Dr. Osman Zahid ÇİFÇİ[i]
ÖZET
Bu çalışmada, Batı’da ortaya çıkmış olan din ile devlet arasındaki ilişkinin genel bir’değerlendirmesine yer verilmiştir. Batı’da hakim din Hıristiyanlık olduğu için, değerlendirmemiz; Hıristiyanlığın devlete yaklaşımının geçirdiği evreleri ele almaktadır da diyebiliriz. Çalışmada; reform baz alınmış, reform öncesinde ve reform sonrasında ortaya çıkmış olan ilişki biçimleri; genel İratlarıyla ve bu biçimleri şekillendiren düşünce adamlarının görüşleri ışığında incelenmiştir.
Anahtar Kelimeler: Din, Devlet, Din-Devlet İlişkisi, Reform, Siyaset.
ABSTRACT
Phases of Religion-State Relationship in the West
In this study, it has been studied a general assessment of the relationship between religion and the state which appeared in the West. Since Christianity is the dominant religion in the West, assessment, also covers the phases of approach of Christianity to the state. In this research, the forms of relationship emerged before and after the reforms have been generally studied in the light of the opinions of thinkers forming these forms.
Key Words: Religion, Government, Religion-State Relations, Reform, Politics.
GİRİŞ
En eski toplumlarda da siyasi oluşumların var olduğu kabul edilmesi gereken bir hakikattir. Bu durum ise Aristoteles’in ifade ettiği gibi; insanın siyasal bir varlık olmasından kaynaklanmaktadır.[1] Bilinen en eski toplumlardan itibaren dini inançtan yoksun bir toplum olmadığı gerçeğini de ele alırsak; tarihin ilk zamanlarından beri din ile devlet arasında bir ilişkinin var olduğunu söylemek zor olmayacaktır. Toplumsal bir varlık olarak insan, inandığı dinin emir ve yasaklarını, dininin tavsiye ettiği davranış biçimlerini; toplum içerisinde ortaya koymak istemiştir.[2] Bu isteği, insanın toplumla ve devletle olan bütün ilişkilerine yansımış, bu da toplumda insanların çoğunluğunun inandığı din ile toplumu yöneten siyasal iktidarın ilişkilerini oluşturmuştur.
İnsanların oluşturduğu en büyük siyasal topluluk olarak nitelendirilebilecek olan devlet, toplum içerisinde o kadar etkin bir rol üstlenmektedir kİ onu da, din gibi, toplumdan ayrı kabul etmek imkânsız görünmektedir. Toplumsal hayatı derinden etkileyen bir sosyal kurum olan din ile toplumdan ayrı düşünülmesi mümkün olmayan devlet arasında yakın bir İlişkinin olması doğaldır.[3] Din ve devletin insan üzerindeki etkisi ve fonksiyonları oldukça benzerdir. Din, toplumun inancından ve vicdanından yola çıkarak düşüncelerini ve davranışlarını düzenlerken; devlet de, kendisini meydana getiren toplum üyelerinin hayatlarını düzenlemekte ve denetim altına almaktadır.[4]
İlkel toplumlarda siyasi iktidar tam olarak belirgin olmamasına rağmen, kaynağını dinden alan bir İktidarın var olduğu ve toplum hayatını oldukça derin bir şekilde etkilediği çeşitli çalışmalarla ortaya konulmuş bir durumdur. Çok tanrılı dinlerin yaygın olduğu dönemlerde; din adamlarının toplumsal ve siyasal yapının en üstünde kabul edildiği, toplumsal yapının dinin koyduğu kurallara göre şekillendiği bilinmektedir. Özellikle Eski Yunan’da örneklerini görebileceğimiz site devletleri, dini kuruluşlar olarak kabul edilmiş ve bu siyasi yapılarda; siyasi Iktldar-dinl iktidar ayırımı görülmemiştir. Bu tarz İlkel toplumlarda; toplumu yöneten kişiler, bulundukları konumu insanüstü bir güce dayandırarak iktidarlarının toplum nezdinde geçerli ve devamlı olmasını sağlamışlardır.[5] Kurumsal yapısını oluşturup, örgütlenmesini tamamlamış bir devletten söz edilemeyecek olan bu dönemde, din; toplumsal hayatın her alanında ve toplumun tüm kurum ve kuruluşlarında etkisini göstermiştir. Günümüzde de din, toplumsal hayatın tüm alanlarında etkinliğini sürdürmektedir. Bu durum, siyasetin ve devlet işlerinin dinden bağımsız bir şekilde düşünülmesini engellemektedir denilebilir.
Hıristiyanlık, ortaya çıktığı ilk zamanlarda siyasi olarak yapılanma ihtiyacı duymamıştır. Bu ihtiyaç, toplumda dine inananların artmasıyla doğru orantılı bir şekilde etkinliklerinin ve İşlevlerinin de artması neticesinde ortaya çıkmıştır. Hıristiyanlık, devletin resmi dini oluncaya kadar geçen dönemde; siyasal olarak örgütlenmemişim[6] Evrensel özellikler taşıyan bu dinin, var olan bir siyasal toplum içerisinde, siyasal yapıdan ayrı bir şekilde örgütlenmesi; dini iktidar, siyasi iktidar ayırımının olup olamayacağı sorgulamasını da beraberinde getirmiştir.
1. Din-Devlet İlişkisi Açısından Reform Öncesi Dönemler
Reform hareketine kadar geçen dönemde Hıristiyan âleminde din-devlet ilişkilerine baktığımızda üç farklı döneme ayrıldığı görülmektedir.
Bunlardan ilki; İncil’in esas alındığı dönemdir. İncil, Hıristiyanlara başlarındaki otoriteye boyun eğmelerini emretmiştir. İncil’de konuyla ilgili biri Hz. İsa’ya, diğeri de Aziz Pavlus’a ait iki söz geçmektedir. Hz. İsa, “Kayzer’in hakkını Kayzer’e, Tanrı’nın hakkını Tanrı’ya verin”[7] diyerek otoriteye boyun eğilmesini tavsiye etmiştir. Pavlus da Hıristiyanlara; bütün yönetimlerin egemenlik haklarının Tanrı’dan olduğu düşüncesinden hareketle, başlarında bulunan otoriteye mutlak surette itaat etmeleri gerektiğini söylemiştir.[8] Din-devlet ilişkisiyle ilgili bu iki ilkeyi dönemin şartları gereği ortaya koyan Hıristiyanlık, yeni dinin Roma tarafından baskıya uğramamasını ve siyasi adımlar atarken güçlenmeden bastırılmasını önlemeyi amaçlamıştır. İnananlarına da; tüm insanların kardeş oldukları fikrinden hareketle; sevgi, dayanışma ve kardeşliğe dayalı, devletle problemi olmayan, mütevazı bir yaşam biçimi önermiştir. Hıristiyanlar, ilk dönemlerde; siyasi otoriteden baskı görmemek adına, dini siyasete karıştırmamak için dikkatli olmaya çalışan bir yaşam biçimiyle yetinmişlerdir.
İkinci dönem, Roma İmparatorluğu’nun zayıflamaya başladığı V. yüzyıldan itibaren başlamıştır. Hıristiyanlığın siyasi güç olarak yükselmesi, Batı Roma’nın yıkılmaya başlamasıyla aynı dönemlere denk gelmektedir. Batı Roma’dan dördüncü yüzyılın sonlarında ayrılarak Hıristiyanlığı resmi din olarak tanıyan ve diğer inançlara yasaklama getiren Bizans, dini devletin altında ve ona bağımlı olarak örgütleyerek Ortodoksluk’u kurmuştur, imparatorluğun batısında kalan ve yıllarca eziyet gören Hıristiyanlar ise; İmparatorluğun zayıflamasıyla, İmparatorluktan intikam alan ve Avrupa’da yaklaşık bin yıl süresince hâkim olan bir öğreti geliştirmişlerdir. Bu öğretinin ortaya çıkmasında Hıristiyanlığın kilise çerçevesinde örgütlenmesi büyük rol oynamıştır. Bu örgütlenme oldukça uzun bir zamanda ancak sistemli bir gelişme göstermiştir. Başlangıçta ruhban sınıfı olmayan Hıristiyanlıkta, Hz. İsa’dan sonra çeşitli yerlere dağılmış olan havarilerinin etrafında inananların bir araya gelmesiyle küçük gruplar oluşmuştur. Yardımlaşmaya dayalı olarak oluşan ve her şeylerini paylaşan bu grupların varlıklarını sürdürebilmeleri, gıda bölüşümünün sağlanması, ibadetlerin yapılması gibi işlerin organize edilmesi için yapılması gereken işleri dine daha eskiden girenlerin üstlenmesi ile ruhbanlık ortaya çıkmıştır, işlerin organizesi amacıyla ortaya çıkan bu sınıf, kilisenin hiyerarşik örgütlenmesinin ilk basamağını oluşturmuştur. Organize işiyle uğraşanlara “gözetici” anlamında “piskopos” denmiş, piskoposların kendi aralarında örgütlenmesiyle de daha sonraki zamanlarda Katolik Kilisesi oluşmuştur. Bu şekilde ortaya çıkan kilise, Roma İmparatorluğu’nun toplumsal düzen ve siyasal örgütlenmesinin içinde ondan bağımsız olarak kendi düzenini ve örgütünü kurmuştur. Kurulan bu düzen, imparatorluğun yıkılmasından sonra da ayakta kalmış, onun toprakları üzerinde ilk aşamada varlık kazanan feodal siyasal birimler ve sonra da devletler üzerinde üstün bir güç olarak varlığını sürdürmüştür.[9]
Bu denli güçlü bir örgütlenmeye sahip olan ve devletlerin üzerinde hakim olabilecek bir otorite kuran kilisenin öğretisine göre; dünyevi ve dini olmak üzere iki ayrı iktidar vardır. İki iktidarın varlığının kabul edilmesi, bunların birbirleri ile olan ilişkilerinin nasıl olması gerektiği konusunu da beraberinde getirmiştir. Kilisenin güçlenmesiyle, Hıristiyan düşünürler giderek dinî iktidarın dünyevî iktidardan üstün olduğunu, başka bir deyişle devletin kilisenin buyruğu altında bulunduğunu öne sürmüşlerdir.
İlk bakışta dünya işleri ile din işlerini ayırıyor gibi gözükmesine rağmen uygulamada dünya işlerinin din tarafından yönlendirilmesi şeklinde yorumlanan iki iktidar öğretisi, Ortaçağ boyunca etkili olmuştur. Kilise; kendi uğraş alanını ruh, devletinkini ise vücut olarak belirlemiş ve kendi iktidarını devletinkinden kıyaslanamayacak kadar üstün görmüştür. Çünkü ruhun vücuttan üstün olduğu, kiliseye göre, oldukça açıktır. Ayrıca bu dünyadaki yaşamın amacı, insanı ahirete hazırlamak olduğuna göre; esas olan manevi yaşamdır. Maddi yaşam ise sadece bir araçtır.[10]
Geliştiricileri Aziz Ambrosîus (330-397), Aziz Augustinus (354-430) gibi kilise babaları olan bu öğretiyle kilise, hem dünyevi hem de ilahi otoritenin merkezi haline gelmiştir. Ambrosius, Kilise’nin devlete üstün olduğunu ve yönetimin tümüyle kilisede olması gerektiğini savunmasa da, imparatorluğun dünyevi iktidarının karşısına kiliseye özgü bir iktidar alanı koymuştur. Onun düşünceleri, kilisenin dünyevi iktidar karşısında gittikçe güçlendiğinin göstergesidir. Ona .göre, dünyevi iktidarın yasalarının düzenleyebileceği alan sınırlıdır. Devlet, Tan- rı’nın yasalarının üzerinde bir yasa koyamayacağına göre bu sınır Tanrı’nın buyruklarıdır. Bunun için Tanrısal şeyler üzerinde imparatorluğun söz/ hakkı olamaz.[11]
Kilise’nin devletle ilişkisini ortaya koyan öğretinin şekillenmesinde oldukça etkili olan diğer kişi; Aziz Augustinus’dur. İki farklı sevgi tarafından kurulmuş iki farklı devlet türü ortaya koyan Aziz Augustinu’a göre bu devletler; Tanrıyı horlayan benlik sevgisinin kurduğu Yeryüzü Devleti ile benliği horlayan Tanrı sevgisinin kurduğu Tanrı Devleti’dir.[12] Bu iki devlet türü arasında kurulan ayırım, Hıristiyan dünyada devletin ikili düşünülmesine neden olmuştur.[13]
Augustinus, tüm toplumsal ve siyasal yaşamı Tanrı’nın iradesine bağlamış, bunun sonucunda da Hıristiyanlığın ortaya koyduğu ilkelerin dışında bir toplumsal ve siyasal yaşam imkânsız hale gelmiştir. O’na göre, insanın kurtuluşunun tek yolu; bu ilkeler ışığında bir toplumsal ve siyasal düzen kurmaktır. Ortaya koyduğu bu fikirlerle kiliseyi yeryüzünde Tanrı’nın temsilcisi olarak gören ve Tanrı Devleti ile Yeryüzü Devleti’ni birbirinden ayıran Augustinus’den etkilenen kilise; iki karşıt devlet görüşünü, krallara ve İmparatorlara karşı bir silah olarak kullanmış, kendisini Tanrı Devletl’nin yeryüzündekl temsilcisi olarak, görmüş, Tanrı’nın buyruklarını yeryüzü devletlerine kendisin bildirdiğini ve kendi buyruklarına uymayanların Tanrı’ya karşı gelmiş olacaklarını iddia etmiştir.[14]
Kilise (Tanrı Devleti) ve devleti (Yeryüzü Devleti) belirgin bir biçimde birbirinden ayıran Augustinus, devletin ancak Hıristiyan bir devlet olması ile mutluluktan, adaletten ve gerçek barıştan söz edilebileceğini söylemiştir. O, insanlıkla birlikte başlayan bir mücadeleden söz ederek, en zorba yönetimlerin hatta kökeninde haydutluk bulunan siyasal iktidarların bile toplumsal düzeni ve barışı sağlamayı amaçladığını, verdikleri mücadelenin bireyleri mutluluğa, toplumları barışa götürmek için olduğunu belirtmiş, bu mücadelenin Hıristiyanlıkla birlikte son bulması gerektiğini söylemiştir.[15] Çünkü artık Hıristiyanlık vardır ve Hıristiyanlığı benimsememiş bir devlet zorbalığa dayandığı için barışı sağlayamaz ve kişileri mutluluğa ulaştıramaz. Devletin Hıristiyanlaşması, Yeryüzü Devle- ti’nin Tanrı Devleti’ne yakınlaşması ve insanlığın kurtuluşa doğru ilerlemesi demektir.[16]
Görüşleriyle İncil’e farklı bir yorum getiren Augustinus’a göre, yukarıda da bahsedildiği gibi, Katolik Kilisesi ilahi otoritenin yeryüzündeki temsilcisiydi. O, “Tanrı’nın yeryüzündeki yürüyüşü” olarak kabul ettiği kiliseyi dinin tek temsilcisi haline getirdi.[17] Reform hareketinin başladığı döneme kadar etkisini devam ettiren bu öğretiyle birlikte, V. yüzyıldan itibaren dünyevi otorite ilahi otoritenin hükümranlığı altına girmeye başlamıştır.
On üçüncü yüzyılda Aziz Thomas Aqunias’la (1224-1274) başlayan üçüncü dönemde, Ortaçağ boyunca önemsenmeyen “insanilik” yeniden değer kazanmış ve eski anlayış sarsılmaya başlamıştır. Thomas’ın devlet felsefesi, Aristoteles ve Augustinus’in düşüncelerinden oluşan bir karmadır. Göze’ye göre; Thomas’ın, insanın yapısı gereği kendi cinsleri ile birlikte yaşamak zorunda olduğuna, Yeryüzü Devleti’nin Tanrı Devleti’nîn bir kopyası olması gerektiğine ve kilisenin devletten üstün olması gerektiğine vurgu yaptığı anlaşılmaktadır.[18] Thomas’ya göre Yeryüzü Devleti’nde egemenlik Tanrı’dan gelmektedir ve iktidar Tanrı’nın koyduğu kurallara uygun işlemek zorundadır. Tanrı’nın koyduğu kurallar kilise tarafından bilindiği için kilise devletten üstündür ve devlet kiliseye tabii olmak zorundadır.[19]
1879’da Katolik Kilisesi’nin aldığı bir karar gereğince tüm Katolik eğitim kurumlarında öğretileri; tek doğru, tek gerçek olarak okutulan, bu nedenle de günümüzün yaşayan bir gerçeği olarak etkinliğini sürdüren Thomas Aquinas’m yaşadığı dönemde, Katolik Kilisesi hem siyasal ve hem de dinsel bir güç olarak gelişiminin doruğuna ulaşmış bulunuyordu. Ama feodal krallıklar da birer güç merkezi oluşturmaya başlamışlardı. 0, ilk defa devletin yetki ve görevlerine vurgu yaparak Yeryüzü Devleti’ni bir gerçeklik olarak kabul etmiş, yasaları; Tanrısal, doğal ve insani olarak üçe ayırarak, doğal ve Tanrısal yasalara uyması şartıyla da olsa, insanın koyduğu yasaların değerine vurgu yapmıştır. 0, insanın oluşturduğu Yeryüzü Devleti’nin belirli şartlar içinde meşru olabileceğini kabul etmiş ve yetki alanını belirlemiştir.[20]
Thomas Aquinas’in öğretisi, Augustinus tarafından ortaya konulan, insanın ortaya koyduğu şeylerin değersiz olduğu inancına zıt bir görüşle onların da değerli şeyler olarak kabul edilmesi gerektiğini savunmuştur. Bu öğreti, oluşturduğu hukuk sisteminde insana da yer vererek, Hıristiyanlıkta dünyevi olana ilk defa yer açmıştır. Bu hukuk sistemiyle ilk kez insanın yaptığı yasaya meşruluk kazandırılmış, yönetimi dünyevi ve uhrevi olarak kesin bir şekilde ayıran Augustinus öğretisi sarsılmıştır. Aqunias’in, ortaya koyduğu teolojiyle dünyevi bir karakter kazandırdığı skolâstik felsefeyi fikirlerine temel yapan Martin Luther (1483-1546) ve Jean Calvin (1509-1564) ise; ulusal özellikler taşıyan ve siyasal güç kaynağı haline gelmiş kiliseye karşı tepki ortaya koyan Protestan hareketi başlatarak, dünyevi otoritenin oluşmasına katkıda bulunmuşlardır.,
Üçüncü dönemin en önemli sonuçlarından olan Reform hareketini ortaya çıkaran süreç şu şekilde özetlenebilir: Roma’nın çökmesiyle ortaya çıkan otorite boşluğundan yararlanan kilise, imparatorların sağlamış olduğu İmkanlar nedeniyle, mali açıdan oldukça zenginleşmiştir. Bu dönemde, devlet işlerine de el atmaya başlayan kilise; siyasi otoriteyi ele geçirerek imparatorluk sonrası ortaya çıkan krallıklar üzerinde hâkimiyet İlan etmiş, iktidarını sürdürebilmek için kiliseyle İyi geçinmek zorunda kalan kralların tutumu kilisenin gücünü daha da arttırmıştır. Böylece yürütme erki üzerine hâkimiyet kuran kilise, yasama ve yargı erklerini de ele geçirerek gücüne güç katmıştır.[21]
Elinde topladığı bütün erklerle Hıristiyan âlemini baskı altına alan kiliseye karşı oluşan tepkiler de Reform hareketiyle su yüzüne çıkmıştır. Bu hareketle kilisenin dünyevi iktidara müdahalesi sınırlanmaya başlamış, sınırlama hukuk metinlerine göre üç aşamada gerçekleşmiştir. İlk aşamada; Katolik kilisesinin otoritesi sınırlanarak diğer Hıristiyan mezheplerine din özgürlüğü sağlanmış, ikinci aşamada; diğer dinlere özgürlük verilmiş, üçüncü aşamada ise; dine dayalı hukuk ve yönetim kuralları kaldırılarak, dini referans almayan pozitif kurallar konmuştur[22].
1517’de Almanya’da, kutsal metinleri anlamada ve onlardan hüküm çıkarmada kişilere de hak tanınması gerektiğini savunarak ruhbanlığı reddeden[23] Martin Luther tarafından başlatılan reform hareketi; papanın dünyevi hiçbir otoritesinin bulunmadığını, otoritenin prenslere verilmesi gerektiğini, ruhbanlarla laikler arasında hiçbir farkın olmadığını, yeryüzündeki tek otoritenin dünyevi iktidar olduğunu öne sürerek Protestanlığı oluşturmuştur. Protestanlık Cenevre’de, Luther’den farklı olarak devleti kilisenin emrine veren, Calvin tarafından burjuva ahlakıyla bütünleştirilerek teokratik bir devlete dönüştürülmüştür.[24] Pavlus’un Romalılara Mektubu’nu ve Petrus’un Birinci Mektubu’nu yorumlayan Calvin; kralın Tanrı ile beraber anılmasını kutsal yücelikle donatılmasının işareti kabul ederek, krala yapılan itaatin sadece korkudan olmaması, bu itaatin Tanrıya itaat demek olduğunun farkına varılarak yapılması gerektiğini vurgulamıştır. Calvin’e göre; Tanrıya karşı gelmeden yöneticiye karşı gelineceğini iddia etmek kendini kandırmaktır. Çünkü silahsız bir yönetici, cezalandıramayacağı için küçümsense de Tanrı silahlıdır ve intikamını alır.[25]
Üçüncü dönemde ortaya çıkan Protestanlığın beş önemli sonucu olmuştur. Birincisi; Kilise, bireyle Tanrı ‘arasındaki ilahi kurum olma özelliğini yitirmiş, sadece ibadet mekânları haline getirilmiştir. İkinci olarak; inananlar arasındaki ruhban-ruhban olmayan ayrımını kaldırarak dünyeviliğin temelini oluşturan sıradan insan yüceltilmiştir. Üçüncü olarak; aradaki aracıların ortadan kaldırılarak kişilerin dinin ana kaynaklarına ulaşmaları sağlanmış ve din, bireysel olarak yaşanılır hale getirilmiştir. Dördüncü olarak; Fransa’da Gallikan Kilisesi, İngiltere’de ise Anglikan Kiliseleri ile ilk örneklerini veren, dinin ulusal bazda örgütlenmesi sağlanmış, Katolik Kilisesi ile olan bağların koparılması ve her ulusun kendi ulusal dini organizasyonunu oluşturmasının yolu açılmıştır. Beşinci sonuç ise; dünyevi otoritelerin meşru olarak kabul edilmesi olmuştur.
2. Reform Sonrası Din-Devlet İlişkisinde Ortaya Çıkan Yaklaşımlar
Reform hareketleri sonrasında Hıristiyanlık ile aydınlanmanın sentezi yapılmış ve bu sentezden de şu üç ilke meydana gelmiştir; kişisel dini özgürlüğün kabul edilmesi, din ile devletin birbirine karşı özerk olması, din ile devletin işbirliği yapabilmesi.[26] Reform sonrasında Batı’da din-devlet ilişkileri üzerine fikir üreten düşünürlerin konuya dört farklı şekilde yaklaştıkları söylenebilir.[27]
Reform sonrası ortaya çıkan bu dört yaklaşımdan ilkine bakıldığında; dinin siyaset üzerine mutlak hâkim kılındığı görülmektedir. Bu yaklaşıma göre devlet edilgendir ve din tarafından şekillendirilir, devletin dinden bağımsız bir varlığı yoktur. Dînin ilkeleri ve kurallarına göre şekillenen bir devlet anlayışına sahip olan ve dinsel tasarım olarak isimlendirilebilecek olan bu yaklaşım, Ortaçağ Hıristiyanlığına aittir. Bu yaklaşımın savunucuları; Luther ve Calvin gibi din reformcuları, Bodin gibi bir doğal din taraftarı, Bossuet gibi bîr din adamı olup, ortak özellikleri dindar olmalarıdır.
Ruhani iktidarla cismani iktidar, Papa’yla imparator arasında zorlu mücadelelerle geçen Ortaçağ, her iki tarafın teorisyenlerinin üstünlük mücadelesine sahne olmuş, sonuçta ruhani iktidar yanlılarının ortaya attığı ve 1302 tarihli Unam Sanctam (tek kutsal) belgesinde yer alan iki kılıç teorisi ile ruhani iktidar hem ruhani hem cismani otoriteyi kendisinde bütünleştirmiştir. Bu teoriye göre; ruhani ve cismani olarak ikiye bölünen iktidarın ilki doğrudan Papa’ya izafe edilirken diğeri Papa’nın otoritesi altında hükümdarlara verilir. Ruhani iktidarın üstünlüğü vurgulanarak siyasal alan ruhani iktidara tabii kılınırdı. Çeşitli itirazlara rağmen, bu teori; Ortaçağ Hıristiyanlığına kendisini temel kural olarak kabul ettirmiştir. Ancak Protestan reformundan hemen önce bu teori, Papalığın aşırılıkları yüzünden gözden düşmüştür. Teorinin gözden düşmesine rağmen dayandığı temel olan ruhani olanın mutlak üstün olduğu fikri olduğu gibi kalmış, bu temel fikir; dinin aslına dönme çabaları ile birlikte yeniden güçlenmiştir. Hıristiyanlığı, ilk dönemindeki hakikat ve saflıkla yeniden diriltmeyi amaç edinen Luther ve Calvin, dinin toplum içindeki rolüyle ilgili düşünürlerken çözümü; yeni temeller üzerinde bir Hıristiyan toplum inşa etmekte bulmuşlardır, yeni toplum inşa edilirken iki kılıç teorisinin özünü oluşturan ruhani olanın üstünlüğü fikri ise iki reformist tarafından temel kabul edilmiştir. Lutherie ait olan iki krallık kuramında ve Calvinist iki iktidar ayırımında bu temel fikri görmek mümkündür. Reform hareketinin siyasal bölünmelere ve iç savaşlara neden olduğunu gören Bodin, dinin toplumsal ve siyasal önemini yabana atmadan kavga ve çatışma kaynağı olarak gördüğü mezhep bölünmesinin ve dini mücadelelerin önüne geçmek için, devletin doğal din üzerine kurulması gerektiğini savunmuştur. Bu yaklaşım içerisinde ismini zikrettiğimiz Bossuet ise, önce ruhani ile cismaniyi tam olarak birbirinden ayırmış, daha sonra ruhani olanın üstünlüğü ile devletin ruhani iktidarın otoritesinden kurtulması gerektiği fikrini uzlaştırmayı denemiştir.[28]
İkinci yaklaşım, ilkinin aksine; siyasetin dine hâkim olması, onu kendi çıkarına göre yönlendirmesi yani dini bir araç olarak kullanması gerektiğini söylemektedir. Araçsal tasarım olarak da isimlendirilebilecek olan bu yaklaşıma dâhil olan filozoflardan bazılarının; dînin öz değerini reddetmeden onu toplum hizmetine koşmayı (Machiavelli ve Montesquieu), Hobbes ve Rousseau’nun ise dinin tamamen siyasete göre şekillenmesini, devlet karşısında söz hakkının olmaması gerektiğini savundukları anlaşılmaktadır.[29]
Bu düşünürlerden Niccolo Machiavelli (1469-1527), “ne pahasına olursa olsun iktidar” temel prensibinden hareketle, iktidar arayışının kendine ait kuralları olduğunu ve bunların çoğunlukla ahlakın ve dinin kuralları dışına taştığını söylemiştir.[30] Devleti, olduğu gibi tanımlama cesareti gösteren bir realist olarak bilinen[31] Machiavelli’in ortaya koymaya çalıştığı şey; iktidar mücadelesi verenlerin neler yaptığını söylemek ve onlara bu işi daha iyi nasıl yapacakları konusunda akıl vermektir.[32] İktidar arayışındaki gayri ahlakilîğin farkında olan düşünürün, bunun insan doğasından kaynaklandığını ve aşılamayacağını ima etmesi dikkat çekicidir.[33] Machiavelli’nin, insanın potansiyel olarak yaratıcı bir güç taşıdığına inandığı ve insandaki ana içgüdünün; egemen olma içgüdüsü olduğunu savunduğu bilinmektedir.[34] Devlet de bu egemen olma içgüdüsünün bir sonucudur. Kendisine kadar geçen dönemde siyaset üzerine fikir üretmiş birçok düşünürün aksine Machiavelli, devleti araç olarak görüp devletin amacı üzerine yoğunlaşmamış, devleti amaç kabul ederek diğer düşünürler tarafından devletin amacı olarak gösterilen; adalet, mutluluk, din, özgürlük, gibi değerleri devletin aracı olarak saymıştır. Devlet, bu değerlerin hepsini bekası için kullanmalıdır.[35] Machiavelli’ye göre devlet, Hıristiyanlıktan bağımsızlaşmalıdır ancak dini yok saymamalı, bekası için, toplumu etkileme gücünü kullanmalıdır.[36]
İktidarın kendine ait kuralları olduğu fikri; istikrarsız ve zor zamanlarda yaşadığı için, istikrarı her şeyin üzerine yerleştiren Thomas Hobbes (1588-1679) tarafından geliştirilmiştir. Siyasi fikirlerini ve devlet tasarımını Leviathan adlı eserinde ortaya koyan Hobbes, devletin neden gerekli olduğunu açıklarken; yola insanların eşit olması gerçeğinden çıkar. İnsanların hepsinin eşit olması, ulaşılmak istenen hedeflerin benzer veya aynı olması sonucunu doğurmakta, bu da insanlar arasında güvensizliğe ve düşmanlığa neden olmaktadır. Güvensizlik ve düşmanlık, insanları güvenli ortam buluncaya kadar diğerleriyle çatışmaya, savaşmaya zorlamaktadır. Her türlü hile ve zorlamanın meşru sayıldığı bu savaşların olmaması için devlete gereksinim duyulur. Çünkü ancak devlet, insanların hepsini birden korku altında tutar ve insanları birbiriyle mücadele ettiği güvenli ortamı sağlar. Devletin amacı bireyin güvenliğidir. Ona göre; insanın iktidar hırsı tatmin edilemeyeceği için insanlar ancak herkesin kayıtsız ve şartsız bir şekilde teslim olacağı güçlü bir otorite ile istikrarı yakalayacaktır. Kendi meşruiyetini oluşturacak olan bu otoritenin, din dâhil, bütün kurumlan, hâkimiyetine alması gerekmektedir.[37] Böylece, dinin doktrinin oluşturulması ve kurallarının yorumlanması otoritenin tekelinde olacaktır.[38] Dinin amacını; insanları yasalara itaate, barışa, yardımseverliğe ve sivil topluma daha uygun hale getirmek olarak belirleyen Hobbes’un, devletin hizmetinde milli bir kilisenin varlığını savunduğu anlaşılmaktadır.[39]
Devletin amacını adaleti etkinleştirmek olarak belirleyen Rousseau’ya (1712-1778) göre; her türlü adalet kaynağını Tanrı’dan almaktadır, insanlar, Tanrı’dan gelen bu adaleti; doğal halde bir birleri arasında gerçekleştirme yetisinden yoksun olduklarından, aralarında karşılıklı adaleti sağlamak için yasalara ve devlete gereksinim duyulmuştur.[40] Rousseau, devletin ihtiyaçlarına göre düzenlenmiş bir sivil dinin mutlaka olması gerektiğini, bunun yurttaşlık bilinci için gerekli olduğunu vurgulamaktadır. Geleneksel dinleri toplumun birliğini bozup çatışmaya neden oldukları için değersiz gören Rousseau, gerekli olanın; yanlış ve yalanlar üzerine kurulmuş olsa da toplumsal birliği temin edip adaleti sağlayan sivil din olduğunu söyler.[41] Bu sivil din, halkın tüm hayatını, adetlerini, geleneklerini ve kanaatlerini kapsayıp; her rejimde birliğin duygusal temelini sağlar.[42] Rousseau’nun sivil dinden kastının Tanrı’sız bir din olmadığı, gelenekselleşmiş olan ve insanlar arasındaki birliği bozan o dönem dinlerinden farklı, yeni bir din olduğu anlaşılmaktadır.
İkinci yaklaşımı tehlikeli olarak görüp ona tepki şeklinde ortaya çıkan üçüncü yaklaşım ise; din ile siyasetin ayrı varlık alanları olduğunu, birbirlerinden ayrılmaları gerektiğini ve birbirlerinin hâkimiyetinden kurtarılmaları gerektiğini savunmuştur. Liberal tasarım da denilebilecek olan bu yaklaşım içerisinde incelenen düşünürlerin (Locke, Constant, Tocqueville) dinin öz değerlerine karşı duyarlı oldukları görülmektedir.[43]
Dini bir araç olarak görüp devletin çıkarı için kullanılabileceğini savunan, dinin kendisine ait bireysel ve toplumsal değerini görmezden gelen bir anlayıştan sonra İngiliz filozofu Locke ise, savunduğu hoşgörü adına, din ve siyasetin birbirinden ayrılması gerektiğini ve kilisenin devletten bağımsız olmasını istemiştir. Bunu yaparken esas amacı dini ötekileştirmek değil, dine sahip olduğu değeri iade etmektir. Hobbes’in mutlakıyetçiliği göklere çıkaran teorisine karşı, anarşinin alternatifinin mutlakıyetçiiik olmadığını savunan John Locke’a (16321704) göre; devletin otoritesi zorbalığa dayanırsa, anarşinin adaletsizliğinden daha kötü olabilir. Bu nedenle olması gereken zorba ve sınırsız güce sahip hükümet değil, yönetilenin rızasına dayalı ve sınırlı hükümettir.[44] Bu yaklaşıma göre dine özgürlük talep edilmekte, dinin devletten ayrı bir alan oluşturması gerektiği savunulmaktadır.[45] Locke’un bu fikirleri ancak Fransız İhtilali’ndan sonra değer kazanmıştır. Tam bir din özgürlüğünü ve dinin, din alanında yetkin olmadığına hükmettiği siyasal iktidardan, mutlak bağımsız olması gerektiğini savunan Constant (1767-1830), bu yaklaşım içerisinde incelenebilecek bir diğer düşünürdür.[46] Bu yaklaşım İçerisinde ismini anmamız gereken bir diğer düşünür de; dini, iktidardan kurtarma amacının Hıristiyanlığın modern toplumdaki etkinliğini artırmak olduğunu savunan Tocqueville’dir (1805-1859).[47]
Aydınlanmanın başlangıcından İtibaren, Batı’da, dine karşı fikirler ortaya çıkmaya başlamıştır. Dönemin düşünürleri açıkça Hıristiyanlığı tenkit etmiş ve din adamlarının yönetimine karşı çıkmışlardır. Fransız İhtilal’i ile birlikte ruhban sınıfının malları ve statüsü tartışma konusu yapılarak ayrıcalıkları ellerinden alınmıştır. İhtilalle başarısızlığa uğrayan Kilise, XIX. yüzyılda sosyal ve düşünsel hayatın din dışı şekillenmesine engel olmaya çalışmışsa da başarılı olamamıştır.[48] Buna rağmen Hıristiyanlık, Batı dünyasının resmî dinî olarak kalmış ve bu gelenek XX. yüzyılda kısmen terk edilmiştir.
XIX. yüzyılla birlikte artık din ile siyaset arasındaki ilişkiyi incelemek klasik tarzdan farklılık arz etmeye başlamış, bu iki gerçekliği birbirinden tamamen ayırmak veya sımsıkı birleştirmek söz konusu olmaktan çıkmıştır.
Dördüncü yaklaşım; bu yaklaşımda ele alınabilecek düşünürlerden bir kısmı, seküler eşinil yeni bir din inşa etmeye çalışmış ve geleneksel dinlerin modern toplumun ihtiyaçlarını karşılayamayacağını savunmuştur. Saint Simon (1760-1825) ve Comte (1798-1857), yaklaşımın bu tezini savunan düşünürlerdir.[49] Aynı yaklaşım içerisinde yer alan Gramsci (189İ-1937), Marx (18181883) ve Engels (1820-1895) ise dini; insanı yabancılaştırdı bir unsur olarak görerek, dinin mutlaka ortadan kalkacağını iddia etmiş ve dine cephe alarak onu suçlamışlardır.[50]
Bu yaklaşıma göre; modernleşmeyle birlikte din, İşlevini yitirmiştir; artık bir Tanrı’ya ihtiyaç yoktur. Toplumun kendini devam ettirebilmesi için bir dine ihtiyaç olmakla birlikte bu din Hıristiyanlık değil, tanrısız yeni insanlık dinidir. Bu dinin temel öğretisi; insan aklına ve insanın ilerlemesine iman etmektir, çünkü insan aklından başka yüce güç yoktur.[51] Bu yaklaşımın ortaya çıktığı yüzyıla kadar bazı batılı düşünürler dinle ilgili çekincelerini belirtmiş olsalar da hiç biri dinsiz bir toplumsal yapı önermemiş, din ile siyaset ilişkisini; hep ikisinin birlikte var olması gerektiği savı üzerine kurmuşlardır. XIX. yüzyılla beraber artık din; eleştirilen, varlığının gerekliliği tartışılan bir kurum haline gelmiştir.[52] İlk önce geleneksel din olan Hıristiyanlık reddedilmiş, sanayi toplumunun ihtiyaçlarına cevap veremediği öne sürülmüş, sanayi toplumunda dinin gerekli olduğu görüldüğü için de yerine rasyonel tabiatlı ve laik yeni bir din ortaya konulmaya çalışılmıştır. Saint Simon’un da aralarında yer aldığı ütopik sosyalistler bu fikri savunarak, gerçek ve yenilenmiş vasıflarını ekledikleri, aslından farklı bir Hıristiyanlık önermişlerdir. Nevi şahsına münhasır bir insanlık dini tahayyül eden Comte da yeni din öneren düşünürler arasındadır.[53] Marx ve Engels ile birlikte din eleştirisi daha radikal bir biçim almış ve artık hiçbir dinin sanayi toplumunun problemlerini çözemeyeceği savunulmaya başlanmıştır. Onlara göre din, İnsanı yabancılaştırıcıdır ve komünist toplumda kendiliğinden tamamen ortadan kalkacaktır. Ortadan kalkması kesin olduğu için de dinin devletle ilişkisi gibi bir problem rahatlıkla aşılacaktır.[54]
SONUÇ
İncirde geçen; “Kayzer’in şeylerini Kayzere, Tanrı’nın şeylerini .Tanrı’ya verin” (Matta:22;21) sözüne dayanılarak Hıristiyanlığın öz itibarıyla laik olduğu savı, yine incirde geçen Hz. İsa’nın şu sözü nedeniyle doğrulanamamaktadır; “Hiç kimse iki efendiye kulluk edemez; çünkü ya birinden nefret eder ötekini sever, ya da birini tutar ötekini hor görür. Siz hem Tanrı’ya hem Mammon’a (maddi şeyler) kulluk edemezsiniz.”[55] İlk sözün kritiğini yaptığımızda, daha önce de tespit ettiğimiz gibi, görülmektedir ki; sözün söylendiği dönemde Filistin’de Roma İmparatorluğuna bağlı bir siyasi düzen ve Roma tarafından atanmış bir vali bulunmaktaydı. Roma ile uzlaşma sağlamadan bir dinin siyasi adımlar atması imkânsızdı. Böyle bir ortamda din adamının; dinini yaşayabilmesi, güçlen- direbilmesi ve anlatabilmesi için siyasetten uzak, devletin işine karışmadan sadece dini işlerle meşgul olması gerekmekteydi. Bu sözü söyleyerek Hz. İsa, Roma’yı kendisine ve dindaşlarına düşman etmemiş, diğer taraftan da ruhi ve dünyevi olanı ayırarak kendisi tarafından temsil edilmeyen dünyevi tarafın meşruîyetinî tartışılır hale getirmiştir. Ruhi ve dünyevi otoritenin ayrıldığı ikinci sözde net bir şekilde görülmektedir; otorite Tanrı ve dünyevi şeyler olarak ikiye ayrılmış, ikisinden birinin tercih edilmesi gerektiği belirtilmiştir.
İçeriği itibariyle dünya ve ahiret nizamı olarak ortaya çıkan ve hayata bütüncül bakan din, yaşamı bölen ve parçalayan laiklikle uzlaşamaz. Hıristiyanlık da öz itibarı ile laik değildir. Nitekim kilise, yeterli güce sahip olur olmaz devleti şekillendirme çabası içine girmiş ve hükmü altına almaya çalışmıştır. Oluşturulan kilise hukukuyla bir kilise devleti kurulmuş, Tanrı adına hükümler verilmiş ve devletler tahakküm altına alınmıştır. Laiklik; bu tahakküme, kilise devleti anlayışına, kilisenin kendisini Tanrı yerine koymasına karşı yapılan mücadelenin adı olmuştur. Yani Hıristiyan âleminde laiklik buraya kadar anlattığımız toplumsal olayların bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Buradan çıkacak sonuç ise; kili- sevari bir örgütlenmenin var olmadığı toplumlarda laiklik probleminin ortaya çıkmaması doğal karşılanmalıdır.
Kaynaklar:
Aristoteles (1990). Politika (3. Baskı). (Çeviren: Mete Tuncay). İstanbul: Remzi Kitabevi., Armaoğlu, Fahir (Sanal). Fransız İhtilali: http://vakanuvis.com/index.php?option=com_content&view=article&id=lll:franszhtilali&catid=58:avrupa-tarh<emid=97 (Erişim Tarihi: 20/11/2012)
Augustinus, Saint (1973). Tanrı Devleti’nden Seçmeler. (Çeviren: Mete Tunçay). Batı Siyasal Düşünüşünden Seçmeler Cilt 1. İstanbul: Sinan Yayınları.
Barbier, Maurice (1999). Modern Batı Düşüncesinde Din ve Siyaset. (Çeviren: Özkan Güzel). İstanbul: Kaknüs Yayınları.
Birsin, Mehmet (2004). Maverdi’de Devlet Anlayışı. Yayınlanmamış Doktora Tezi. Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Calvin, Jean (1969). Hıristiyan Dininin Öğretisi. (Çeviren: Mete Tunçay). Batı’da Siyasal Düşünce Tarihi 2. Ankara: Ankara Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınları.
Comte, Auguste (2001). Pozitif Felsefe Kursları. (Çeviren:E. Ataçay). İstanbul: Sosyal Yayınları.’
Dursun, Davut (1993). Yönetim-Din ilişkileri Açısından OsmanlI Devletinde Siyaset ve Din. İstanbul: işaret Yayınları.
el- Efendi, Abdülvahhab (2009). Nasıl Bir Devlet. (Çeviren: Murat Çiftkaya). İstanbul: İlke Yayınları.
Eliaçık, İhsan (2011). Adalet Devleti. İstanbul: İnşa Yayınları.
Er, İzzet (1996). Bugünkü Avrupa’da Din ve Devlet İlişkileri. Din-Devlet İlişkileri Sempozyumu, 131-137. İstanbul: Beyan Yayınları.
Ferrari, Silvio (2002). Din-Devlet İlişkilerinde Katolik Model: İtalya. Dünyada Din Devlet ilişkileri Sempozyum Bildirileri, 27-36. İstanbul: Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı Yayınları.
Fığlalı, Ethem Ruhi (1997). Din Devlet İlişkileri. Muğla: Muğla Üniversitesi Yayınları.
Folscheid, Dominique (2005). Felsefe Akımları. (Çeviren: Muna Cedden). Ankara: Dost Yayınları.
Gökberk, Macit (2008). Felsefe Tarihi (18. Basım). İstanbul: Remzi Kitabevi.
Göze, Ayferi (1987). Siyasal Düşünceler ve Yönetimler. İstanbukBeta Basım Yayım Dağıtım. Gözler, Kemal (2009). Devletin Genel Teorisi. Bursa: Ekin Yayınları.
Hobbes, Thomas (2002). Leviathan’dan Seçme Parçalar. (Çeviren: Mete Tunçay). Batıda Siyasal Düşünceler Tarihi II. İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.
İncil (2007). İstanbul. Yeni Yaşam Yayınları.
Karatepe, Şükrü (1996). Osmanlı’da Din-Devlet İlişkisi. Din Devlet İlişkileri Sempozyum Bildirileri, 11-35. İstanbul: Beyan Yayınları.
Locke, John (2003). Siyasal Toplumun Amaçları. (Editörler: Coşkun Can Aktan, İstiklal Yaşar Vural, Tülay Aktan). Hak ve Özgürlükler Antolojisi, 692-695. Ankara: Hak-iş Yayınları.
Locke, John (2003). İnanç Özgürlüğü ve Hoşgörü Üzerine. (Editörler: Coşkun Can Aktan, İstiklal Yaşar Vural, Tülay Aktan). Hak ve Özgürlükler Antolojisi, 695-698. Ankara: Hak-İş Yayınları.
Machiavelli, Niccolo (1959). Nutuklar. Nicolas Machiavelli’den Düşünceler. (Çeviren: M. Mahir Şellaki). Ankara: Ayyıldız Matbaası. ‘
Machiavelli, Niccolo (1999). Hükümdar. (Çeviren: Mehmet Özay). İstanbul: Şule Yayınları.
Marx, Karl ve Engels, Friedrich (1998). Din ve İdeoloji. Din Sosyolojisi. (Derleyen: Yasin Ak- tay ve M. Emin Köktaş), 119-130. Ankara:Vadi Yayınları.
Mosca, Gaetano (1968). Siyasi Doktrinler Tarihi. (Çeviren: Samih Tiryakioğlu). İstan- bulıVarlık Yayınları.
Okumuş, Ejder. (2003). Meşruiyet Ekseninde Din ve Devlet İstanbul: Pınar Yayınları.
Özek, Çetin (ty). Devlet ve Din. İstanbul: Ada Yayınları.
Parkinson, Northcote (1976). Siyasal Düşüncenin Evrimi. (Çeviren: Mehmet Harmancı). İstanbul: Remzi Kitabevi.
Rayyıs, Ziyauddin (1995). İslam’da Siyasi Düşünce Tarihi. (Çeviren: İbrahim Sarmış). İstanbul: Nehir Yayınları.
Rousseau, J.J. (1996). Toplum Sözleşmesi. (Çevire: Alpagut Erenulu). Ankara: Öteki Yay.
Rousseau, J.J. (2002). Toplum Sözleşmesi’nden Seçme Parçalar. (Çeviren: Mete Tunçay). Batı’da Siyasal Düşünceler Tarihi II. İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.
Şenel, Alâeddin (2010). Siyasal Düşünceler Tarihi, Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları.
Tannenbaum, Donald ve Schultz, David (2007). Siyasi Düşünceler Tarihi. (Çeviren: Fatih Demirci). Ankara: Adres Yayınları.
Ünaltay, Altay (1990). Doğu’da ve Batı’da Din Devlet İlişkisi. İstanbul: Endülüs Yayınları.
Yetkin, Çetin (2005). Hıristiyan ve İslam Siyasal Düşüncesi. İstanbul: Otopsi Yayınları.
Dipnotlar
[1] Aristoteles (1990). Politika (3. Baskı). (Çeviren: Mete Tuncay). İstanbul: Remzi Kitabevi, s. 9-10.
[2] Okumuş, Ejder. (2003). Meşruiyet Ekseninde Din ve Devlet İstanbul: Pınar Yayınları, s.128.
[3] Okumuş, age, s. 127-128.
[4] Er, izzet (1996). Bugünkü Avrupa’da Din ve Devlet İlişkileri. Din-Devlet ilişkileri Sempozyumu, 131, 137. İstanbul: Beyan Yayınları, s. 131-132. ‘
[5] Özek, Çetin (ty). Devlet ve Din. İstanbul: Ada Yayınları, s. 19-20.
[6] Dursun, Davut (1993). Yönetim-Din İlişkileri Açısından OsmanlI Devletinde Siyaset ve Din. İstanbul: İşaret Yayınları, s. 76-77.
[7] Matta, 22:21
[8] Pavlus’un Romalılara Mektubu:13;l-7.
[9] Yetkin, Çetin (2005). Hıristiyan ve İslam Siyasal Düşüncesi. İstanbul: Otopsi Yayınları, s. 38-41.
[10] Yetkin, age, s. 43.
[11] Şenel, Alâeddin (2010). Siyasal Düşünceler Tarihi, Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, s. 259-260; Yetkin, age, s. 47-48.
[12] Augustinus, Saint (1973). Tanrı Devleti’nden Seçmeler. (Çeviren: Mete Tunçay). Batı Siyasal Dü-şünüşünden Seçmeler Cilt 1. İstanbul: Sinan Yayınları, s. 381; Folscheid, Dominique (2005). Fel-sefe Akımlan. (Çeviren: Muna Cedden). Ankara: Dost Yayınları, s. 41; Şenel, age, s. 263; Gökberk, Maoit (2008). Felsefe Tarihi (18. Basım). İstanbul: Remzi Kitabevi.s. 138.
[13] Birsin, Mehmet (2004). Maverdi’de Devlet Anlayışı. Yayınlanmamış Doktora Tezi. Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 27.
[14] Folscheld, age, s. 41; Şenel, age, s. 263; Gökberk, age, s. 138; Yetkin, age, s. 61-62.
[15] Augusü’nus, age, s. 380-381. .
[16] Folscheid, age, s. 40; Şenel, age, s. 264-265; Gökberk, age, s. 138; Yetkin, age, s. 64
[17] Augustinus, age, s. 394.
[18] Göze, Ayferl (1987). Siyasal Düşünceler ve Yönetimler. İstanbul:Beta Basım Yayım Dağıtım, s. 8384.
[19] Parkinson, Northcote (1976). Siyasal Düşüncenin Evrimi. (Çeviren: Mehmet Harmancı). İstanbul: Remzi Kitabevi, s. 73; Göze, age, s. 84
[20] Yetkin, age, s. 67-80; Parkinson, age, s. 73; Göze, age, s. 80-81.
[21] Karatepe, Şükrü (1996). OsmanlI’da Din-Devlet ilişkisi. Din Devlet ilişkileri Sempozyum Bildirileri, 11-35. İstanbul: Beyan Yayınları, s. 29; Ünaltay, Altay (1990). Doğu’da ve Batı’da Din Devlet ilişkisi. İstanbul: Endülüs Yayınları, s. 31.
[22] karatepe, agm, s. 30.
[23] Rayyıs, Ziyauddin (1995). İslam’da Siyasi Düşünce Tarihi. (Çeviren: İbrahim Sarmış). İstanbul: Nehir Yayınları, s. 34.
[24] Fığlalı, Ethem Ruhi (1997). Din Devlet ilişkileri. Muğla: Muğla Üniversitesi Yayınları, s. 8
[25] Calvin, Jean (1969). Hıristiyan Dininin Öğretisi. (Çeviren: Mete Tunçay). Batı’da Siyasal Düşünce Tarihi 2. Ankara: Ankara Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınları, s. 48-51.
[26] Ferrari, Silvio (2002). Din-Devlet İlişkilerinde Katolik Model: İtalya. Dünyada Din Devlet ilişkileri Sempozyum Bildirilen, 27-36. İstanbul: Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı Yayınları, s. 28
[27] Barbier, Maurice (1999). Modern Batı Düşüncesinde Din ve Siyaset. (Çeviren: Özkan Gözel). İstanbul: Kaknüs Yayınları, s. 15.
[28] Barbier, age, s. 25; Şenel, age, s. 319-320, 323-325
[29] Barbfer, age, s. 15
[30] Machiavelli, Niccolo (1959). Nutuklar. Nicolas Machiavelli’den Düşünceler. (Çeviren: M. Mahir Şel- laki). Ankara: Ayyıldız Matbaası, s. 122.
[31] Mosca, Gaetano (1968). Siyasi Doktrinler Tarihi. (Çeviren: Samih Tiryakioğlu). İstanbukVarlık Yayınları, s. 105-106
[32] Göze, age, s. 104-110
[33] el- Efendi, Abdülvahhab (2009). Nasıl Bir Devlet. (Çeviren: Murat Çiftkaya). İstanbul: İlke Yayınları, s. 30; Şenel, age, s. 332, Barbier, age, s. 108-109; Mosca, age, s. 102; Parkinson, age, s. 76
[34] Göze, age, s. 102-103.
[35] Machiavelli, Niccolo (1999). Hükümdar. (Çeviren: Mehmet Özay). İstanbul: Şûle Yayınları, s. 105106; Eliaçık, İhsan (2011). Adalet Devleti. İstanbul: inşa Yayınları, s. 265-266; Şenel, age, s. 335.
[36] Machiavelli, 1959, s. 150-155; Şenel, age, s. 334; Barbier, age,s. 113
[37] Hobbes, Thomas (2002). Leviathan’dan Seçme Parçalar. (Çeviren: Mete Tuncay). Batıda Siyasal Düşünceler Tarihi II. İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, s. 209-214; Parkinson, age, s. 79-80; Şenel, age, s. 352-353.
[38] el-Efendi, age, s. 32; Parkinson, age, s. 80
[39] Tannenbaum, Donald ve Schultz, David (2007). Siyasi Düşünceler Tarihi. (Çeviren: Fatih Demirci). Ankara: Adres Yayınları, s. 248; Parkinson, age, s. 80-81; Şenel, age, s. 358-359.
[40] Rousseau, JJ. (2002). Toplum Sözleşmesi’nden Seçme Parçalar. (Çeviren: Mete Tunçay). Batı’da Siyasal Düşünceler Tarihi II. İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, s. 357-358; Şenel, age, s. 390-397; Göze, age, s. 200.
[41] Rousseau, JJ. (1996). Toplum Sözleşmesi. (Çevire: Alpagut Erenulu). Ankara: Öteki Yayınevi, s. 46 vd.; Folscheid, age, s. 91
[42] Tannenbaum ve Schultz, age, s. 306; Barbier, age, s. 160-161
[43] Barbier, age, s. 16
[44] 44 Locke, John (2003). Siyasal Toplumun Amaçları. (Editörler: Coşkun Can Aktan, İstiklal Yaşar Vural, Tülay Aktan). Hak ve Özgürlükler Antolojisi, 692-695. Ankara: Hak-iş Yayınları, s. 692-694; el- Efendi, age, s. 34; Barbier, age, s. 189-190; Şenel, age, s. 367-373; Gözler, Kemal (2009). Dev¬letin Genel Teorisi. Bursa: Ekin Yayınları, s. 38-39; Göze, age, s. 156-158
[45] Locke, John (2003). inanç Özgürlüğü ve Hoşgörü Üzerine. (Editörler: Coşkun Can Aktan, istiklal Yaşar Vural, Tülay Aktan). Hak ve Özgürlükler Antolojisi, 695-698. Ankara: Hak-İş Yayınları, s. 695-698; Barbier, age, s. 191-193.
[46] Barbier, age, s. 184; Göze, age, s. 244-253
[47] Barbier, age, s. 184; Göze, age, s. 253-261; Mosca, age, s. 220
[48] Armaoğlu, Fahir (Sanal). Fransız ihtilali: http://vakanuvis.com/index.php?option=com_content& view=article&id=lll:fransz-htilali&catid=58:avrupa-tarh<emid=97(Erişim Tarihi: 20/11/2012)
[49] Mosca, age, s. 221-224
[50] Barbier, age, s. 17
[51] Comte, Auguste (2001). Pozitif Felsefe Kursları. (ÇeviremE. Ataçay). İstanbul: Sosyal Yayınları, s. 32-33; Göze, age, s. 234-237.
[52] Göze, age, s. 291; Folscheid, age, s. 120.
[53] Comte, age, s. 32; Göze, age, s. 234-237.
[54] Marx, Karl ve Engels, Friedrich (1998). Din ve İdeoloji. Din Sosyolojisi. (Derleyen: Yasin Aktay ve M. Emin Köktaş), 119-130. Ankara:Vadi Yayınları, s. 119-120; Barbier, age, s. 290; Folscheid, age, s. 119-121; Mosca, age, s. 239-245.
[55] Matta:6;24
——————————–
[i]Selçuk Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü İslam Felsefesi A.B.D., [email protected]
