Prof.Dr. İhsan FAZLIOĞLU

İtibarın Eylül sayısında dilin hakikat küresindeki kullanımında “özellikle günümüzde klasik Türkçenin nazarî diline ait Arapça kökenli kelimelerin sözlük anlamlarını bilmeden mefhumları üzerinde keyfî olarak oynamak; ıstılahları tarihsel dokusundan habersiz gelişigüzel kullanmak; dilsel bir mistifikasyon yaratıp düşünme yerine insanları nefsî/psikolojik bir rehabilitasyona icbar etmek demektir.” tespitinde bulunmuştuk*. Yine mısdakı açık-seçik belirlenmeden klasik Türkçe’nin nazarî diline ait bazı hayatî terimleri temel alarak Doğu ile Batı karşılaştırmaları yapmak; bu karşılaştırmalarda Arapça kökenli sözcüklere sırlı bir anlam yükleyerek Batılı olan ile ilişkiye sokmak ve bu ilişkiden de üst bir fikrî terkip inşa ettiğini düşünmek bu tavrın devamı olarak görülebilir. Kişisel olarak herhangi bir sorunu çözme sürecinde değişik anlam ilişkilerine sahip sözcükleri keyfî birleşimler içine sokmayı ve bu birleşimlerden devrimci sonuçlar ummayı düşünce tembelliğinin bir tezahürü olarak görüyorum. Bu birleşimlerin en yaygın tarzı ya birbirinin karşıtı ya da birbirini tamamladığı düşünülen sözcükleri aynı cümle içinde kullanmaktır.

Örnek olarak, “Doğu’nun hikmeti ile Batı’nın rasyonalitesini terkib etmek” biçimindeki bir cümlede hikmet ile rasyonalitenin birbirinden farklı olduğu kabul edilmiş ama birbirini tamamladığı düşünülmüş; fark ve tamamlanmışlığın ise birlikte zımnî olarak yeni bir bütün oluşturduğu varsayılmıştır. “Batı maddî bir medeniyettir; Doğu ise manevî…” şeklindeki bir cümlede ise maddî ile manevî sözcükleri birbirinin karşıtı olarak görülmüş ve bu karşıtlıktan Doğu lehine, ama zımnî olarak Batı’nın aleyhine bir yargı üretilmiştir. Benzer biçimde “Doğu tanır; Batı tanımlar!” gibi son derece keskin aforizmatik vecizevî deyişte Doğu ile Batı tanıma ile tanımlama eylemleri arasında köktenci bir ayrıma tabi tutulmuştur. İlk iki deyişin üzerinde aşağıda duracağız; ancak son deyiş, ilmî birikiminin dökümü dahi çıkarılmamış bir medeniyetin içeriği hakkında nasıl âfakî yargılar, hatta karakûşî hükümler verildiğine güzel bir örnektir. Bu konuda bilgi sahibi olmak için İslâm medeniyetindeki usûl-i din, usûl-i fıkh ve mantık tarihinin karanlık dehlizlerine dalmaya gerek yok; Abdünnafî Efendi’nin İsmail Gelenbevî’nin Burhân adlı Arapça eserinin, birinci cildi tanım teorisi(tasavvurât) ve ikinci cildi yargı teorisi(tasdîkât) olan Türkçe çevirisi ve şerhine bakmak yeterlidir. Daha vâhim ve daha elimi, İslâm medeniyetinde kaleme alınmış hiçbir hendese ve misâha(uygulamalı hendese) kitabı görmeksizin, Cemşîd Kâşî’nin Miftâhu’l-hussâb adlı muhalled eserinin misâha bölümünü mütalaa etmeksizin, Osmanlıların, örnek olarak Süleymaniye Külliyesi’ni hisâbî tefekkürle değil vicdanî teemmülle inşa ettiğini söylemektir. Bu tespit, Osmanlıların tüm maddî kültürlerini Batılılar gibi maddiyatla değil maneviyatla ürettiklerini iddia etmenin başka tür bir ifadesidir. Maddî bir bina inşa etmenin mümkün haricî tecrübesinden bî-haber kişilere, elbette vicdanla, teemmülle bunun olanaksız olduğunu istidlâlî olarak anlatmak zor olduğundan, Gazalî ve Âşık Paşa’nın diliyle yanıt verebiliriz: Emân olmadan îmân olmaz… Günümüz avâm ve havâs ortamlarında câri olan ve büyük oranda araştırma yapmaktan, yüzleşmekten ve dahi düşünmekten kaçmak, nihayetinde de nefsî tatmin için kullanılan benzer pek çok örnek vermek mümkündür; ancak örnekleri çoğaltmak sorunu anlamaya değil, bulandırmaya neden olur; yapılması gereken temsil değeri yüksek örnekleri tahlil ederek sorunu belirgin kılmaktır.

İmdi, daha önceki bir çok yazımızda ayrıntılı incelenen şu hususları tekrar, kısaca hatırlatalım: İnsan hâricî ya da zihnî herhangi bir şeyi idrâk ederken, o şey hakkında zihnî bir sûrete sahip olur. Zihnî sûretin yalnızca sözcükle gösterimi anlam(manâ); sadece zihnîliğine işaret kavram(mefhûm) adını alır. Buna ek olarak sûretin içinde meydana geldiği her bir tasavvurun mısdâkının bulunduğu ister hâricî ister zihnî bir nesne-küresi var-olmalıdır; mısdâk, tasavvura ilişkin tüm yüklemelerin, söylemelerin temelidir; ki bu özellikleri haiz tasavvurlar, üzerlerindeki yargıların da ait oldukları gerçeklik-küresine mutâbakatlarını(sıdkıyet: doğruluk) sağlarlar. Tersi durumda, tüm konuşmalarımız, söylemlerimiz varsayımsal(farazî) olur. Bu çerçevede yukarıda işaret edilen her bir sözcüğün anlamının yanında kavramının da tespit edilmesi; bunun için de sözcüklerin ait oldukları nesne-küresindeki mısdâklarının gösterilmesi; akabinde aralarında kurulan ilişkilerden hâsıl olan yargıların mutâbakatlarının yine mensup oldukları gerçeklik-küresine giderek doğrulanması gerekir. Başka bir deyişle, Batı, Doğu, hikmet, rasyonalite sözcüklerinin anlam ve kavramları ile mısdâkları nedir ki, bu sözcükler arasında yüklemelerle kurulan yargıların doğruluk ve yanlışlıkları iddia edilebilsin…?

Batı ve Doğu sözcüklerinin ne kadar tartışmalı, müphem olduğu açıktır; öyle ki, günümüzde daha çok politik kullanımların nesnesidirler. Ne zaman doğmuşlardır; nasıl gelişmişlerdir; hangi zaman dilimine karşılık gelirler; coğrafî mekânlarının sınırları nedir; süreç içindeki sabiteleri ile değişkenleri arasındaki ilişki nasıldır; kısaca bu tür politik kullanımlı sözcüklerin ait oldukları nesne-küresindeki mısdâklarını tayin etmek o kadar kolay değildir? Çünkü sözcüklerin politik kullanımı gücünü belirsizlikten alır; açık ve seçiklikten değil… Ayrıntıya girmeden bir örnek verilirse, kendini Maşrık’ta yani Doğu’da gören İbn Sina için Mağrib yani Batı, Bağdad ve ötesidir; Maşrık İslâm dünyası için Mısır ve ilerisi… ki, hâlâ Fas’ın adı Arapça’da Mağrib’tir. Birûnî için Batı, istidlâlî düşüncesini çift değerli mantık üzerinden yürüten tüm kültürleri şâmildir ki, büyük oranda Akdeniz kültürleri ile İslâm sonrası Turan ve İran bu havzaya dahildir. Paris-Londra hattı için Berlin dahi Doğu’da kalır; bu nedenle Almanlar batılılaşmıştır… Ayrıntılara boğmadan kısaca demek gerekirse politik kullanımları olan sözcüklerin mısdakları, bu sözcükleri üreten ve kullanan hâkim siyasî kişilerin ve güçlerin amaçları tarafından belirlenir ve mısdak ile amaç arasında parametrik bir ilişki mevcuttur; başka bir deyişle amaçların değişkenliğine bağlı olarak mısdak da sürekli başkalaşır; bu da politik kullanımlı sözcüklerin mısdaklarının belirsiz olmalarının nedenidir. Siyâsî akıl kullandığı sözcüklerin mısdaklarının tayininde, her mekân, zaman ve durumdaki tekillikleri idrak etmek ve çözümlemek için, mukteza-yı hâli esas aldığından, istidlâlî aklın yöntemleriyle iş görmez. Bu tespit, İbn Haldûn’un deyişinin başka bir ifadesidir: Âlimler küllî, siyasîler cüzîler ile düşünür… ya da âmiyâne ifade ile “dün dündür; bugün bugündür…” Bunun nedeni son derece açıktır, çünkü yaşama ilişkin hiçbir kural muktezâ-yı hâl kaydı dikkate alınmadan tümelleştirilemez, hatta genelleştirilemez… Zira hayatın ahvaline ilişkin küllî ya da âm kanun koymanın cihet-i zaptını tespit, ahvâl, mekân ve zamana uygun olarak sürekli değişim halinde olduğundan oldukça zordur; bu nedenle de fıkh/hukuk, usûlu ve ahkâmı yönünden sürekli yenilenmek zorundadır.

Terkipteki hikmet ve rasyonalite sözcüklerinin mısdaklarının belirlenmesine gelince tarihî tecrübenin içeriğine yönelinmelidir. Daha önceki yazılarımızda da sürekli vurgulamıştık: İstidlâlî düşünce, kavramsal, nedensel, yöntemsel ve eleştirel olmalıdır; kavramlar ise tarihsel var-olanlardır; doğarlar, büyürler, gelişirler, değişirler, başkalaşırlar; anlamları daralır, genişler; hatta daha önceki anlamlarına zıt yeni anlamlar kazanır; kullanım değerleri artar, azalır; kavramların birbirini tamamlayan ya da birbirinden değişik anlam katmanları mevcuttur; farklı mekânlarda, kültürlerde, kişilerde, tarihsel bağlamlarda bakış-açılarına göre içerik kazanırlar ya da kaybederler… Hepsinden önemlisi, mısdaklarının bulunduğu varlık kürelerine göre kavramların anlamlarının şiddeti farklılaşır; örnek olarak bir sözcüğün Tanrı’ya ya da tanrısal alana ilişkin mısdakı ile haricî ya da zihnî alana ilişkin mısdakı arasında fark vardır; varlık kavramının Tanrı’ya, bir ağaca, matematiksel bir nesneye ya da beşerî bir üretim olarak sandalyeye nisbeti, var-olmaklığın tazammun ettiği varlık şiddeti açısından aynı ölçüde değildir. İşte tüm bu nedenlerle, kavramların varlık şeması içindeki diagramatik ilişkileri doğru bir biçimde belirlenmelidir ki, anlamı hakîkati-ile tespit edilmiş olsun…

Yukarıda çizilen çerçeveye göre hikmet kavramının içeriğini tayin için tarihî tecrübeye müracaat edilirse; örnek olarak, İbn Ekfânî’nin İrşâd el-kâsıd ilâ esna’l-mekâsıd’ına, Seyyid Şerif’in Kitâb el-tarîfât’ına, Taşköprülü-zâde’nin Miftâh el-saâde ve misbâh el-siyâde’sine, Munâvî’nin, el-Tevkîf ala muhimmât el-teârîf’ine ya da Tehânevî’nin Keşşâf ıstılâhât el-funûn ve el-ulûm’una bakılırsa hikmet için muhtelif varlık kürelerine ait olmak kaydıyla şu karşılıklar verilir: 1. İlâhî: Eşyanın bilgisinin ve îcâdının mutlak anlamda muhkem olması…; 2. İmânî: Bakara 269 ve Nahl 125 ayetlerini tefsir ederken Fahreddin Râzî’nin Tefsîr-i kebîr’de vurguladığı inanç için zannı dışarıda bırakan ve kesinlik ifade eden kanıt; 3. Dinî: İmam Şâfî’ye göre Sünnet; 4. Fıkhî: İlk müfessirlerden İbn Abbâs’a göre helâl ve haramı bilmek… Fahreddin Râzî’nin Tefsîr-i kebîr’inde ise İsrâ 39 âyetini tefsir ederken işaret edilen, hakkı bilmek ve ona göre eylemek ki bu da şerî tekliflerdir; 5. İllî: Fizikte sebep, metafizikte illet, semî kelâmda hikmet; aklî kelâmda âdet; özellikle Horosan erenleri hikmeti, illet karşılığında kullanmış, kendilerini de illeti bilen anlamında hakîm diye adlandırmışlardır; 6. Lisânî: Eylem ‘ile’ birlikte bilgi; 7. Ahlâkî: İfrât ile tefrît arasındaki itidâl ki bazen adâletin bir cüzü bile kabul edilir. Doğrudan itidâli sağlayan amelî aklın kuvvetine ad olarak da verilir. 8. Tasavvufî: İblîs’in ve nefsin âfetlerini bilmek ve ona uygun riyâzet yapmak; 9. İlmî: Hikmeti, ilim ile müteradif kullananlara göre, nazarî ve amelî yetilerin ürettiği ilm-i hikmet ki, varlığı insan kudretine bağlı olan zihnî ile olmayan haricî eşyanın hakikatini mutlak anlamda bilmek ve ona uygun hayrı eylemek demektir; bu özelliği hâiz hikmet, kıyâsî, dolayısıyla burhânîdir; bu ilme sahip kişiye de hakîm denilir. Kısaca, insan için hikmet, var-olanların hakikatini olduğu üzre bilmek ve o bilginin gereğince eylemektir. Bu tanımıyla ilm-i hikmet, philosophia demektir ki, hâsılı, bilgi ile eylemin birliği yani episteme, ilimdir. 10. Bunların yanında klasik kaynaklarda söz ile eylem arasındaki uyum; fâide ve maslahat açısından eylemin gayesi; hakk ve hakikate uygun yani yanlıştan korunmuş makûl söz gibi muhtelif tanımlarla da karşılaşılır. Seyyid Şerif’ten mülhem olarak şöyle denebilir: İlâhî düzlemde mutlak, beşerî düzlemde mukayyet olmak şartıyla, hikmet, îcâd, ilim ve amel kavramlarına ve aralarındaki ilişkilere nisbetle tanımlanan bir kavramdır. Bu üç kavrama irfân da eklemlenirse hikmet-i meskûte, hikmet-i mechûle gibi daha çok marifete ilişkin yeni hikmet tanımları da karşımıza çıkar.

“Doğu’nun hikmeti ile Batı’nın rasyonalitesini terkib etmek” cümlesinde kullanıldığı biçimiyle rasyonel sözcüğünün mısdakı üzerinde daha önceki yazılarımızda oldukça fazla durduğumuzdan, burada tekrara düşmemek için ayrıntıya girmeyeceğiz**. İstidlâlî, çıkarımsal, gidimli akıl demek olan rasyonel akılın İngilizce ifadesine bakıldığında, rational reason, rasyonelin aklın bir sıfatı olarak yazıldığı açıkça görülür. Bu konunun Akdeniz medeniyet havzasında oldukça uzun ve ayrıntılı bir tarihi mevcuttur; ancak kısaca dendikte akıl ile ilgili tartışmalar Evren’in anlamdan temizlenmesi (:disenchantment) süreciyle sıkı bir şekilde ilişkilidir***. Yine de özetle söylenirse belirli bir çıkarım sürecinde iş gören istidlâlî akıl, bir yeti olarak aklın tecrübî, temyizî, nazarî, meâşî, teklifî gibi onlarca tezahüründen biridir. İstidlâlî aklın önemi, insanlar arasında en paylaşılabilir bilgiyi üretmesi ve yaşamın somutluğunu inşa etmesidir. Bu açıdan İslâm medeniyetine bakıldığında tüm çeşitleriyle bilimler, somut maddî kültür ürünleri, kısaca yaşama ilişkin tüm yapıp–etmeler doğal olarak istidlâlî aklın bir sonucudur. İslâm medeniyetinde farklı olan aklın tezahürleri arasında alt ile üst eşiklerin sıkı bir biçimde belirlenmesi ve belirli oranlarda birbirine tercümeye imkan verilmekle birlikte, aralarında indirgeme ile çatışmadan dikkatli bir biçimde kaçınılmasıdır. Başka bir deyişle, ister meşhûd ister mersûd olsun mahsûs küre ile ister tefekkür ister teemmül-ile idrâk edilsin makûl kürenin nesneleri ve akl edilme tarzları birbirine karıştırılmamıştır. Daha çağdaş bir deyişle, görülen, küçük ve büyük ölçekte ancak gözlemlenen ve ister zihnî ister aklî düşünülebilen dünyalar birbirine indirgenmemiş; her bir dünyanın insan tarafından idrak edilme süreçleri ile bilgileri, birbirini tamamlamak kaydıyla ayrı tutulmuştur. O kadar ki, yaşamın somutluğunu temsil eden ve somutluğu sürdürebilir kılan bilginin tahsil edildiği ve üretildiği medreselerde yalnızca dil bilimleri, usûl-i fıkh ve usûl-i din(kelâm), mantık, hendese, hisab gibi istidlâlî forma uygun bilgi tedris edilmiş; irfânî ya da simya ve astroloji gibi gizli(hafî, occult) bilgilere yer verilmemiştir. Yine de tamamlanma ilkesine uygun olarak, edebî, irfânî, hafî vb. insan merakının ve arayışının ifadesi olan bilgi türleri kendi kulvarlarında ve kendilerine has mekanlarda üretilmeye devam etmişlerdir. Fazla söze hacet yok, İbn Haldûn’un Mukaddime’si bir bütün olarak denilenlerin güzel bir ifadesidir: İnsanın kemal arayışının sürekliliği; istidlâlî akla dayalı temeddünde çürümemesi için teellühe doğru yelken açması…

Şimdiye değin dile getirilenler göz önünde bulundurularak, aslında, “Doğu’nun hikmeti”nden kastın maneviyat, ahlâk ve erdem olduğu söylenebilir ki, söyleyenlerin kasdı dikkate alındığında bu iddianın kısmî olarak doğru olduğu da kabul edilebilir. Öte yandan “Batı’nın rasyonalitesi” de, doğal olarak maneviyat, ahlak ve erdemi içermeyen, en azından Doğu-gibi olmayan bir mısdaka sahiptir. Her şeyden önce şu noktayı özellikle vurgulayalım: Çatallama yaparak düşünmek, indirgemeci tazdan daha tehlikelidir; çünkü sürekli totoloji yaratarak çatışmayı besler. İslâm hem maddî hem de manevîdir; hem istidlâlîdir hem hadsîdir; çünkü bunlar birbirlerini eleyen değil zorunlu olarak tamamlayan yapılardır. Öyleyse doğal olarak bu aforizmanın da doğru olmadığı açıktır; çünkü İslâm’ın sadece manevî olduğunu söylemek, İslam medeniyetindeki büyük maddî kültürü izah edemez; benzer biçimde, Batı’nın yalnızca maddî olduğunu iddia etmek, Batı’nın hayata ilişkin büyük üretimini, müziğini, mimarisini, edebiyatını açıklayamaz. Bu yargıda zımnî olarak din ile maneviyat özdeşleştiriliyor ve hak din ile batıl din ayrımı üzerinden Batı’nın hak bir dine sahip olmadığı vurgulanıyor. Her şeyden önce maneviyat ile dinin mefhumu aynı değildir; ayrıca tek başına son ve hak din mensubu olduğunu iddia etmek değerler üzerinden bir okumadır…

Doğu’nun hikmetini ahlâk ve erdem olarak görmek ise daha başka bir çıkmazdır çünkü her şeyden önce ahlâk, dolayısıyla erdem öğretisi Platon ve Aristoteles ile kurulmuş bir gelenektir. Bu çerçevede Farabî, İbn Miskeveyh, Nasireddin Tûsî, Celaleddin Devvânî, hatta kelâmî gelenekte Îcî’den itibaren neşvü nemâ bulan ahlâkî erdem öğretisi, Taşköprülü-zâde ve Müneccimbaşı Ahmed Efendi’nin şerhleri bu yargının tarihsel ve bağlamsal zeminin olmadığını açık bir biçimde gösterir; çünkü erdem öğretisi bizâtihi istidlâlî aklın bir üretimidir. Nitekim Kınalı-zâde, istidlâlî erdem(fazîlet) öğretisini ayrıntılı biçimde işlediği Ahlâk-i Âlâî’de erdemi şöyle tanımlar: Mücerred akıl, bedeni mutalaa ederek isteklerini müzakere eder; ifrat ve tefrit arasındaki vasatı ihtiyar ederek nefsi itidal üzere tutar; bu itidal durumu da erdemdir. Başka bir deyişle ahlâk, insanî olanın, beşerî olanı mütâlaa etmesidir; bunun sonucu da erdemdir; açıktır ki, akıl olmadan tefekkür, tefekkür olmadan bilgi, bilgi olmadan erdem olmaz.

Sonuç olarak ilm kökünden gelen ma‘lem, işaretin, kılavuzun bulunduğu yer demek iken, cehl kökünden gelen mechel, işaretin, kılavuzun bulunmadığı yer demektir. Ard-u mechûl, hiçbir işaretin ve dağın(yükseltinin) mevcut olmadığı mekân anlamına gelir. Nitekim Sâmi dillerinde ‘c.v.l.’ kökünden gelen ‘c.h.l’ dönmek, dolaşmak, dâireler çizerek endişe ile koşuşturmak, kısaca amacını ve nereye gittiğini bilmeden dönüp durmak demektir. Bu nedenlerle câhil kelimesi de aklı dolaşık diye çevrilebilir; aklı dolaşık olanın, amaçsız koşuşturmadan dolayı bir süre sonra ayakları da birbirine dolanır. Çünkü bir kültürün, tarihî tecrübesi demek olan işaretleri ve kılavuzları yok sayarak ve gerçekliği göz önünde bulundurmayarak yol alması mümkün değildir. İşte bu tür içeriksiz aforizmalar ve vecîzeler yukarıda işaret edilen tarzda yol alanların, çölde serap görmesi gibi hayalî varsayımlardır. Yapılacak şey açıktır: Nefsî tatmini ve psikolojik rehabilitasyonu bırakıp gerçeklerle yüzleşmek, düşünmek ve çalışmak… Gece rahat uyumak için bu kadar çok yalan söyleneceğine, hiç uyumama tehlikesi göze alınıp ciddiyet ve titizlikle gerçeklikle yüzleşmek daha evladır. Elbette söz konusu sorunlarla yüzleşmek için kadim kültürü bilmek tek başına yeterli değildir; ancak yalnızca iyi niyet ile de hamasetten öteye gidilemez… Her şeyden önce kişi ferdiyetini kendi kültürünün tarihi tecrübesine mensubiyet duyarak besler ve güçlendirir; ferdiyeti güçlü olan kişi de gerçeklerle daha rahat yüzleşir. Kısaca cehâlet öyle bir hastalıktır ki, bilgiden başka bir ilacı yoktur…

İlkemizi tekrar ederek bitirelim: Madde olmadan manâ; emân olmadan îmân olmaz. Niçin tekrar? Mevlânâ dediği için: “Sık sık verilen öğütten sıkılma, çünkü bir çiviyi çakabilmek için defalarca vurmak gerekir.” Tek başına “ne Doğu’nun hikmeti ne Batı’nın rasyonalitesi” ya da “ne Batı’nın hikmeti ne Doğu’nun rasyonalitesi”; başlangıç noktası olarak hem hikmeti hem rasyonaliteyi üreten insanın bizâtihi kendisi… Bir de yola çıkmak için İstanbul’un tarihî tecrübesi… Yeter…

*İhsan Fazlıoğlu, “Hakîkat mi Gerçek mi: Hangisi Hakîkîdir?” İtibar, -Aylık Edebiyat ve Fikriyat Dergisi-, Sayı 36, Eylül 2014, s. 28-31.

**İhsan Fazlıoğlu, “Gözel Öz’ün Göze Gelmesidir: Estetik’in Varlık İlkesi Olarak Ferdiyet”, İtibar, -Aylık Edebiyat ve Fikriyat Dergisi-, Sayı 34, Temmuz 2014, s. 30-37; aynı yazar, “Sonuç ile Süreç Arasında: ‘Gençlik’ Bir Soru mu Bir Yanıt mı?” İtibar, -Aylık Edebiyat ve Fikriyat Dergisi-, Sayı 35, Ağustos 2014, s. 32-39.

***İhsan Fazlıoğlu, “Kim Aydınlanacak: İnsan-Makine mi? Makine-İnsan mı?, İtibar, -Aylık Edebiyat ve Fikriyat Dergisi-, Sayı 23, Ağustos 2013, s. 24-25.

————————-

Kaynak :

İtibar, -Aylık Edebiyat ve Fikriyat Dergisi-, Ekim 2014, Sayı 37, s. 37-40,