Barışçıl Bir Dünya İçin İlahi Dinler ve Çoğulcu Evrensellik Tasarımları*
Mevlüt Uyanık
“En sonuncusu, en önemlisi hariç, tüm hakikat bir gölgeden ibarettir; yine de her bir hakikat kendince doğrudur. Her hakikat, başka bir yerde yalnızca bir gölge olsa bile, kendi yerinde bir varlıktır.” Isaack Pennington*
Giriş
Türkiye, demokratik laik ve sosyal bir hukuk devleti olarak Avrupa Birliğine girmek için çabalıyor. Bunu evrensel insani değerler ve hukuk standartlarının yükseltilmesi ve yaşam niteliğini artırmak için yapılması oldukça önemlidir. Ekim 2016 itibarıyla da vizelerin kalkması ihtimali var. Bunların getirisinin veya götürüsünün hukuki ve ekonomik açıdan müzakere edilmelidir, ama biz burada AB ülkelerinin dini yapısı, evrensellik tasarımlarını ilahi risaletlerin birliği çerçevesinde ele alıp, “çoğulcu evrensellik paradigmaları” şeklindeki bir sunumla barışçıl bir dünya oluşmasına katkı yapabileceğini öneriyoruz. Çünkü bireysel hak ve özgürlükler bağlamında farklı inançların Tanrı tasarımının nasıl sunulacağı, olası medeniyetler arası çatışmanın engellenmesi için oldukça önemlidir.
Bu İslam içi yorumların (mezhep, tarikat, cemaat) yanı sıra AB içinde her biri evrensellik (Katoliklik) ve sahih inanç (Ortodoksluk) iddiasında olan dini mezhepler vardır. Bunların evrensellik ve sahihlik inançlarını tutarlı görmeyen (Protestanlık) yapılanmalarda bulunmaktadır. Bunların hepsi aynı ilahi mesajın uygulanma modeli (İsevi şeriat) içinde olmasına rağmen her biri kendi pratiği bağlamında evrensellik iddiasından vazgeçmemekte ve sanki müstakil bir din gibi kendilerini sunmaktadır. Hz. Adem’den itibaren gönderilen teorik ilkelerin hayata geçirilme tarzları farklı zaman ve mekanlarda farklı dillerde muhtelif peygamberler tarafından uygulamaya geçirilmiştir.
Bu metinde müzakere açılacak olan soru/n şudur: İbrahimi şeraitlerin her birinin gerek kendi içlerindeki mezheplerin gerekse öteki şeraitlerin “değerlendirmesini” evrensel sayma durumunu çoğulcu bir ortamda “oku”ma imkanı var mıdır? Ya da ortak bir yorumun sınırları üzerinde konuşabilir miyiz?
Bunun için öncelikle “çoğulcu evrensellik tasarımı”nı temellendirmek gerekir. Bu bağlamda dini verileri temel alan kültürleri “Bir Olan Hakikat”i kavramada birbirlerinden ayıran görünüş/zahiri hususlar ve aralarında ortak/aşkın bir nokta bulunup bulunmadığı tartışması anlam kazanmaktadır. Aslında bu durum, “zahiren çokluk gibi görünse de, bir kültürün kendi öznelliğinin aslında biricik olduğu iddiasının ve başkalarının da bu anlamda bir öznelliğe sahip olduğunun kabulünü içermesi demektir.” Hakikat’in tek olması, bunu bildiren elçilerin ve bunların getirdikleri vahiylerin çok olmasına mani değildir. Çünkü Hakikat tüm formların ötesinde iken Vahiy, tanımı gereği Hakikatten kaynaklanıp formel düzene aittir. Burada form demek, çeşitlilik ve çoğulculuk demektir. Bu yüzden form kazanan bir yerde çokluk, tekrar ve sayı vardır.
İnsanlık, var olduğundan beri farklı ve az ya da çok içine kapanmış beşeri topluluklar şeklinde bölünmüştür. Varolan bu farklı manevi insan topluluklar, Tek Bir Hakikatin yansımalarıdır. Biricik ve mutlak/evrensel doğru iddiasında bulunanların öznellikten kurtulamamasından kasıt, Vahiylerin her birinin kendini evrensel kabul etmesi ve diğerlerini reddetmesi, aslında, mutlaklık ve evrensellik açıklamasının forma değil, içeriğe ait olması demektir. Form, içeriğin ve bu içeriğe muhatap olan insanlığın bir sembolüdür. Ona mutlaklık atfetmesi, kültürel dolayısıyla da görece bir durumdur. Halbuki Tanrı, bir ilim adamı gibi vahiyleri dışarıdan karşılamaz; o, Kendini her Vahyin merkezinde tutar. Vahiy mutlak bir dil kullanır, çünkü Tanrı mutlaktır, form değil. Diğer bir ifadeyle, Vahyin mutlaklığı kendi içindedir, form açısından ise görecelidir. İşte bu görecelilik nedeniyle, insanlar isterse son ilahi vahiy atmosferinde yaşasın farklı vahiylere inanabilmektedir. Bu nedenle olsa gerek, ilk dönemlerden beri (örneğin Yahya en Nahvi ) bir çok ilim adamı çok iyi derecede bilgiye sahip oldukları ve Müslüman devletlerin üst kademelerinde yönetici olmalarına rağmen Müslüman olmamış ve farklı bir vahyi benimsemiştir.[1] Görünüşte paradoks gibi gözüken husus üzerinde düşünmekten kastımız budur.
P.Hassner’in “çoğul veya tekrar eden evrenselcilik” anlayışı bu hususu biraz daha açmamıza yardımcı olacaktır. Hassner, tabiat ile töre arasındaki ayırımdan hareket eder ve aralarındaki diyalektiğin beş türlü olduğunu belirtir. Radikal tarihsiciliğin ortaya çıkardığı mutlak görecelilik de, kültürler arası diyalog sorunu olmasına rağmen, her ulus veya kültürün mutlak hakikate kendi tarzında ulaşacağı; yani evrensel ile biricik ilişkiye kendi tarzında girebilmesi söz konusudur. Hassner bu bağlamda, “acaba her birinin hakikati diğerine iletilemez bir nitelikte midir veya gerçek evrensel demek olan ortak bir kod var mıdır?” sorusunu sorar. Eğer burada farklılıkların çoğulluğunu kucaklayan külli bir evrensel söz konusu ise, bu farklılıklar birbirini oldukları gibi kabul eder mi?” noktasının açıklanması önem kazanır.[2]
Batı düşüncesi ekseninde, evrensellik ve çoğulculuk arasındaki gerilimi, Din ve diyalektik ile aşma çalışmalarını tahlil eden Hassner, son tahlilde, tekrar eden/çoğulcu evrenselcilik anlayışı ile öteki insanların da bizim kadar bir ahlak üreticisi olduğunun kabul edilmesi gerektiğini söyler.[3]Çünkü evrensel bir etik ile farklılık hakkını çelişki/antinomi olarak görmekten ziyade birbirini tamamlayan iki olgu olarak görmekde mümkündür. Bu da ancak yeni bir modernlik geliştirmekle mümkün olur.[4]
Bunun için akli doğru ve olgusal doğru arasında bir ayırım yaparak müzakereye başlamak istiyoruz. Hz.Adem’den itibaren hep aynı (iman) ilkeler, farklı zaman ve mekanlarda farklı dillerde muhtelif peygamberler tarafından hayata geçirilmişlerdir. Bu anlamda bütün peygamberlere gönderilen dinin ortak adı İslam’dır. Bu açıdan Tek Bir İlahi Din vardır. Dünyada refah ahrette felahı sağlayacak ilkelerin yani vahyin çelişini düşünmek mümkün değildir. Çünkü şah damarımızdan daha yakın olan ve bize nefesinden üfleyen Rabbimiz bizlere yanlış bilgi vermez. Buna akıl doğrusu denir. Bu doğruluğun pratiğe geçirilmesindeki uygulamalarda ortaya çıkanlara ise olgusal doğruluk diyoruz. Yani zorunlu olmayan ve karşıtı mümkün olan doğruluk tasavvurlarıdır. Bu anlamda ed-Din’i akıl doğrusu; şeraitleri ise olgusal doğruluk tasavvuru içinde değerlendirmek mümkündür. Çünkü bunlar birbirlerini nakz eder ve hepsi de mutlak doğruluk ve evrensellik iddiasında bulunur. [5]
Bu da gösteriyor ki, kendi dışında herhangi bir şey kavramını devre dışı bırakan evrensellik aslında kavramsal ve öznel bir iddiadır, zira nesnel açıdan bakılınca dünyanın hiçbir yerinde hiçbir devlet, kürenin bütün yüzeyine yayılmak anlamında gerçekten evrensel ol(a)mamıştır. Evrensellik iddialarından kasıt, kendi rejimleri altında yaşayanlara dünya çapında olduklarını söylemeleridir.[6]
Aynı husus Din ve şeriat/yöntem farklılıklarında da geçerlidir. Çünkü kıyamete kadar hak ile batılın mücadelesi süreceğine göre, önceki pratikler-şeriatler de evrensellik iddialarından vazgeçmeyeceklerdir. Bu nedenle İsevi şeriat (Hıristiyanlık) içinde Katolik (evrensel inanç), Ortodoks (biricik sahih öğreti) mezheplerinin her birinin müstakil bir din gibi sunulması bir gerçekliktir. Ama bu gerçeklik tasavvuru mutlak doğru değil, olgusal doğrudur. Bu da gösteriyor ki, evrensellik kavramsal bir egemenlik iddiası olarak ileri sürülmektedir. Aynı durum siyasal açıdan da geçerlidir. Evrensellik ve/ya dünya devleti olma iddiası devletlerin hayallerini tutsak eden ve siyasal egemenlik için araç olarak kullanılan unsurlardan birisidir.
Biz müzakere ettiğimiz dini tasavvurlara dönecek olursak, “Asli Hakikat” ve “Ezeli Hikmet”ten bir parça olan şeraitler, mutlak doğruluk iddiasında bulunmaları aslında bir yanılsama olarak da görülebilir. İslam filozofları bunun bildiği için Hakikatten kim ne getirirse bize şükran duyarız, ama bunların her dediğini mutlak olarak kabul edeceğiz anlamına gelmez derler. Ama gerçeğe dair ulaştıkları bilgiler bir araya getirildiği zaman büyük bir değer oluşturur. [7]
İşte biz, “çoğulcu evrensellik tasarımı” ile Hak’a dair bu izafi bilgelirin her birinin kendi gerçeklik tasarımlarını doğru ile özdeşleştirdiğini, ama Ona dair bir parça olduğunun bilincinde olarak Hayr’ın yani iyi ve güzelliğin bilgisinin yaşatılmasının bir parçası olduğunu söyleyebiliriz. Bu da dini ya da felsefi farklılıklardan ne anladığımıza bağlıdır. Herhangi bir dini/felsefi ve entelektüel gelenek içinde yer almak, bir grup insan tarafından karşılıklı işbirliği üzerinde çalışmak, herhangi bir kültürle kurumsallaşmayı da beraberinde getirir. Bu durum da bilgiye ilişkin herhangi bir temel yorum, bir açıklığa kavuşturma, eleştirme ve ihmal edilen olayları da hesaba katma süreci sonunda daha kişiyi daha kapsayıcı olmaya yöneltir. [8]
Bu aşamada dini farklılık cemaat cemiyet ve mezheplerin kendi tasavvurlarını biricik doğru olarak görmesinin gerekçesini anlamaya çalışalım. Çünkü Muallim-i Sani Farabi’den hareketle de söyleyecek olursak, bir tek “hakikat mektebi” vardır. Buna dair görüşler ileri süren filozoflar ve bunların adına ekol oluşturanlar (Eflatuncu, Aristocu, Epikürcü ve stoacı gibi) grupların isimlerine işaret eder, aslında hepsi tek bir felsefe okulunu oluşturur. Aynı durumun din alanın da geçerli olduğunu yukarıda belirtmiştik. Bu durumda dinin hakikat sunumuyla felsefi hakikat arasındaki uyumdan hareketle, farklılıklar üzerine durmak ve onları yanlış yorumlamak çatışmayı ve hizipleşmeyi getirdiğini unutmamak gerekir.[9]
Felsefi açıdan hakikatin birliği, dini açıdan “ilahi risaletlerin birliği” yani Hz. Adem’den itibaren farklı zaman ve mekanlarda farklı dillerde farklı kavimlere aynı tümel/evrensel ilkeler gönderilmesinden hareketle çatışma yerine uzlaşma üzerinde konuşabiliriz. Cebrail vasıtasıyla bu ilkeleri yeryüzüne indirerek uygulayan peygamberler, şahıslarında tikelde tümeli yakalamış insanlar olarak akli doğrunun temsilcileridir. Bu akli doğru’nun yorumlanış tarzları da çoğulcu evrensellik tasarımı olarak değerlendirmek ve olgusal doğru olarak görmenin imkanı üzerinde durmak gerekir. İçlem kaplam ilişkisinden dolayı da bunu yapabilecek olanlarda son şeraitin/yöntemin sahibi olan Müslüman alimlerdir. [10]“ Bunun için de her biri kendisini mutlak doğru olarak görenler ile muhaliflerini sapkın olarak niteleyenlerin kullandığı iki terimi müzakere etmek gerekiyor:
Ortodoksi ve Heteredoksi İkilemi
Ortodoksi-heteredoksi terimleri farklı dini gelenekleri değil, belirli bir dini gelenek içerisindeki farklılışmayı ifade etmektedir. Ortodoksi çoğunluğun egemen ve resmi görüşü olup, kutsal metinlerin dosdoğru ve sahih bir şekilde anlaşılması, heteredoksi/delalet ise bunun dışında kalan her yorum olup azınlığın ve muhalefetin görüşleri olarak nitelendirildi. h.4-m.10 asırdan itibaren Ortodoks/sünni fıkıh mezheplerinin alimler nasların sahih ve müstakim tefsirlerinin kendilerince yapıldığını ve bunların dışındaki her yorumun sapıklık, telfik, yalan, bozulma, delalet (heteredoksy) olarak görülmesinin talebi sonucudur. Bunun yaygınlaştırılması ise sahih ve doğru olan üzerinde ümmetin ittifakı; yani icması/fikir birliği olduğu söylenerek yapıldı. Böylece diğer siyasi, itikadi, fikri birimlere (fırka, mezhep) karşı bir hakimiyet sağlandı.[11]
Sahih ve biricik doğru (ortodoksi) diye sunulan öğreti, çarpışan mevcut “doğru” tasavvurlarından kazanan ve resmi öğreti haline gelenidir. Tersinden söyleyecek olursak, kaybeden ve heteredoksi diye ilan edilen çarpışan ortodoksilerden birisidir. Bu açıdan batıl ve heterodoksi diye sunulanlar siyaseten de mağlup edilmiş Ortodoksluklardır[12] diyebiliriz Eğer “Ortodoks” denilen “kazanmasıydı, “heteredoksi”olarak ilan edilecekti. Çünkü dini bir tutumu veya pozisyonu sahih-doğru kılan şey onun arkasındaki yorumun siyasi başarısıdır. Ya da Kendisini hakim resmi güçle özdeşleştirerek veya egemen gücün siyasi, askeri ve iktisadi desteğini arkasına alarak tüm toplumda bir üstünlük kuran öğreti ortodoksiliği; bunun dışındakiler sadece teolojik veya dinsel farklılığı değil aynı zamanda siyasi ve kültürel farklılığı, karşıtlığı, muhalifliği, kısacası heteredokslugu ifade eder. ”Bunu genelleştirerek söylersek “bütün teolojik fikirlerin siyasi veya içtimai dayanağı vardır” da denilebilir. Siyaseten galip gelen, kendi “Resmi tarihini de yazmakta, muhaliflerinin kültürü olan “karşıt”ve “muhalif” fikirleri görmemezlikten gelmekte ya da tarihten ve hayattan kopuk marjinal, azınlığa ait bir kültür olarak sunmaktadır. Dolayısıyla maalesef dışlanmayı ve cezalandırılmayı hak etmektedirler diye düşünülmektedir. Ama “tarihsel süreç içinde cereyan eden olaylar ve gelişmeler dikkate alındığında inanç ve tutumlardan hangilerinin ortodoksiyi, hangilerinin heteredoksi veya heresiyi temsil ettiği konusunda farklı anlayışlar vardır.”[13] Halbuki bunların herhangi birinin belirlenmesi diğerinin varlığına bağlı olup, etki-tepki açısından birlikte bütüncül bir şekilde değerlendirmek daha tutarlıdır.[14] Çünkü kültürel miras yapısı gereği tekçi olamaz, metinlerin taşıdığı kavramlar, delaletler, problematikler, fikri sistemler ve karşılıklı ilişkiler toplamından oluşan çoğulcu bir yapısı vardır. Onu inceleme yöntemleri, araştırma ve okuma tarzları (kıraat) ve stratejileri de çoğulcudur. Bunun delili, ister Sünni; ister Şii yorum olsun her birinin arkasında güçlü siyasi yapılar olması[15] ve bu yorumların ifadesi olan birçok tefsir, hadsi ve fıkıh kitaplarının bulunmasıdır. Tabii Şii hadis külliyatının Sünni hadis külliyatından farklı olduğu açıktır. Aynı şey, vahyin tarihi geliş şartları (Esbabu’n-Nüzul), tefsir ve rivayet kitaplarında da mevcuttur. Bunların her biri Sünnilik, Şia ve Haricilik gibi bir “yol”a aittir ve “öteki” tarafından heterodoks olarak nitelendirilmesi kendisinin Ortodoks olarak sunmasına engel değildir.[16] Zira her düşünme tarzı kendini “rasyonel ve tutarlı” olarak değerlendiren bir başka düşünme tarzı tarafından irrasyonel ve tutarsız” olarak görülebilir.[17]
İlahi Dinlerin Yaşanma Tarzlarının Çoğulcu Evrensellik Tasarımı Olarak Sunulması
Buraya kadar verdiğimiz bilgiler, İslam dünyasında farklı tasavvurların olgusal gerçeklik olarak görülüp, çatışmadan uzak bir şekilde silm/barış terimine uygun olarak nasıl sunulacağıdır. Özellikle şii-selefi çatışmasının iyice arttığı günümüzde bu Müslümanlar için önemli bir sorundur. Yakın hedef olarak da Türkiye’deki din eğitiminde farklı dini tasavvurların sunumunun nasıl olacağı üzerine olmalıdır. Çünkü Türkiye’de din eğitimin dini denilince, İslam dini ve bunun da baskın yorumu olarak Hanefilik anlaşılmaktadır.[18] Uzak hedef ise şu anda içinde bulunduğumuz topraklarda baskın dini tasavvur olarak Hıristiyanlığın farklı mezhepleri var ve burada yaşayan Müslümanların dini tasavvurlarının çoğulcu evrensellik şeklinde sunumunun imkanını müzakere etmektir. Çünkü insanlar aynı toplumsal ortamda muhtelif Tanrı tasavvurları[19] etkileşim içinde olup yaşantısını kurgulamaya çalışmaktadır.[20] Eğitim, en genel anlamıyla, bireyin toplumun standartlarını, inançlarını ve yaşama yollarını kazanmasında etkili olan tüm sosyal süreçler olarak tanımlandığına göre, [21] İlahi Dinlerin Tanrı tasarımının çoğulcu evrensellik şeklinde sunumu özellikle buralarda çok önem kazanmaktadır. Bunun temini de ancak eğitim felsefesiyle mümkün olabilir. Çünkü eğitim felsefesi, eğitimde uygulanan kavramlarla, ilkelerle, inanç ve tavırla ilgilidir.[22] Ele alacağımız sorun da, “tarihin belirli bir zamanında ve mekânında, belirli bir halka, belirli bir dil ile indirilen İlahi Din’in muhtelif uygulama tarzlarının (şeraitlerin) çoğulcu evrensellik sunumlarının imkanıdır.
Bu sunumu tarihsicisi/evrenselci/tümel anlama ile tarihselci/tikel/kültüralist anlama tarzları arasındaki farktan hareketle yapacağız. “Tarihsici/evrensel anlama tarzı, tarihsel açıklamalar için başvurulacak evrensel yasaların, tarih açısından birleştirici ilkelerin varlığından bahsettiği için düz-çizgisel bir ilerleme anlayışı sunar. Bu bağlamda tarihsicilik, mutlakçı bir bakış açısını, bir homojenleştirmeyi ön görür. Bunun için totaliter ve evrenselci bir tarzı önerir. Tarihselcilik ise tarih de bir kere varolan tekrarı da mümkün olmayan verileri incelerken belirli bir insani bakış açısından hareket edildiğini, farklı bakış açıları, farklı varoluşlar olduğunu belirterek, yorumların aynı değer de olmadığını, bunlar arasında bir eş ölçülemezlik olduğundan bahseder. [23]
Bu bağlamda cevaplanması gereken sorular ise şunlardır:
- Her yorum gerçekten tarihsel kaynaklardaki verilerle uyum içinde midir; yoksa ek ve yardımcı hipotezler ile bu test edilmeye mi çalışılıyor? Yahutta ortaya konan anlama, aşırı bir yorum mudur?
- Yeryüzünde birçok sanat sistemleri/stilleri, hukuk sistemleri, anayasa sistemleri ve Din formları vardır ve hepsi de “doğru” olma iddiasındadırlar.[24] Bunlardan alanımızla ilgili olan ve “her medeniyetin arkasında vahiyle verilmiş bir görünüm” [25] olması hasebiyle daha da önem arz eden “İlahi Din”in doğruluk tasarımlarının (şeraitlerin) insanlara nasıl sunulacağı hususu vardır. Kısacası müntesiplerine kıyamete kadar geçerli olacak temel ilkeleri verdiğini belirten “İlahi Din”in uygulanma tarzlarının/şeriatların genel-geçerlik (evrensellik) iddiaları ne olacaktır? Bunlar da tarihsici bir öğreti midir, yoksa tarihselci görecelik içinde Tanrı paranteze mi alınmıştır?
- Çoğulcu evrensellik tasarımıyla “metafiziksel sistemler anarşisi” ortaya çıkarmayacak mıdır?[26]
Bu sorular oldukça önemli, yukarıda belirttiğimiz üzere, olgusal olarak hiçbir din evrenselliği sağlayamamıştır. Bunu devlet bazında söyleyecek olursak, kendi rejimleri altında yaşayanlara dünya çapında imiş gibi sunulmuştur. Dolayısıyla bütün dünya üzerinde kavramsal bir egemenlik iddiası her zaman bir yanılmasa olagelmiştir.”[27] Aynı tespiti dini tasavvurlar açısından da söylemenin imkanı nedir? Mevcut durumda olmaz, çünkü bu hükümden İlahi Dinlerin “Mutlak Hakikati” temsil ettikleri iddialarını artık terk etmesi gerektiği anlamı çıkartılabilir. Bu durumda, “ İlahi Dinler, daha doğrusu şeriatler ve bunlar içindeki mezhepler Mutlak Hakikat iddialarını değil de, hakikati sadece kendilerinin temsil ettiği iddialarını bırakmalarını “çoğulcu evrensellik” tasarımıyla ifade etmek üzerinde konuşabilir.
Böylece tarihsiciliğin totaliter ve evrenselci tarzının ortaya çıkardığı sorunları aşmak mümkün olabilir. Ama bunu mutlak bir görececiliğin çıkmazlarına düşmeden yapmak gerekir. Dogmatiklerin/stillerin/sistemlerin/paradigmaların bir “içkin logos”a sahip olması bu açıdan üzerinde durulması gereken bir husustur. [28] Mantıklı/tutarlı bir kültürel görecelik ile “bir salon felsefesi göreceliği” [29] eleştirisi karşılanabilir. Çünkü başka kültür ve inançlarının verilerini kendi kültürümüze göre yorumlamaya çalışırsak, “anlama” çabası çok zorlaşır. Bu zorluğu aşmak bize göre, mantıklı ve tutarlı bir göreceliği merkeze alarak, anlaşılmaya çalışılan her kültürü/inancı kendi öncülleri ve kendi bağlamında görmekle mümkün olabilir. Aksi takdirde ed-Din ve Şeriatleri tarihsici ve evrenselci tarih tasarımıyla anlamak din ve mezhep çatışmalarını tetikleyecektir.[30] Zaten tarihsici öğretinin Din ile uyuşması mümkün değildir, zira Popper’in ifadesiyle, din, insanlara düşler sunmaz, piyango bileti ya da sigorta poliçesi de önermez. Din, insanlara iradeleriyle hareket etmelerini, akılcı bir tarih yorumu yapmalarını, eylemlerinden sonuna kadar sorumlu bulunduklarını belirtir. Böylece insanın tarihin akışı üzerinde etken olduğunu vurgular.[31] Dünyada rasyonalist bir şekilde hareket edebilmek istiyorsak, bu akışı anlamak zorundayız. Bunun için de insanın eylemlerine yön veren etkenlere her şeye her çeşit bilginin ışığında eleştirel bir şekilde bakmayı gerektirir. Bu acil ihtiyaç, beşeri ilişkilerin hakikatinin keşfinin kendi başına değerinden ayrı olarak, ahlak felsefesini birincil öneme sahip bir alan haline getirir. [32]
Bu kavramsallaştırmanın tarihselci görecelik ile ilgisine gelince, nesnel anlamda, evrensellik iddiasında bulunmak, kendi dışındaki herhangi bir şey kavramını ortadan kaldırır. Hâlbuki insanlık tarihine bakılınca, evrensellik iddiasında bulunan ister beşeri (sosyalizm gibi); isterse dini hiç bir sistemin veya devletin tüm insanlar için bilgide ispatlanmış ve eylemde üzerinde ulaşılmış bir evrensellik sunamadığından yeryüzünün tamamına yayıl(a)madığını görüyoruz. Dolayısıyla bunların nesnel anlamda evrensellik iddiası, yukarıda belirttiğimiz üzere, aslında öznel bir tutumu içerir, çünkü kendi sistemleri altında yaşayan insanlara dünya çapında/evrensel olduğunu iddia eder.[33]
Bu nedenle, tarihsici anlamda tekçi, totaliter, dayatmacı bir evrensellikten ziyade tarihsel kaynaklardaki ya da ilahi kitaplardaki verileri kendi paradigması içinde yorumlayan (tefsir eden) ama aşırı yorumlara müsaade etmeyen (tevil ya da batini okumalar), bu nedenle de düşünce ve eylemde kutuplaşma, hizipleşme, ayrışma yerine farklılıkların tanınması üzerine kurulu bir paradigmalar rekabeti diyebileceğimiz çoğulcu bir evrensellikten söz edilebilir.
Çoğulcu Evrensellik Tasarımının Gerekliliği:
Teorik açıdan gerekçemiz şudur: İnsanlığın birliğe ihtiyacı var, ama egemen olan birlik içinde belirli bir çeşitlilik bulunması dengeyi bozmaz, bilakis kültür bu yüzden daha da zenginleşir. ”[34] Reel gerekçe ise şudur. Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi (AİHM) toplum içerisinde dini konularda her zaman anlaşmazlıklar yaşanabileceğini, bu tür durumlarda otoritenin görevinin anlaşmazlığı ortadan kaldırmak değil, tartışmalar sırasında grupların birini tolere etmelerini sağlamak olmalıdır” demektedir. Bu noktayı, kamu düzeninin çoğulculuğu koruyarak da sağlanabileceğini belirtir. Yani farklı inançların hak ve özgürlüklerini korumak, bunun içinde inanca dayalı bir ayrımcılığı reddedilmesi gerekir. Bunu sağlamak içinde devletin inançlar karşısında tarafsız (laik) olması gerekir.[35] Fakat burada dikkat edilmesi gereken bir husus şudur.
Farklı inançlar arasındaki ilişkilerden söz ederken inançların kamu sahasındaki varlığını da zımnen kabulü vardır. Burada ortaya çıkan sorun, herhangi bir kısıtlamanın nasıl olacağına dairdir? (1990) Kopenhag Belgesi, herkesin düşünce, din ve vicdan hürriyetine sahip olmasının ve bu hürriyetin kamu veya özel sahada inancını dışa vurma ve ibadet etme hakkını ihtiva ettiğini, söz konusu hürriyetlerin ancak uluslararası ölçütlere uygun olarak kısıtlanabileceğini belirtir. Avrupa mahkemesinin 5156/71 sayılı kararı buna dairdir.
Dini Gerekçe şudur: Hz. Adem’den bu yana, farklı zaman ve mekanlarda farklı peygamberler vasıtasıyla, insanlara dünya ve ahiret hayatlarında mükemmelliğe ve olgunluğa erişmeleri için gerekli hep aynı temel ilkeler gönderilmiştir. [36] Teorik boyut (akide/Tevhid) hep aynı olup, bunların pratiğe aktarımında takip edilen yol ve yöntemler (dini ıstılahta buna şeriatler, denir) hep farklı olmuştur. Nihai Kutsal Hakikat, farklı biçimde idrak edilmiş, dolayısıyla farklı tarzda tecrübe edilmiş ve bunun sonucu olarak büyük dini geleneklerin içinde farklı içerik kazanmıştır. Diğer bir ifadeyle, farklı dini tecrübe şekilleri, inançlar, kutsal kitaplar, ritüeller ve hayat tarzlarından hareketle aynı Nihai Kutsal Hakikate ulaşılabilir.[37] Dolayısıyla bu manada, Din bir olup, Hz. Musa’nın, Hz. İsa’nın ve Hz. Muhammed (as.) şeriatlerini içine alacak şekilde kullanılmaktadır. Aralarında içlem kaplam münasebeti vardır. Din, daha genel, kişinin Allah’a teslimiyetini, Şeriat ise bunun pratiğe yansımasıdır. Din, asıl; Şeriat ise ona götüren bir yoldur. Ve “Din” birdir, tebdil, tahvil ve tağyir edilmemiştir, şeriat(lar) ise muhteliftir, tebdil ve tağyir edilmiştir. Bu anlamda ed-Din ve verileri akıl doğrusudur; şeriatler ise olgusal doğrular olarak hayatiyetlerini, müntesiplerine evrensellik iddialarıyla, devam ettirirler. Her şeriatın amacı, aslında kökleri insanın fıtrat ve tabiatına kadar uzanan dini, yani Hak/Tevhid dinini daha açık hale getirerek pratize edilmesine vasıta olmaktır. Bu bağlamda bütün peygamberlerin yöntemleri (şeriat/minhaç) aslında aynı dinin tezahürleridir. Bu nedenle olsa gerek, Ebu Hanife’nin de dediği gibi,[38] peygamberlerin hiç biri kendi kavmine, kendisinden önce gelmiş olan Rasulün dinini terk etmeyi emretmemiştir. Buna mukabil, her Rasul kendi şeriatına davet ediyor, kendinden önceki Rasulün şeriatına uymayı yasaklıyordu. Bu da doğal, zira rasulllerin şeriatleri çok ve muhteliftir. Bundan dolayı Allah, Kuran-ı Kerim’de “Sizin her biriniz için bir şeriat, bir yol tayin ettik. Eğer Allah dileseydi, sizi tek bir ümmet yapardı” buyurmuştur. [39]
Felsefi Gerekçe ise şudur: İlahi Dinlerin “hakikati sadece kendilerinin temsil ettiği” iddiası ile ilgili olarak da, Leibniz’in akılsal ve olgusal doğru anlayışından hareket ederek bir din dili oluşturmak mümkündür. Akıl doğrusu, doğruluğu salt akılla tecrübeden bağımsız (a priori) olarak belirlenebilen önermeler olup, çelişiğini düşünmek imkânsızdır. Olgu doğruları ise doğruları ancak tecrübeye dayalı ( aposteriori) olarak belirlenebilen önermelerdir. Tabiat ve beşeri bilimlerin doğruları bu nitelikte olup, çelişiklerini düşünmek mümkündür.[40]
Leibniz bu tespitlerden hareketle bir Din felsefesi geliştirir. Burada temel esas, Tanrıyı akılla kavramaktır. Bir Akıl Dini vardır; bir de Olgusal/pozitif Din vardır. Akıl dininde Tanrı’nın varlığı bir akıl doğrusudur, dolayısıyla çelişiğini veya yokluğunu düşünmek imkânsızdır. Burada Dinin akıl ile aydınlatılması vardır. Olgusal/pozitif Din ise realite de olan tarihsel dindir. Akıl ile temellendirilmez, dolayısıyla da çelişiğini veya farklı din tasarımlarını düşünmek mümkündür. Nitekim Hıristiyanlık içindeki Ortodoksluk, Katoliklik veya Protestanlık bir realitedir, bunları yok saymanın bir anlamı yoktur, çünkü tarihe dayanırlar, olgu doğrusuna dayandığı için bir değeri de vardır. Akıl dinine sonradan eklemlendiği için birbirleri ile çelişik doğruları savunmaları Akıl dinine bir zarar veremez.[41]
İslam Felsefesi Açısından Gerekçe: Kadıların kadısı ve aynı zamanda en büyük Aristo şarihlerinden olan İbn Rüşd (1126-1198) Faslu’l-Makal’ ile buna ek niteliğinde olan el-Keşf an Menahici’l-Edille adlı risalesinde bu hususu müzakere eder. Öncelikle Muhammedi şeriat içindeki farklı tasavvurların (mezhep/fırka/cemaat) gerekçesini açıklar:
Tanrı’yı ve yarattıklarını bilmekten ibaret olan mutluluğa ulaştıran İlahi (Muhammedi) şeriat, haktır; ama bu hususu doğrulama (tasdik etme) de herkes farklı olabilir. Çünkü insanların doğaları farklıdır, dolayısıyla da bazıları (filozoflar) kesin kanıt (burhan) ile ikna olurken, bazıları (kelamcılar) diyalektik (cedel) ile bazıları (halk) ise güzel sözler (hitabe/retorik) ile bu gerçekliği tasdik ederler.[42] Bu husus, Kur’an’da halkın her sınıfına, idrak seviyelerine göre hitap eden Allah’ın hikmetinin gereğidir.
Bu üç tasdik yoluna rağmen insanların bazıları inkar yoluna da sapabilirler, diyerek önceki şeriatlarin veya bunların dışındaki dini tasavvurların gerekçesini İbn Rüşdü söyle açıklar: Burhan, cedel ve belagat yöntemlerine rağmen inanmayan kişiler Tanrı’ya ulaşma yollarını kavramaktan acizdirler.[43] Hz. Muhammed herkese gönderilen İlahi dinin son temsilcisidir. O’nun Şeriat’ının farklılığı Allah’a davet yollarının tümünü içermesinden kaynaklanır. Dolayısıyla inkar edenleri bu gerçeğe hikmet (burhani yöntem), güzel söz (selefin yolu) ile davet olup onlarla en güzel şekilde tartışmak gerekir.[44]
İbn Rüşd’ün bu kurgulamasında “bütün tezahürlerinde hakikatin birliğini söyleyen geç Yeni-Platoncu görüş”ün yoğun etkisi bulunmaktadır. Bu doğaldır, zira o dönemde felsefe-din ilişkisini açıklamaya çalışan İslam filozoflarının felsefi meşguliyetlerini haklı çıkarabilecekleri, kelamcıları ise yatıştırabilecekleri ve aklın iç uygunluk özlemini tatmin edebilecekleri tek mantiki yöntem idi.[45] İskenderiye hattı üzerinden gelen Helenistik kültür de bu bağlamda incelendiği zaman “Bir Olan Hakikat”i kavramada birbirlerinden ayıran görünüş/zahiri hususlar ve aralarında ortak/aşkın bir noktalar üzerinde durulabilir.
Bu noktada Hakikat’in tek olması, bunu bildiren elçilerin ve bunların getirdikleri vahiylerin çok olmasına mani değildir. Çünkü Hakikat tüm formların ötesinde iken Vahiy, tanımı gereği Hakikatten kaynaklanıp formel düzene aittir. Burada form demek, çeşitlilik ve çoğulculuk demektir. Bu yüzden form kazanan bir yerde çokluk, tekrar ve sayı vardır. Nitekim insanlık, var olduğundan beri farklı ve az ya da çok içine kapanmış beşeri topluluklar şeklinde bölünmüştür. Varolan bu farklı manevi topluluklar, Tek Bir Hakikatin yansımalarıdır. Biricik ve mutlak/evrensel doğru iddiasında bulunanların öznellikten kurtulamamasından kasıt, Vahiylerin her birinin kendini evrensel kabul etmesi ve diğerlerini reddetmesi, aslında, mutlaklık ve evrensellik açıklamasının forma değil, içeriğe ait olması demektir. Form, içeriğin ve bu içeriğe muhatap olan insanlığın bir sembolüdür. Ona mutlaklık atfetmesi, kültürel dolayısıyla da görece bir durumdur. Hâlbuki Tanrı, bir ilim adamı gibi vahiyleri dışarıdan karşılamaz; o, Kendini her Vahyin merkezinde tutar. Vahiy mutlak bir dil kullanır, çünkü Tanrı mutlaktır, form değil. Diğer bir ifadeyle, Vahyin mutlaklığı kendi içindedir, form açısından ise görecelidir. İşte bu görecelilik nedeniyle, insanlar isterse son ilahi vahiy atmosferinde yaşasın farklı vahiylere inanabilmektedir. Bu nedenle olsa gerek, ilk dönemlerden beri (örneğin Yahya en Nahvi ) bir çok ilim adamı çok iyi derecede bilgiye sahip oldukları ve Müslüman devletlerin üst kademelerinde yönetici olmalarına rağmen Müslüman olmamış ve farklı/önceki bir vahyi benimsemiştir.[46]
Sonuç Yerine: “Çoğul veya tekrar eden evrenselcilik” tasavvuru işte bu paradoksu aralayabilir. Çünkü bu örneklem her birinin hakikati diğerine iletilemez bir nitelikte olmadığını gösterir. Yani gerçek ve evrensel anlamda ortak bir kod var vardır. Farklılıkların çoğulluğunu kucaklayan külli bir evrensel söz konudur ve bu farklılıklar birbirini oldukları gibi kabul etmişlerdir Bu nedenle de tekrar eden/çoğulcu evrenselcilik anlayışı ile öteki insanların da bizim kadar bir ahlak üreticisi olduğu ve önemli katkılar yaptığı teslim edilir. Ed-Din merkezli evrensel bir etik ile şeriat merkezli farklılık hakkı çelişki/antinomi olarak görülmez.[47] Bu Muhammedi şeriat tarafından şer’u men kablena olarak görülür. [48] Zira farklı dinler daha doğrusu aynı dinin farklı uygulama tarzları olan şeriatler, evrensel ilişkiyi bir dil ya da bir geleneğin özellikleri içinden kök almış olduğunu bilen taşıyıcılardır.
Madem Allah’ın farklı zaman ve mekanlarda farklı şeriatler göndermiş ve bunlarda hep aynı ilkeleri (Tevhid-Nübüvvet-Mead) vurgulamıştır, bunların ortak ismi olarak İslamiyet kendini bir çok kez bir çok peygamber tarafından tekrarlanmış olan ebedi/evrensel mesajın sadece yenileyici, dirilticisi veya onarıcısı olarak takdim eder. İşte bundan dolayı inanç konusunda hiç kimseye baskı yapılmasını kabul etmez, gayri müslimlerin özerkliklerin tanımayı, dini ve sosyal konularda, Müslüman yetkililerin müdahalesi olmadan kendi mahkemelerinde kendi ilkelerine göre yargılanmasını kabul etmişlerdir. [49]
Bunları anlamak, salt kuramsal olarak mümkün değildir[50] içsel bir bilgi olarak İlahi Risaletlerin Birliğini anlamak ile mümkün olabilir. Çünkü ortak değerler, metaforiktir. Evrenselliğe ancak bir dile, bir kültüre, bir tarihe, bir bağlama özgü metaforlar aracılığıyla varılabilir.[51]
* Bu metin Timav tarafından düzenlenen “Uluslararası Dini Araştırmalar ve Küresel Barış Sempozyumu, Bosna Hersek Saraybosna. 19-21 Mayıs 2016” sunulmuştur.
* M.G.S.Hodgson, İslam’ın Serüveni: Bir Dünya Medeniyetinde Bilinç ve Tarih, yay.hz.M.Karabaşoğlu, İz yay.istanbul.1993, c.2, s.1
KAYNAKLAR
[1]”Bu bakış açısı İslam Felsefesi tarihinde ilk defa 10.yy yaygınlaştıran İhvan-ı Safa akımıdır. Daha sonra, hakikatin birliği ilkesi Kindi, Farabi, ibn Sina ve bütün işraki gelenek tarafından kabul edilmiştir. Örneğin Suhreverdi ve Şirazi, Adem’den İbrahim’e, Yunanlılara, islam Sufilerin ve Filozoflarına kadar kopmayan bir silsile ile aktarılan Hakikatin Birliğine inandıklarını özellikle vurgular. Bkz. Macid Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, çev.Kasım Turhan, İklim yay. İstanbul.1987, s.218,242. Bu bakış açısının modern versiyonu için bkz. Frithjof Schuon, “Modern Bilim, Nesnellik-Öznellik”s.112, “Vahyin Çeşitliliği” s.123-124, “Dinlerde Biçim ve Cevher” s.127-129. Varlık, Bilgi ve Din”, isimli derleme içinde. Derleyen ve çeviren, Şahabeddin Yalçın, İnsan yay. İstanbul.1997,
[2] Nuri Bilgin, Sosyal Bilimlerin Kavşağında Kimlik Sorunu, Eğe yayıncılık, İzmir, 1994, s. 35. Yoksa her biri tek başına sadece kendisinin evrensele ulaştığını iddia der ve diğerlerinin bu yöndeki iddialarını karşı çıkarak etkileşmeyi inkar etmek, ya da tek bir hakikatin farklı zaman ve mekanlarda farklı tasarımları olduğunu reddetmek, son tahlilde evrensel milliyetçiliğin handikaplarını taşır.
[3] Bilgin, age s.36-39
[4] Nuri Bilgin, a.g.e, s. 250, 253
[5] UYANIK Mevlüt, İslam İnanç İlkeleri, Ankara.1997, s.9-10, Mahmut Şeltut ve Hamdi Yazır’ın konuyla ilgili görüşleri için bkz. Aynı eser, s.20-24; a.mlf, Felsefi Düşünceye Çağrı, Elis yayınevi. Ankara. 2013, s.50
[6] Toynbee, Arnold, Tarih Bilinci, (A Study of History) Bates yay, İstanbul. 1978, cilt.2, s.296; UYANIK Mevlüt, İslam Aklının Eleştirisi ve İçtihad: Muhammed Arkun Örneği- Kur’an’ın Tarihsel ve Evrensel Okunuşu (K.Hamdi Okur ile beraber) Fecr. Yay. Ankara. 2012, s.186-187
[7] Kindi, İlk Felsefe Üzerine, Kitab Fi Felsefeti’l-Ula, Kindi:Felsefi Risaleler, çev. M.Kaya, İz yay. İstanbul.1994,s.1-2
[8] Randal, Johne-Herman, Buchler, Justus Jr. Felsefeye Giriş, çev. A. Arslan, İzmir. 1989, s.19.
[9] İbrahim Medkur, Farabi, (çev. Osman Bilen) İslam Düşüncesi Tarihi, edit. M.M.Şerif, İnsan yay.İstanbul.1990, cilt.3, s.74-75
[10] Mevlüt Uyanık, Çağdaş İslam Düşüncesinde Tarihsellik ve Evrensellik Sorunu, Kur’an’ın Tarihsel ve Evrensel Okunuşu (K.Hamdi Okur ile beraber) Fecr. Yay. Ankara. 2012, s.133-180, a.mlf, Gelenek(sel)ci Akım ve İlerleme Düşüncesi, Modernizm ve Gelenekselcilik Arasında Din,
Hece yayınevi, Editör: Samil Öçal, Cevat Özyürt. Ankara. 2014, ss.127-152
[11] Uyanık, İslam Aklının Eleştirisi, s. 199; “Fıkhi ve kelami mezheplere hakim olan taassup ve bunun sonucunda Müslümanların fırkalara bölünmelerini engellemek için hem modernist ve hem de selefilerce tespit edilen yöntemin “Kur’an’a dönüş” olması ilginçtir. Dinin yeniden ifade edilmesinde hemfikir olan modernistler ve selefiler, icmanın konumunda anlaşmazlığa düştüler, zira modernistler icmanın hukukun büyük bir kısmı için temel olmasına karşıdırlar. Selefilere göre bu yanlış bir hükümdür. Kur’an ve Sünneti yeterince bilmediklerinden bunu söylemektedirler.” Bkz. M. Uyanık, İslam Akaidinde Karşıt Fikir Kavramı, A.Ü.S.B.E, (Basılmamış master tezi). Ankara. 1988. Sonuç bölümü
[12] Örneğin İslam düşüncesinde nasları akli ilkeleri merkeze alarak yorumlayan ve ilk yenilikçi hareketler olarak nitelendirilen Mabed el-Cuheni (ö.80-699); Ca’d b. Dirhem (ö.24-742), Cehm b. Safvan (ö.128-745-6) merkezli okumalara bakılabilir. Bkz. Yusuf Şevki Yavuz, İslamda Yenilikçi Hareket ve Kelam İlmi, Kutlu Doğum Haftası.20-22 Nisan.1996 Bildirisi. Krşl. Bekir Topaloğlu, Kelam ilmi, Giriş, Damla Yayınevi, İstanbul.1994;s.20; A. S. Triton, İslam Kelamı, çev. M.Dağ. A.Ü.İ.F.Ankara. 1983, s.21, İzutsu, Toshihiko, Kur’an, Allah ve İnsan, çev. S.Ateş, Ankara. Ty. Kevser yay. S.124
[13] Watt, Montgormery, İslami Tetkikler, İslam Felsefesi ve Kelamı, çev.S.Ateş, Ankara.1968, s.15 Şinasi Gündüz, (ed) Yaşayan Dünya Dinleri, DİB, Ankara.2007. Giriş, s.19-26
[14] Muhammed Abid Cabiri Arap Aklının Oluşumu, çev. İ. Akbaba, İstanbul. 1997, s.10
[15] Bu çerçevede,
- İslam’ın Sünni kolu: İslami siyasi kültür içinde rutinleşmiş, istikrarlı ve akla dayalı olarak kurulan otorite kurumlarını zorunlu kılan iç kuvvetlerin kimliği;
- İslam’ın Şii kolu: Din içinde Peygamberimizin hayatı esnasında hissedilen ve yaşanan önemli karizmatik toplum tecrübesini daimileştirme çabasında olan kuvvetlerin genel kimliği;
- İslam’ın Harici kolu: Müslüman bilincinde aynı şekilde mevcut olan ve erkek-kadın tüm insanlığın Muhammedi ilahi mesajı aslına sadık tutma çabasında olan kuvvetleri ifade eden genel terim olarak da görebiliriz.
Bu üç referans çerçevesi, zihnin hali, güç şekli, otorite tarzı ya da Muhammedi karizmatik tecrübenin yorumlanışı olarak İslam tarihinin kendilerinde ifadesini bulduğu müşterek sosyal eylem paradigmalarını oluşturur, diye bakabilsek daha tutarlı olur. Dabaşi Hamid, İslam’da Otorite, çev. S.E. Gündüz. İstanbul. 1995, s.242-244.
[16] Dabaşi, age, s.118 vd, Gündüz, agd, Giriş, s.25-27. Sünniliğin heterodoks olarak ilan ettiği Şiilik de kendinin ortodoksi, yani biricik sahih inanç olduğu tezinden vazgeçmez, üstelik bu öğretide fakihlerin, müfessirlerin, din adamlarının yeri daha bir tartışılmazdır. Kendi paradigması içindeki alternatif düşüncelere de hayat hakkı tanımadıklarının en belirgin örneği için bkz. El-Mecelle, 27 Haziran-3 Temmuz.1993. No:698, ss.44-45, Uyanık, İslam Aklının Eleştirisi, s.199-203
[17] Eco, Umberto, Yorum ve Aşırı Yorum, çev.c. Atalay, İstanbul. 1996, s.34
[18] Kerim Yavuz, Günümüzde Din Eğitimi, Adana. 1998, s. 67; Nevzat Y.Aşıkoğlu, “Kur’an ve Hadis Öğretimi Konusunda Yeni Bir Yöntem Önerisi”, Din Öğretiminde Yeni Yaklaşımlar, MEB, İstanbul.2000, s.41.
[19] Bkz. Din Eğitimi Raporu, Yay.haz. S.H.Bolay ve M.Türköne, Ankara. 1995, s.11-12
[20] İbrahim E.Başaran, Eğitim Psikolojisi, Ankara. 1985, s.18-19
[21] Nurettin Fidan, Okulda Öğrenme ve Öğretme, Alkım yay. Ankara. 1996, s.8, 11-13, Nurettin Fidan, Münire Erden, Eğitime Giriş, s,12, 18, Hasan Çelikkaya, Eğitime Giriş, s.42
[22] Mustafa Ergün, Eğitim Felsefesi, s.15, Hıfzı Doğan , a.g.e, s. 38, Özellikle inanç söz konusu olunca, her kesi ve her din müntesibini ikna edecek şekilde bir din tanımı ve dinin içeriğini belirlemenin ne kadar zor olduğu bilinen bir husustur. Bu nokta ve anlama kavramının din eğitimindeki yeri için bkz.Kerim Yavuz, Günümüzde Din Eğitimi, s.45, 67 Mualla Selçuk, “Din Öğretiminin Kuramsal Temelleri” Din Öğretiminde Yeni Yaklaşımlar, MEB, İstanbul.2000, s.11-12
[23] Mevlüt Uyanık, Felsefi Düşünceye Çağrı, Ankara.2012, s.164-166
[24] Erich Rothacker, Tarihselcilik Sorunu, çev. Doğan Özlem, Gündoğan yay. Ankara.1995 s.43, krş. Mevlüt Uyanık, Bilginin İslamileştirilmesi ve Çağdaş İslam Düşüncesi, Ankara Okulu yay. Ankara.1999, s.67-68, “Çağdaş İslam Düşüncesinde Tarihsellik ve Evrensellik Sorunu”, s.157-162. Bu husus, Din Öğretiminde, düşünceye saygı bağlamında incelenmesi için bkz. Mualla Selçuk, a.g.m, s.16
[25] Arnold Toynbee, Tarih Bilinci, (a study of History) Bates yay. İstanbul.1978, c.1, s.45
[26] Erich Rothacker, Tarihselcilik Sorunu, s.43
[27] Arnold Toynbee, Tarih Bilinci, Bates yay. İstanbul.1978, c.1, s.296
[28] Bu hususun kesinlikle gözden kaçırılmaması gerekir, çünkü tarihsiciliğin de bir “içkin logos”u vardır ve bu anlamda mantık mantığa; logos, logosa göreli olmaz. Ancak burada söz konusu edilmesi gereken husus, mantığın görelilik dışı-formel genelgeçerliliği değil, her dogmatiğin kendi öncül/aksiyomlarıyla birlikte kendine özgü ve “içkin logos”unun olmasıdır. Bkz. Erich Rothacker, Tarihselcilik Sorunu, çev. Doğan Özlem, Gündoğan yay. Ankara.1995, s.65
[29] Dawkins’in “salon felsefesi” dediği, aşırı bir kültürel görecelilik olup, bilimin gerçeği, kabile mitlerinden daha fazla bildiğini iddia edemeyeceğini söyler. Bkz. Richard Dawkins, Yaşama Darwinci Bir Bakış: Cennet Akan Irmak, Varlık yay. çev. Sinem Gül, İstanbul.1996, s.39-40
[30] Mevlüt Uyanık, Dünyada İslamfobia’yı Besleyen Unsur Olarak Neo-Selefi Öğreti – Barışcıl Bir Dünya Birlikteliği İçin Zihniyet Analizi– 8.İcapa Konferansı. 30 Nisan-03 Mayıs.2015. Isparta Isparta-Istanbul-Seuol 2015, ss.287-303
[31] Karl Popper, Açık Toplum ve Düşmanları 2. Cilt.Harun Rızatepe, Remzi yay. 3.baskı. İstanbul.1994, s.243
[32] Isaiah Berlin, “İdeal Arayışı Üstüne”, Liberal Düşünce Dergisi, Güz.1998, sy.12, s.94.
[33] H.G.Wells, Cihan Tarihinin Umumi Hatları, (The Outline of History) çev. Heyet, İstanbul.1928, Maarif Vekaleti, c.2, s.296, krş. Doğan Özlem, “Tarihsellik ve Cumhuriyet” Felsefe Dünyası,.1998-2, sy.28, s.6
[34] Arnold Toynbee, Tarih Bilinci, c.2, s.470
[35] Bkz. Din Eğitimi Raporu, s.97
[36] K.K; Bakara,213;Maide,44; Saf.6
[37] K.K; Bakara,213;Maide,44; Saf.6; Mevlüt Uyanık, İslam’ın İnanç İlkeleri, Ankara.1997, s.122-130; Adnan Aslan, “Dinler ve Mutlak Hakikat Kavramı: John Hick ve S.Hüseyin Nasr ile Bir Mülakat”, İSAM, İslami Araştırmalar Dergisi, sy.1, istanbul.1997, s.176
[38] Ebu Hanife, “el-Alim ve’l-Müteallim”, İmam-ı Azam’ın Beş Eseri, çev. Mustafa Öz, İstanbul.1992, s.12
[39] K.K., Maide/48 ayrıca bkz. Şura/13; Enbiya/25;
[40] Bkz. Teo Grunberg, “Mantık ve Gerçeklik” Türkiye I. Felsefe, Mantık ve Bilim Tarihi Sempozyumu Bildirileri, Ülke yay. Ankara.1991, s.233-234; Uyanık, Felsefi Düşünceye Çağrı, s.49-50
[41] Bkz. Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi yay. İstanbul.1980, s.320
[42] Bir fikrin mükemmel bir şekilde muhataba sunulmasında ve tasdikin talep edilme sürecinde kıyası kullanma yöntemi ile ilgili beş sanat vardır. Bunlar; burhan, cedeli, sofistai, hatabi ve şi’ridir. Bkz. Ebu Nasr el-Farabi, İhsau’l-İlim, cev. Ahmet Ateş, İstanbul.1990, ss.79-85
[43] Ebu’l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Rüşd; Kitabu Fasli’l-makal ve tagrır ma beyne’ş-şeriati ve’l-hikmeti mine’l-ittisal, çev. Bekir Karlığa, İşaret yay. İstanbul.1992, s.74, Nevzat Ayasbeyoğlu tercümesi için bkz.İzmirli İ.Hakkı, İslam’da Felsefe Akımları, haz. A.N.Özalp, Kitabevi, İstanbul.1995, s.341, ing. George F.Hourani, Averroes, On the Harmony of Religion and Philosophy London.1967, s.49
[44] İbn Rüşd; Kitab Faslu’l-makal, s.75, Bu konuda 16/125 ayeti temel alınır.
[45] Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, çev.Kasım Turhan, İklim yay. İstanbul.1987, s.218
[46]”Bu bakış açısı İslam Felsefesi tarihinde ilk defa 10.yy yaygınlaştıran İhvan-ı Safa akımıdır. Daha sonra, hakikatin birliği ilkesi Kindi, Farabi, İbn Sina ve bütün İşraki gelenek tarafından kabul edilmiştir. Örneğin Suhreverdi ve Şirazi, Adem’den İbrahim’e, Yunanlılara, İslam Sufilerin ve Filozoflarına kadar kopmayan bir silsile ile aktarılan Hakikatin Birliğine inandıklarını özellikle vurgular. Bkz. Macid Fahri, a.g.e, s.218,242. Bu bakış açısının modern versiyonu için bkz. Frithjof Schuon, “Modern Bilim, Nesnellik-Öznellik”s.112, “Vahyin Çeşitliliği” s.123-124, “Dinlerde Biçim ve Cevher” s.127-129. Varlık, Bilgi ve Din”, isimli derleme içinde. Derleyen ve çeviren, Şahabeddin Yalçın, İnsan yay. İstanbul.1997,
[47] Nuri Bilgin, Sosyal Bilimlerin Kavşağında Kimlik Sorunu, Ege üniv. İzmir.1994; 35-.39; 250,253
[48] Bu kavramsallaştırmayla öncelikle bir peygambere ait şeriatın geçerliliğini ne zamana kadar koruduğu tartışılmakta ve buradan hareketle Hz. Muhammed’den önceki peygamberlere bildirilen hükümlerden neshedildiği hakkında delil bulunmayanların kendisi ve ümmeti hakkında bağlayıcı olup olmadığı hususundaki tutumlara ve dayanaklarına dair bilgi verilmektedir. İbrahim Kâfi Dönmez, Şer‘u men kablena maddesi, TDV cilt: 39; sayfa: 16; http://www.islamansiklopedisi.info/dia/ayrmetin.php?idno=390016
[49] Bkz. Muhammed Hamidullah, İslam’a Giriş, TDV, çev. Cemal Aydın, Ankara.1998, s.72-73. Krş. Mevlüt Uyanık, İslam’ın İnanç İlkeleri, Ankara.1997, 122-130
[50] Yukarıdaki Yahya en Nahvi örneğini bir de bu bağlamda okuyunuz.”Bkz. Frithjof Schuon, “Dinlerde Biçim ve Cevher” Varlık, Bilgi ve Din” Şahabeddin Yalçın, İnsan yay. İstanbul.1997, s.127-129.
[51] Metafora yapılan vurgu, onun açık ifadeden daha fazla tesir gücüne sahip olmasında, bu nedenle de, metni okuyucu ve dinleyicinin tasavvur ve tahayyül imkanlarını zenginleştirme de yatar. Metafor, terim anlamıyla, daha önce İbn Rüşd’ün klasik metinde belirtildiği üzere, modern anlamıyla da , arada bir ipucu bulunmak kaydıyla, bir sözü benzerlik ilgisiyle kendi anlamı dışına kullanmadır. Anlama ait bu zihni hareket, hedefe, şaşırtıcı yollardan vardığı ölçüde okuyucuyu tesiri altına alır. Metafor mahiyet itibariyle bir dönüşümdür, ifadeye ait bir söz olmaktan önce, dilin tabii bir ürünüdür. Sözün anlamını, başka bir söze bırakmasıdır. Yazıya ilişkin ipucu/iz”ler vasıtısıyla metin çözülür. Edibe Sözen, Söylem,-Belirsizlik, Mübadele, Bilgi/Güç ve Rekleksivite, Paradigma yay. İstanbul. s.58
Uluslararası Dini Araştırmalar ve Küresel Barış Sempozyumu
Bosna Hersek Saraybosna. 19-21 Mayıs 2016
Mevlüt Uyanık
Prof.Dr. Hitit Üniv. İlahiyat Fakültesi, Çorum
