleketin insanları daha çok zengin olmağa muhtaçtır ve bu hakkıdır. (.) İsteriz ki efendiler, memleketimizde çok ve çok milyonerler ve milyarderler olsun. O zengin insanlar başlı başına bu memlekete bankalar, şömendöferler, fabrikalar, şirketler vs. müessesat-ı sınaiye yapsınlar. Bizi ecnebilerin sermayesine muhtaç bırakmasınlar.(.) Geriye ne kalıyor efendiler? Amele. Ameleye düşman olamayız. Bu memleket ameleye muhtaçtır. (.) bu zavallılar hemhaldir. Binaenaleyh bunlar da halktır. Başka bir sınıf bulamazsınız. Yalnız münevveran denilen ve ulema denilen insanlar vardır. (Bunların da görevi) .halkın içine girmek ve onlara pişvalık (önderlik) etmek, onları tenvir, irşad ve muvaffak etmektir.(.) İşte efendiler bütün halkımızın bilumum efradı yekdiğerinin muavin ve müzahiridir. Yekdiğerinin muhassala-i mesaisine muhtaçtır.” (ATATÜRKÇÜLÜK, 1988: 96-98).

^[9] Çünkü Cumhuriyetin ilk yıllarından itibaren başlayan ve toplumun ahengini bozan bir çok tartışma (özellikle laiklik-din ve demokrasi tartışmaları) günümüze de benzer şekilde yansımaktadır; bu, Cumhuriyetle sorunun çözülmediğini, yeniden üretildiğini göstermektedir.

^[10] Atatürk Milliyetçiliği kavramı, Türkiye Cumhuriyeti’nin hayata geçirdiği ve ilkeleri önemli ölçüde Atatürk tarafından belirlenen ekonomik, sosyal ve siyasi anlayış ve uygulamalar ile millet ve milliyetçiliğin ele alınış şeklindeki öznel yaklaşımların ifadesinde kullanılmaktadır. Bağımsızlık, milli hakimiyet ve gerçekçilik gibi özelliklerin (TURAN 1988: 862-863) büyük önem taşıdığı bu kavramın anlaşılması için Atatürk’ün kendisine, onun yazdıklarına ve söylediklerine bakmak gerekmektedir; zaten Atatürk de, “milliyetçilik” yerine “müliyetpervef’ sıfatını kendine yakıştırmıştır (TURAN, 1988: 855).

^[11] Portekiz’de 1750’de I. Jose’nin başbakanı Pombal Markizi Jose de Pombal köleliğin yasaklanması gibi reformlarla ülkesini çağdaşlaştırmaya çalışırken acımasız bir tiran gibi davranmış, sınırsız bir zorbalık kullanmıştır (CHEANU, 2000:222-223). Bu reform tarzı “buyrukla aydınlanma” veya “Pombal Aydınlanması” olarak adlandırılmaktadır.

^[12] AKIN (2003), Türkiye’de Cumhuriyetin başlarından itibaren yapılan 19 Mayıs gösterileri ile Nazilerin 1938’de, Çek’lerin 1975’de yüz binlerce seyirci önünde yaptıkları jimnastik gösterileri arasında bağ kurmakta ve “değişik ideolojik formasyonlara sahip rejimler(in) toplum üstündeki iddialarını kanıtlamak için toplu beden terbiyesi gösterilerini kullandıklarını belirtmektedir. Bunun devletin otoriter yapısıyla doğrudan ilişkisi, “Tek bir merkezden aldığı komutlara göre hareketleri belirli bir düzen içinde yapan jimnastikçinin, aslında liderin, partinin ya da öncü kadronun önünde tam bir adanmışlıkla, verilen emirleri her an yerine getirmeye hazır olmanın bir ifadesi” (AKIN, 2003) olmasıdır. TÜRKER (2003)’e göre, Cumhuriyetin bu şekilde ele alınışı veya sahiplenilişi, halk ile Cumhuriyet arasındaki sorunların da bir ifadesi haline gelmektedir: “Cumhuriyet Bayramı’nı kutlama hazırlıkları, her yıl olduğu gibi yavuz bir seferberlik halinde yaşanıyor. 29 Ekim yaklaştıkça bütün milletin yürek ağızda hizaya girip içtimaa hazırlanması, yüce Cumhuriyet ruhu göklerden kükrediğinde, hep bir ağızdan ‘Burda’ diye bağırmasını asal koşul olarak dayatanlar yine ön saflarda. Onlara kalırsa Cumhuriyet’in 80 yaşına rağmen kırkını doldurmamış bir bebek gibi korunması gerekiyor. Kundağını sıkı tutup boynuna taşıyamayacağı ağırlıkta bir nazarlık takılsın diye hırçın bir telaş içindeler. Bu bitmek tükenmez olağanüstü hal koşullarında büyümesine, serpilip gelişmesine izin verilmeyen bebeğin demokrasiyle terbiye edilmesi gerektiğini ileri sürenler vatan haini ilan edilip onlara üstünde ‘Ordu işbaşına’ yazılı pankartlar sallanıyor.”

^[13] Toplumu iradesi dışında yukarıdan aşağıya modernleştirme politikası Cumhuriyet öncesinde, özellikle II. Meşrutiyet döneminde uygulanmıştır Gerçi bu dönem Cumhuriyet sonrası kadar radikal dönüşümlere sahne olmamıştır. Ancak yöntem aynı, ortak özellikler ise çoktur ve bunun gerekçeleri vardır: KARAKAŞ (2000: 283)’a göre, 1908 Jön Türk devrimi sonrası ortaya çıkan Türkçülük, toplumlararası ilişkiler çerçevesinde devletin sorunlarına çözüm bulma arayışlarına bağlı olarak toplumun kimliğinde bazı değişikliklerin yapılmasını gündeme getirmiş, bu kimlik arayışı toplumsal çözümlemelere dayalı olarak değil, Türkoloji çalışmalarıyla, dil, kültür, folklor gibi özellikler temelinde ve Batılı öğretilere bağlı olarak oluşturulmaya çalışılmıştır. Aynı kaygı ve uygulamalara Cumhuriyet döneminde daha güçlü olarak rastlanmaktadır.

^[14] Toplumun merkez-çevre kuramıyla ele alınması konusunda, bkz. (MARDİN, 1991 ve 1992).

^[15] Aybay’a göre,’a göre, Yeni Türk devletinde iktidarın biçimi, içeriği ve kim tarafından kullanılacağı gibi sorunların Kurtuluş Savaşı devam ederken tartışılmaya başlanması ve 1920’de, meclisin yayınladığı ilk takrirlerden birinde yer alan, “Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin fevkinde bir kuvvet mevcut değildir”, ibaresi monarşiden cumhuriyete geçişin dönüm noktasıdır (AYBAY, 1982: 40-41). Belki sadece buna dayanarak, yeni devletin ilkesel olarak demokratik nitelikte olduğu iddia edilebilir. Ancak kuşkusuz ki, demokratiklik konusunda belirleyici başka öğeler de vardır.

—————————————–

[i] Gümüşlü, Bedi. “Aydınlanma ve Türkiye Cumhuriyeti.” Hacettepe Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi (HÜTAD) 8 (2017): 123-144