Batı Ortaçağında Doğu Bilim ve Felsefe Çalışmalarının Düşünce Tarihindeki Yeri ve Günümüz Düşüncesi İçin Önemi

Batı Ortaçağında Doğu Bilim ve Felsefe Çalışmalarının Düşünce Tarihindeki Yeri ve Günümüz Düşüncesi İçin Önemi[i]

Doç.Dr. Fatih ARSLAN[ii]

Özet

Entellektüel dünyada genellikle bilim ve felsefenin Batı’ya ait olduğu, Doğu’da gelişemediği kabul edilir. Bilim ve felsefenin üretilmesi ve geliştirilmesinde Doğu’nun da önemli katkıları olmuştur. Bu makalede, Batı-merkezli felsefe ve sosyal bilimlerin problemli yönlerini ortadan kaldırabilmek hususunda, özellikle de ortaçağdaki Doğu-merkezli bilim ve felsefe çalışmalarına yönelmenin gerekliliği vurgulamaktadır. Makalede esas olarak, düşünce tarihi içerisinde Doğu’da ortaya çıkmış bilim ve felsefe çalışmalarına eğilmenin, kriz içinde olan Batılı sosyal bilimlere ve felsefelere önemli ölçüde katkı sağlayacağı iddia edilmektedir.

Anahtar Sözcükler: sosyal bilimler, Batı felsefesi, Doğu felsefesi.

THE ROLE OF EASTERN SCIENTIFIC AND PHILOSOPHICAL WORKS IN WESTERN MEDIEVAL AGES IN HISTORY OF THOUGHT AND ITS IMPORTANCE IN CURRENT THOUGHT

Abstract

Science and philosophy are appropriated to the west with an unconscious prejudice while the east has been either ignored or even overlooked. In the production and development of the science and philosophy the East has had significant contributions. This paper explores immense eastern contribution into science and philosophy to cope with the problematic aspects of, its contemporary, western medieval social sciences and philosophy, which may still be the case. The claim of this article is that an appeal to the scientific and philosophical studies arose in the East in the history of thought might be a crucial contribution to the Western social sciences and philosophies which seem to be in a crisis.

Key Words: social sciences, Western philosophies, Eastern philosophies.

Bilim, yöntemli bir çabadır. Bilimsel çalışmalarda izlenecek yolun belirlenmesi, geçerlilik, güvenilirlik ve denetlenebilirlik gibi kriterlere uygun prosedürlerin ortaya konulması işi metodolojiye düşer. Bu nedenle, metodoloji bilimsel faaliyetin en önemli parçalarından biridir. Ancak, hakikate giden yollar birden fazladır. Bu gerçeğin gözden kaçırılması nedeniyle farklı metodolojik kamplara mensup olanlar kendi perspektiflerinin biricikliğini vurgulamaya meyillidirler. “Yine aynı tarz bakış açısının uzantısı olarak, araştırma teknikleri farklı metodolojik duruşlar içinde fetişleştirilebilmekte ve kendilerinin öngördükleri sınırlar içinde kullanılmaları buyurulmakta; ya da diyelim metodolojik duruşları ayrı olduğu gerekçesiyle farklı tekniklerin bir arada kullanımları yasaklanmaktadır. Oysa metodoloji, metodlar üzerine bir sorgulama, bir değerlendirmedir; değerlendirme kriteri ise bu metodların onto’ya (sosyal gerçeklik) uygunluğudur.”^{^[1]} Bu noktada, metodolojilerin felsefi temel olarak yalnızca epistemolojiyle değil, ontolojiyle de bağlantılı olduğu gerçeği karşımıza çıkar.

Ontoloji, iki temel zihinsel faaliyet üzerine kurulu bir felsefe disiplinidir. “Bunlardan ilki, ‘bütün her şeyin varlığını tanıtlayacak değerde geçerli temel değerler var mıdır?’ sorusu doğrultusunda gerçekliğin doğasını kavramak amacıyla genel kapsamlı varlık bilgisi araştırmalarından oluşmaktadır. Öte yandan ikinci türden varlıkbilgisi araştırmaları ise, her günkü dünya deneyimleriyle çoğu durumda örtüşmeyen yanıtların verilerek, ‘en son anlamda varolanın ne olduğunun’ ortaya konulması amaçlı araştırmalara karşılık gelmektedir.”^{^[2]} Her iki türden ontolojik çaba da aynı temel sayıtlı üzerinden hareket eder: İnsan dışında, insandan bağımsız bir gerçekliğin olduğu inancı. Batı kaynaklı düşünceler alanı bu inanç üzerinde temellenir. Bu inanç uyarınca, dış gerçeklik doğal ve sosyal olmak üzere iki parçalı yapılanmıştır.

Mesele, dış gerçekliğin tekliği değil, onu algılama tarzlarının tekliğidir. Batı düşüncesince dayatılan evrenselcilik mitosu buradan temellenir. Tüm zaman ve coğrafyalardaki insanların gerçeklikleri aynı tarzda algılayıp ve bu algılar üzerinden hareketle aynı tarzda akıl yürüttükleri anlayışını dayatır. Bu anlayışın temel varsayımları şunlardır: “Herkes aynı temel bilişsel süreçlere sahiptir: Maori çobanlarının, Kung avcı- toplayıcılarının ve noktacom girişimcilerinin tümünün algılama, bellek, nedensel çözümleme, kategorileştirme ve sonuç çıkarma konusunda kullandıkları gereçler aynıdır. Bir kültüre mensup insanların inançları bir başka kültürde yetişmiş insanlarınkinden farklı olduğunda, bunun nedeni farklı bilişsel süreçlere sahip olmaları değil, dünyanın farklı yanlarına maruz kalmaları veya farklı şeyler öğrenmeleridir. Akıl yürütmenin ‘üst düzey’ mantığın formel kurallarına dayanır: Örneğin çelişki yasağı, yani bir önerme aynı anda hem doğru hem de yanlış olamaz anlayışı vardır. Akıl yürütme, hakkında akıl yürütülen şeyden ayrıdır. Tümüyle farklı şeyler hakkında düşünmek için aynı süreçler kullanılabilir ve belirli bir şey hakkında bir dizi farklı yöntem kullanılarak akıl yürütülebilir.”^{^[3]} Bu varsayımlar, Batı’nın Batı’yı ve Batı-dışını algılamasını şekillendiren öncüllerdir. Batı, bu algılama tarzının evrenselliğini vehmederek onu, kendisinden olmayanlara dayatmış ve dayatmayı uygarlaştırma süreciyle maskeleyerek gerçekleştirmiştir. Evrenselcilik mitosu, Batı’nın ekonomik, siyasal ve düşünsel sömürgeciliğinin masum olmayan bir parçasıdır. Bu noktada, bilimsel faaliyetin nesnesi olarak dış gerçekliğin varlığını reddediyor değiliz. Reddettiğimiz şey, tek bir dış gerçeklik tarzı dayatmasıdır. Çünkü her türlü dayatma totaliter içeriklere sahiptir. O halde her türlü tartışmada çoğulcululuk söylemini referans almak daha önemlidir Çoğulculuğu talep etmek, aynı zamanda kendi varoluşumuzu talep etmektir. Çünkü bizler, Batı-dışı bir coğrafi- kültürel ortamın unsurlarıyız. Batı ile uygarlaşma-uygarlaştırılma ilişkisine girdiğimiz dönemlerden bu yana süregelen Batı gibi olma çabaları doğrultusunda sürekli olarak benzerliklerin vurgulanmasının yanlış olduğunu düşünüyoruz. Biz farklıyız ve farklılıklarımızın bizi biz yapan hasletler olarak bilinip korunması gerektiği fikrini savunuyoruz. Burada kastettiğimiz topyekûn bir içe kapanma hali değildir. Belirttiğimiz husus, bütünüyle Batı gibi olma siyaseti ile Batı’yı toptan reddetme söylemi arasındaki gerilimin yaşadığımız birçok sorunun temelinde yattığıdır.

Tarih, Batı düşüncesinin kendisini dayandırdığı Antik Yunan’la başlamamıştır ya da yalnızca Batı’da gelişip ilerlememiştir. Batı’nın, Batı-dışı’nı ötekileştirmesinin en önemli aletlerinden biri olarak antropoloji,^{^[4]}Batı’nın hâkimiyetini pekiştiriri iş görme tarzıyla Batı-dışı toplumların tarihlerine dair en sistemli verileri sunmaktadır. Tarih disiplinin kurucusu olarak bilinen Heredot, antropologlarca antropoloji biliminin de babası olarak kabul edilmektedir. “Çünkü Heredot, Akdeniz çevresindeki ülkeler konusunda görüp işittiklerini yazmakla yetinmemiş, bu ülkelerde yaşayan… toplumların giyim vb. davranışlarda, törede, teknoloji ve politika düzeylerinde nasıl farklı olduklarını… kültürlerini incelemiş; tarihi olayları kültür farklılıklarıyla açıklamaya çalışmış (tır).”^{^[5]} O Heredot ki, Batı ve Batı-dışı ayrımını, Yunanlılar dışında kalan bütün diğer toplumları barbarlar^{^[6]} diye niteleyerek ilk ortaya koyandır.

Antropolojinin tetiklediği yaygın kabul gören anlayışta bilim, insanların doğayı denetlemek ve toplumsal bir yaşam kurup bu yaşamı düzenlemek amacıyla giriştikleri çabalar ve bu çabalar sonucunda geliştirdikleri belirli bazı yetenekler olarak ortaya çıkmıştır. Bu çabalar, bilim öncesi dönemin bilimvari taslakları olarak görülmektedir. Bahsi geçen çabaların coğrafi-kültürel zeminleri ise, Doğu’dur, yani Uzakdoğu, Hint, Mısır, Sümer, Akad, Babil, Asur, Hitit, Fenike, Pers ve Kartaca’dır. Bu bölgelerde öncelikle pratik ihtiyaçların karşılanması ve belirli gündelik sıkıntıların aşılması amacıyla ortaya konulan bilimvari çözümler, işlevsellik temelinde teknolojik gelişimi doğurmuşlardır.

İşte, bu antropolojik bakış, manzaranın tamamını görmeyi engelleyici bir perspektif sınırlılığıyla maluldür. Örneğin, tarihleri M. Ö. 4000 yıllarına dayanan Sümerler, “sulama ve hayvancılık yanında bakır, kalay, bronz madenciliğinde de bilgi sahibiydiler. Ayrıca altın, gümüş ve kurşunu biliyorlar, seramikleri sırlayıp cam kaplar üretebiliyorlardı. Ürünlerin toplanıp kişilere dağıtılmasında gerekli kayıtları ideogram-çivi yazısı tabletlere yazıyor, hesaplarını seksegosimal (60 tabanlı) sayı sisteminde yapıyorlardı. Sümerler, matematik işlemlerinde çarpım tablosu yanında daire alanı ve silindir hacmi hesaplarında v=3,125 değerini de kullanmışlardır. Bilinen en eski tıp kitabı, Nippur harabelerinde bulunan ve M. Ö. ~3000 tarihinde yazıldığı sanılan kil tablettir. Bu belgede, on iki ilaçtan söz edilmektedir.”^{^[7]} Keza, eski Mısır’ın en ünlü eserleri piramitler, dönemin Mısır uygarlığının matematik, fizik, astronomi ve mimari alanlarındaki gelişmiş seviyenin apaçık kanıtları olarak hâlihazırda dimdik ayakta durmaktadırlar.

Çin medeniyetinin adı anılmadan bilim, teknoloji ve felsefe alanlarının tarihinin eksik bırakılmış olacağı söylenebilir. Çin, dünyanın Batı’ya en uzak köşesinde tarihin en eski zamanlarından bu yana çağının en üstün uygarlık örneklerini sergileyegelmiştir. Çin düşüncesinde makrokozmos ile mikrokozmos eş olarak düşünülmüştür. Yunan düşüncesinin temelini oluşturduğu belirtilen arkhe’ler (toprak, su, hava ve ateş gibi) Yunan’dan çok önce Çin’de önem verilen temel yaşamsal öğelere olarak kabul edilmiştir. “Evrensel beşli wushing (su, ateş, odun, altın, toprak) insan bedenindeki organlarla eşleştirilir: Kalbin esası ateştir, karaciğerinki odun, akciğerinki metal, böbreklerin esası su, midenin esası topraktır.”^{^[8]} Buna göre, makrokozmosla eşleştirilen insan bedeninde, kozmosu oluşturan bütün öğeler ve kozmosun döngüsel yenilenmesini sağlayan bütün yaşamsal güçler vardır. Çin’in Batı bilim ve felsefesine etkisi, Batılı seyyahların oradan öğrenip Batı’ya aktardıklarıyla bilinir. Ancak Çin’in asıl etkisi Doğu’yadır. “Çin uygarlığının Asya halkları için oynadığı rol, eski Yunan’ın Avrupa halkları için oynadığı role benzetilebilir. Çin’in tekniği, sanatı, edebiyatı ve felsefesi Japonya’ya, Kore’ye, Vietnam’a, Moğolistan’a örnek oldu sürekli. Doğu Asya’nın diplomatik ilişkilerinde olduğu gibi bilimsel ve edebi eserlerinde de, uzun yıllar Çin yazısı kullanıldı durdu.”^{^[9]} Elbette bunda Çin’in binlerce yıl neredeyse hiç kesintiye uğramadan gelişmiş devlet geleneğinin etkisi büyüktür. Çin, yalnızca barutun icadıyla dahi, dünya tarihinde çok ayrıcalıklı bir yere sahiptir.

Bir başka büyük Doğu medeniyeti Hint bölgesinde var olmuştur. Günümüzde de yaşayan birçok inanç, felsefe ve kültürün zemini olarak Hint medeniyetinin kökenleri yazılı tarihin ötelerine dek uzanmaktadır. Hint bölgesindeki Mohenjo-Daro uygarlığının kalıntıları bulunduğunda “birkaç katlı evleri, dükkânları ve geniş caddeleri olan birbiri üstünde kat kat yükselen kentlerin yapılış tarihini uzmanlar, İÖ üçüncü ya da dördüncü bin yıla kadar çıkarmışlardır. Burada bulunmuş olan ev eşyaları, süslü çanak çömlekler, silahlar ve takılar sanat değeri açısından eski Mısır, Babil ve hatta Avrupa’daki benzerlerinden hiç aşağı değildir.”^{^[10]} Bunun yanında, Hint kökenli felsefe ya da inanış sistemleri günümüzde dahi etkisini sürdürmekte, hatta Batı’da hiç olmadığı kadar teveccühle karşılanmaktadırlar.

Medeniyetlerin birikimlerinin sonraki kuşaklara aktarılmasının yegâne aracı olarak yazı da, bir Doğu icadıdır. Çin, Mısır ve Babil çivi yazılarının öncülüklerinin yanı sıra, doğu Akdeniz halklarından Kenaniler (Fenikeliler) M. Ö. 1500 yılında, her insan sesine bir sembol atfetme esasına dayalı alfabeyi yaratarak günümüzde kullanılan bütün alfabelerin ilk kaynağını oluşturmuşlardır.^{^[11]}

İnsanlık tarihi boyunca bahsi geçen medeniyetler ve benzeri birçok medeniyet var olmuştur. Ancak bu medeniyetlerin hepsinin dünyanın şekillenimi noktasında aynı derecede etkide bulunduğunu söylemek güçtür. Elbette bu medeniyetler, diğerleri ya da birbirleriyle bağlantısız, karşılıklı etkileşimsiz kompartımanlar görünümü arz etmekten uzaktırlar. Kaldı ki, bu medeniyetlerin tümü, birbirleriyle olan ortak noktaları ya da çatışmaları yoluyla gelişmelerini sağlamış ve yaygınlıklarını artırmış veya azaltmışlardır. Günümüz dünyasında söz konusu medeniyetlerin, örtük ya da aleni, izlerinin kendilerini hissettirdikleri bilinen bir gerçektir. Ancak, büyük medeniyetlerin yarattıkları etkiler, onları sürdürecek yapılanmalar ve bu yapılanmaların üzerlerinde yükselecekleri toplumsal zeminler olmadan azalmaya mahkûmdurlar.

“Teori olmadan pratik fazla gelişemez ya da başka bir deyişle ele alınan nesneler ve kapsanan süreçler anlaşılmadıkça nesnelerin pratikte kullanımı önemli ya da sürekli ilerlemeler gösteremez.”^{^[12]} Bu görüş, bilim ve felsefenin neden Greklerden başlayarak Batı dünyasında geliştiği sorunsalına sunulan ve yaygın kabul gören anlayışı seslendirmektedir. Oysa, Batı’nın görece üstünlüğü, teorik alanda ileri gitmek gibi tek bir nedene bağlanarak açıklanamaz. Siyasal, ekonomik ve toplumsal üstünlük ve hatta askeri üstünlük, bu husustaki önemli belirleyicilerdir. Elbette burada tek taraflı bir belirlenim sürecinden bahsetmiyoruz. Karşılıklı belirlenmişlik, başka birçok alanda olduğu gibi, bu alanda da kendisini göstermektedir. Ayrıca siyasal, askeri ve ekonomik üstünlükle birlikte yürüyen kültürel üstünlük, hâkim olanların felsefi ve bilimsel üstünlüklerinin teoride ileri gitmiş olmak gibi masum nedenlerle açıklanması ve benzeri propagandaların yaygınlaştırılıp kabul görmesinin sağlanmasında da önemli etkiye sahiptir. Bu propaganda, Batı biliminin ve felsefesinin yetkin ve rakipsiz olarak algılatılması hususunda da iş görmektedir. Oysa bu doğru değildir. Batı düşüncesi, kendisine alternatif olabilecek diğer düşünce tarzları arasından başka birçok etkenin yardımı ve tarihsel şartların uygunluğuyla sıyrılmış ve öne çıkmıştır. Kaldı ki, tek kaynağı da kendisi değildir. Kendi dışındaki uygarlıkların yaratılarından azami ölçüde faydalanmış olan Batı düşüncesi, yaşadığı tarihsel kopuşlar ve kimisi uzun süren boşluklarda, temel fikirlerin taşıyıcılığını kendisine alternatif olan düşünce geleneklerine bırakmıştır. Bu hususta Sayılı’nın belirlemeleri ilgi çekicidir. “Yunan ilminin Thales, Anaksimender ve Pitagorcular zamanında Mısır ve Mezopotamya’dan etki aldığı, bu etkilenmenin Demokritos ile Kos’lu Hippokrates zamanında devam ettiği ve bu arada muvakkaten kesintiye uğradıktan sonra Ödoksos’la tekrar başlayarak helenistik çağda daha da belirginleştiği görülüyor. Milat’tan önce ikinci yüzyılda astronomide Hipparkos, Milat’tan sonra birinci yüzyılda matematikte Heron ve tıpta Dioskorides bu etkilerin devamını temsil eden başlıca ilim adamları olarak gösterilebilir. İkinci yüzyılda Batlamyos Mezopotamya’dan astronomi alanındaki etkilenmelerin önemli izlerini taşımakta, daha sonra da Diofantos matematikte geniş çapta Mezopotamya etkisi göstermektedir. Demek ki Yunanlılar Mısır ve özellikle Mezopotamya’dan matematik, astronomi ve tıp alanlarında bin yıla yakın uzun bir süre boyunca önemli etkiler almakta devam etmişlerdir.”^{^[13]}

Bu noktaların belirtilmesi, Yunan düşüncesinin önemsiz addedilme çabası olarak anlaşılmamalıdır. Çünkü Yunan düşüncesi, 17. yüzyıldaki bilimsel devrime kadar, yalnız bilimde değil, felsefe ve din alanları da dâhil olmak üzere Batı düşüncesinin neredeyse tamamını şekillendirmiştir. Temel düşünce biçimi ve buna alternatif olanların çoğu yine Yunan felsefesi ve teolojisinden oldukça etkilenmiş olan Hıristiyan teolojisinin bir karışımıdır. Bilimsel devrimin tabiatını anlamak, öncelikle Yunan bilimini, onun olumlu ve eksik yönlerini anlamayı gerektirir. Yunan fikirlerinin etkisi bilimsel devrimle noktalanmamıştır. Atomizm gibi çoğu düşünce, varlığını hâlâ sürdürmekteyken, Yunanlıların evreni anlamak ve incelemek için kullandığı pek çok ilke geçerliliğini bu gün de korumaktadır.^{^[14]}

Ayrıntıları gözden kaçırmak pahasına oldukça genel bir perspektiften bakıldığında bilimin uzun erimli gelişimi şu dört aşamada somutlaştırılabilir. “(1) Mısır ve Mezopotamya uygarlıklarına rastlayan empirik (görgüsel) bilgi toplama aşaması; (2) Eski Yunanlıların evreni açıklamaya yönelik akılcı sistemlerini kurdukları aşama; (3) Orta Çağ Yunan felsefesiyle dinsel dogmaları bağdaştırma çabası karşısında İslam dünyasındaki bilimsel çalışmaların parlak başarılarım kapsayan aşama; (4) Rönesans sonrası gelişmelerin yer aldığı modern bilim aşaması. Görüldüğü gibi ilk aşama tümüyle, üçüncü aşama ise bir bölümüyle Doğu’da, ikinci ve dördüncü aşamalar ise daha çok Batı’da yer alan gelişmeleri kapsamaktadır.”^{^[15]} Dolayısıyla, Doğu, uygarlık tarihinde, bilimlerin ve felsefelerin gelişip olgunlaşmasında göz ardı edilemeyecek kadar önemli bir yere sahiptir.

Mantık, kelam ve akaid, felsefe ve ilahiyat, metafizik, tasavvuf ve kelam, varlık meseleleri, İslami politik felsefe, İslami Medine-i Fazıla’lar, gök bilimi, yıldız bilimi, gök cisimlerinin hareketleri, deniz bilimleri ve deniz seferlerinin nitel durumu, maden mühendisliği, jeodezi, optik bilimi, psikoloji, sosyal psikoloji, psikoterapi, sosyoloji, sanat ve estetik, sikke (nümizmatik) bilimi, atmosferler ve gazlar bilimi, zerre (atom) ye ilişkin konular ve bunun tanınması, Tarih Felsefesi, fizik, mekanik, kimya ve kimyasal analizler, usturlab yapımı, rasat ve zic, hesap ve hendese, cebir ve mukabele, üçgen geometrisi, mimari teknikler, siyaset ve yönetim bilimi, eğitim ve öğretim metodları, ilimlerin dallarına ayrıştırılması ve tasnifi, seyahatnameler, genel tıp, cerrahi tıp ve pratik tıp, hastalık bilgisi, göz tababeti, koruyucu tıp (hıfzısıhha), ilaç bilgisi ve ilaç yapımı, fizyoloji, botanik, zooloji, çiftçilik ve tarım, yeraltı sularının çıkarılması, sanat ve meslekler, idari yönetmelikler, ticaret metodu, kanun, fıkıh, usul-ı fıkıh, hukukun temelleri, siyasi hukuk, cezai hukuk, medeni hukuk, tarih, coğrafya, haritaların hazırlanması, ulum-ı garibe ve hermesi bilgiler, makamat ve kıssa yazma, şiir, şiir üslubu, şiir eleştirisi, edebiyat eleştirisi, belagat ilimleri ve eleştiride ölçü, kitabiyat ve fihrist yazarlığı, dil felsefesi, gramatik zaman, nahiv, sarf, aruz, kafiye, hitabet ilmi, filoloji^{^[16]} ve benzeri birçok alanda Doğu-İslam uygarlığının kendisi dışında kalan dünyayı özellikle de Batı’yı az ya da çok, dolaylı ya da direkt, yüzeysel ya da derinden ama bir şekilde etkilemiş olduğu başlangıç olarak belirtilmelidir.

Doğu-İslam medeniyetinin bilimsel olarak üstünlüğünü sağlayıp geliştirdiği süreç, 8. ilâ 16. yüzyıllar arasım kapsar. Bu dönemde, Grek medeniyetinin yaratılarını İslami düşünceyle sentezleyerek özellikle astronomi, matematik ve fizik alanlarında önemli çalışmalar yapan Doğulu bilim adamları Batı’nın iki parlak dönemi arasında yaşanan kopukluğu tolare etmiş ve Antik çağın bilgilerinin geliştirip zenginleştirerek Yeni çağa aktarılmasını sağlamışlardır. Bu durumu bütün açıklığıyla görebilmek için karşılaştırmalı bir kronolojiye bakmak yeterlidir. 550-1950 yılları arasında Doğu ve Batı’daki bilimsel gelişmelerin karşılaştırmalı olarak verildiği Bilim Tarihi Kılavuzu adlı esere bakıldığında, 550 yılından 1500’lere kadar geçen sürede, daha önceden Grekçe’den Arapça’ya çevrilmiş eserlerin Arapça’dan Latince’ye aktarılması, önceki dönemlerin bilgilerinin ansiklopedivari eserlerde toplanması kilisenin ve krallıkların bilimsel ve felsefi konulardaki yasaklamaları, Bacon, Gutenberg ve Da Vinci gibi birkaç dehanın çalışmaları gibi şeyler dışında Batı hanesinin neredeyse boş olduğu görülebilir.^{^[17]}Bu sırada Doğu’da ise muazzam bir bilim ve felsefe faaliyetinden söz edilebilir. Bu faaliyetin temelinde eski Yunan’ın bilim ve felsefe yaratılarının Arapça’ya aktarılması vardır. Bilindiği üzere, bu metinler daha sonra Latince’ye aktarılacak, Batı’nın “karanlık”tan kurtuluşu bu yolla gerçekleşecektir. Bu bilindik durumun çok daha az bilinen veçhesi ise ilk dönem çevirilerinin Yunanca’dan direkt Arapça’ya yapılmadığıdır. Özellikle M. S. 8. yüzyılın sonlarında başlayıp 9. yüzyıl boyunca büyük bir hızla ilerleyen çeviri ve uyarlama faaliyetlerinin ekserisi eski Yunan metinlerinin Yunanca’dan Süryanice’ye ve oradan Arapça’ya kazandırılması şeklinde olmuştur. Gerçi az da olsa Yunanca’dan direkt Arapça’ya da çeviriler yapılıyordu ancak Süryaniceye yapılan çeviriler nispetinde değil. “Edesse’deki (Urfa) ünlü ‘Persler Okulu’ imparator Jovien’in Nisibe (Nusaybin) kentini İranlılar’a terk ettiği sıralarda kuruldu. (Bu kentte Yunan felsefelerinin Süryanice’ye ilk çeviricisi olarak Probus görünecektir). 489 yılında Bizans İmparatoru Zenon Nasturi eğilimleri dolayısı ile okulu kapatır. Bunun üzerine Nasturi mezhebine sadık üstad ve şakirtler Nusaybin’e sığındılar ve orada başka bir felsefe ve ilahiyyat merkezi olan bir okul kurdular. Ayrıca Sasani hükümdarı Husrev Enûş-Revân (Nûşervân) (521-579) Gonde- Şahpur’da (Cündişâpur), İran İmparatorluğu’nun güneyinde üstadlarının çoğu Sünni olan bir okul kurdu. … Bu döneme hükmeden büyük ad Raş Aynalı (Resul-aynlı) Sergius’tur (Vefatı: İstanbul, 536). Engin bir etkinliği olmuş, bizzat yazdığı eserler dışında Nasturi rahibi, Galien’in (Calinus) eserlerinin büyük bir kısmını ve Aristoteles’in mantıka ilişkin eserlerini Süryanice’ye çevirmiştir.”^{^[18]} Çeviri faaliyetleri sonrasında bu eserler Arapça’ya aktarılmıştır. Genç bir medeniyet olan İslam medeniyeti, bu medeniyetin etrafında birleştiği metin olan Kuran’ın dili olan Arapça’yı bir nevi resmi dil olarak kabul etmiştir. Bu nedenle, cihanşümul emellere sahip bir medeniyet olarak İslam medeniyeti kendisinden önceki bütün medeniyetlerin yaratılarını kendi diline aktarmak için yoğun bir çabanın merkezi olmuştur. Yapılan çeviriler yalnızca Yunanca ve Süryanice eserleri kapsamakla kalmamış, Sanskritçe ve Pehlevice gibi dillere de yönelmiştir. Ancak bundan yapılan çeviri çalışmalarının rastgele olduğu anlamı çıkarılmamalıdır. “Özellikle Batı’daki birçok kimsenin hatalı olarak İslam’ın, Antikite ile ortaçağ Avrupası arasında basit bir köprü görevi gördüğü zannında olması yüzünden bu nokta tekrar edilmelidir. İşin doğrusu şu ki, hiçbir şey hakikatten bağımsız değildi, çünkü hiçbir fikir, teori ve doktrin önce İslamlaştırılmadan ve İslam’ın bütüncül dünya görüşüyle kaynaştırılmadan İslam’ın sınırlarının içine girmedi.”^{^[19]} Başka medeniyetlerin eserlerinin Arapça’ya aktarımı için ön şart, onlann İslami doktrinle uzlaşabilir olmasıdır.

Merkezde Arapça literatürün durması, oluşan medeniyetin bir Arap medeniyeti olduğu kanısını doğurmamalıdır. Arap olmayan birçok Müslüman filozof ve bilim adamı da İslam medeniyetinin temel taşları olarak bilinmektedir. Keza, ümmet anlayışına sahip bir medeniyeti, günümüz perspektifinden bakarak, farklı milletlerden oluşmuş parçalı bir yapı olarak görmek, apaçık bir anakronizme düşmek demektir. Kaldı ki, el Kindî istisna tutulacak olursa, Müslüman filozof ve bilim adamları arasında Arap ırkından gelenlerin sayısı çok azdır.

Asıl adı Ebû Yusuf Ya’kub b. İshak al-Kindî olan ve ilk İslam filozofu olarak bilinen el Kindî’ye göre felsefe, insanın benliğini bilmesi, gücü yettiğince Allah’ın fiillerinin benzerini yapması, külli ve sonsuz şeylerin varlığını, nasıl ve nice olduklarını ve sebeplerini öğrenmeye çalışmasıdır.^{^[20]} El Kindî, felsefesini Aristoteles’ten ilhamla oluşturmuş, ancak Aristoteles felsefesinin İslam’a uymadığını düşündüğü yanlarını reddetmiştir.

Aristoteles yalnızca el Kindî için değil bütün bir İslam felsefesi için temel öneme haizdir. Arsitoteles’in İslam felsefesinde en derin izler bıraktığı ekol, Meşşaîliktir. “Yunan felsefesinin, özellikle de Platon ve Aristoteles’in felsefelerinin etkisiyle akılcı felsefe yapan İslam felsefesi”^{^[21]} okulu olarak Meşşaîlik Doğu’da ve Batı’da Fârâbî, İbn Sînâ, İbn Bacce ve İbn Rüşd gibi temsilcilerinin büyük şöhreti nedeniyle en çok tanınan ekoldür.

Batı’da Alpharibus diye bilinen Fârâbî Doğu’da öylesine önemli bir konuma sahiptir ki, “Aristo’nun adı doğuda ‘hace-i evvel’ (birinci üstad) ise el-Fârâbî’nin adı da ‘hace-i sâni’ (ikinci üstad; ‘el muallim’ul-evvel’; Latince’de ‘Magister Secundus’) olarak kalmıştır.”^{^[22]} Fârâbî’nin Aristoteles’in halefi olarak gösterilmesi normaldir, çünkü Fârâbî, “türüm öğretisi bir yana bırakılacak olursa, psikoloji ve bilgi teorisinde olduğu kadar, metafiziğinde de bütünüyle Aristotelesçi bir tavır sergilemiş, fakat bir yandan da, Platon’un Devlet ve Yasalar”a dayanan siyaset felsefesini çağdaş politik yaşama uygulama gayretiyle seçkinleşmiştir.”^{^[23]} Fârâbî, Aristoteles’i aktarmakla kalmamış, onun birçok teorisini geliştirerek Skolastiği nitelik, zorunlu bir varlık, tesadüfi bir varlık, spekülatif ve pratik akıllar gibi terimlerle zenginleştirmiş, böylece ortaçağ Hıristiyan düşüncesine önemli etkilerde bulunmuştur. Örneğin, Albertus Magnus ve St Thomas’ın felsefelerini derinden etkilemiştir. “Bu durum, Albertus Magnus’un Farabi’den alıntılarında açıktır; yazılarını bilmeseydi onun düşüncelerini elbette aktaramazdı. Böylece, Farabi’nin eserlerinin bilinmesi Albertus Magnus’a ve onun öğrencisi St Thomas’a, Hıristiyan teorisiyle çatışan teorileri atmak ve aynı zamanda onlara mantıken tutarlı ve Hıristiyanlıkla uzlaşabilir görünen teorileri de alma fırsatını verdi.”^{^[24]} Görülüyor ki, Fârâbî’nin İslam ile felsefeyi uzlaştırma denemelerinden elde ettiği tecrübeler Hıristiyan düşünürlerin Hıristiyanlık dışı teorileri elimine etme ya da benimseme anlamında yol gösterici olmuştur. Örneğin, Aristoteles’in Tann’nın varlığına kanıt olarak ele aldığı düşüncelerinden hareket etmiştir. “Ona göre bir nedenler zincirinin var olması, bir ilk nedenin varlığını gösterir; bir hareketler dizisi, ilk hareketi veren bir kuvveti gerektirir; çokluk, birliğin kanıtıdır. … El-Fârâbî, Allah’ın varlığını kanıtlamak için özellikle düzen, nedensellik, hareket gibi deliller kullanmıştır.”^{^[25]} Fârâbî’nin felsefenin din ile uzlaştırılması çabalarının yanında geometri, aritmetik ve mantık gibi disiplinlerde de çalışmalar yaptığı bilinmektedir. “Farabi’ye göre, bilinen ve iyi temellenmiş olandan kalkarak, bilinmeyenin bilgisine gidişimizdeki akıl yürütme işlemi kesin anlamda mantıktır. O halde felsefe düşünce bağı kurmak (mediation), akıl yürütmek ve ispat etmektir. Felsefe sadece bu ve başka bir şey değil midir? Elbette bundan ibaret değil. Bağlantılı olmayan ve ispat edilemeyen başka bir şey yani ilk ilkeler vardır. İlk ilkeler; Çelişki, Sebeblilik ve Üçüncü Şıkkın İmkânsızlığıdır. Bunlar, kendiliğinden açıktır, çünkü ispatlarını içlerinde taşırlar.”^{^[26]} Görüldüğü üzere Fârâbî, mantık kuramında bütünüyle Aristotelesçi bir yol izlemiştir. Keza kategoriler mevzuunda da Aristoteles’i takip etmiş olan Fârâbî temele aldığı bütün Aristotetelçi özü kısmen Platoncu fikirlerle kısmen de İslami referanslarla yeniden düzenlemiş, geliştirmiş ve derinleştirmiştir.

Batı düşüncesine İslam dünyasında Fârâbî kadar, belki de ondan da fazla etki eden bir diğer düşünür İbn Sînâ’dır. “Latin skolastiği öğretileri ve terimleriyle hep onun görüşlerini kaynak almış, Roberto Grossatesta’dan Roger Bacon’a değin hemen her ortaçağ düşünürü ondan yararlanmıştır. Kilise’nin resmi filozofu Thomas Aquinas yorumcuları bu gün bile bu filozofu hep İbn Sînâ ile birlikte incelemektedirler.”^{^[27]}^{^[28]} Fârâbî gibi akılcı bir yönelim gösteren İbn Sînâ matematik, fizik, kimya, biyoloji, tıp, astronomi, jeoloji, psikoloji, mantık, felsefe, müzik ve şiir alanlarında birçok eser vermiştir. O, döneminin bütün alanlarında yetkin bir kişiliktir. Aristoteles’ten ve yeni Platonculuk’tan etkilenmiş olan İbn Sînâ hem maddeci hem de idealist eğilimler sergilemiş ve varlıkların çeşitliliğinin nedeni olarak maddenin sonsuz oluşunu göstermiştir. Onun en bilinen eseri el-Kânûn fı’t-Tıbb’tır² Yaklaşık bir milyon kelimelik bir tıp ansiklopedisi niteliğindeki bu eserde İbn Sînâ tıbbın tarihi, anatomi, etmyoloji, semptamoloji, genel patoloji, genel terapöti, tıp müfredatı, ilaçlar (kullanılışları, tesirleri ve iyileştirme güçleri), salgın hastalıklar, hummalar, dermatolojik hastalıklar, lüksasyonlar, zehirlenmeler, kozmetikler ve benzeri bir çok konuyu ele almıştır.^{^[29]} Bu eser, Batı’da 16. yüzyıla kadar kullanılmıştır. Fizik alanında da üstün bir kavrayış gücü gösteren İbn Sînâ, “güdümlenmiş eğim”i (günümüz fiziğinde momentum olarak bilinir) buluşuyla havanın direnci, sürtünme ve eylemsizlik konularında modern fiziğin çok sonraları ulaşacağı sonuçları daha o zamandan göstermiş ve bu anlamda Newton’u da öncelemiştir.^{^[30]}

İslam biliminin ve felsefesinin bir diğer önemli ismi ise Hint, Yunan ve İslam düşüncelerini kendisinde birleştiren, yaşadığı yüzyıla adını verecek kadar etkili olmuş olan el-Beyruni’dir. “Evrenin yapısı, serbest düşme, artezyen kuyularının çalışması ve bölünmez parçacıkların varlığı gibi fizik alanındaki çalışmalarının yanında, kök alma, integral hesap, yüksek dereceli çözümler gibi matematikte, Hint yarımadasının kuzey ovalarının bir zamanlar deniz olduğu gibi jeolojide, çiçeklerin taç yapraklarının sayısının 7 ve 9 olamayacağı gibi biyolojide”^{^[31]}araştırmaları bulunan el-Beyruni, jeodezi ve astronomi gibi konularda da çalışmıştır. Günümüzde “pozitif’ ön eki ile bilinen tüm bu bilimlerle uğraşmış olması, Beyruni’nin bu gün yapıldığı gibi aklı, bilimi ve bunlardan elde edilen bilgiyi kutsayıp mutlaklaştırdığı anlamına gelmez. O ve diğer birçok İslam düşünürü, İslam peygamberinin şu hadisine binaen bilimle uğraşmışlardır: “İlim öğrenmek her Müslüman kadın ve erkeğe farzdır.”^{^[32]} Bu nedenle, bilim yoluyla elde edilen bilgilerin, İslam’ın asli kaynakları olan Kuran ve hadislerin belirlediği sınırların dışında anlaşılması mümkün değildir. Beyruni’ye göre “insan bilgisi bağıl, sınırlı ve olasılıklıdır. Bu yüzden, vardığı hiçbir yasanın mutlak, evrensel ve kesin gerçek olduğu hayaline kapılmamalıdır. Mutlak bilim sahibi yalnızca Allah’tır. Kur’an’ı Kerim, Allah’ın mutlak biliminden bize aktarılmış bir yol göstericidir. Bilimsel araştırmaların kuramsal çerçevelerinin kurulması sırasında ve bilimsel sonuçlardan hareketle evrensel genellemelere giderken, bu mutlak doğrunun rehberliğine gereksinim vardır.”^{^[33]}

İslam dünyasındaki felsefe ile Batı dünyasındaki felsefenin dinle ilişkisi kısmi benzerlikler gösterse de büyük ölçüde farklıdır. Bilindiği üzere, İslam’da kilise benzeri dinsel kurumlaşma ve ruhban sınıfı benzeri dini konularda yetkili zümre bulunmamaktadır. İslam için iki temel kaynaktan biri olan Kuran, yorumlanmaya açık – hatta yorumlanması teşvik edilen- bir metindir. Bu nedenle, yapılacak yorumların dayanağı olarak elde yalnız Sünnet, yani Peygamber’in hadisleri ve yaşantısı bulunmaktadır. “Felsefi araştırmanın ve akıl yürütmenin (tahkıyk) tabii görevi; İslam’da ‘nübüvvet’ temel olgusu ve ‘nübüvvet yolu ile vahy’ (peygamberler vasıtası ile ilahi buyruk ve bilgilerin insanlığa açıklanması) üzerinde düşünme ve nübüvvet ile vahyin getirdiği tefsir ve te’vil (hermenetetique) sorunları ile uğraşma idi. Böylece İslam çevresinde felsefe bir nübüvvet felsefesi, peygamberlik ve vahye dayanan bir felsefe biçimini alır.”^{^[34]}

Bu noktada, İslam felsefesinde ilk kez İslam dini ile bütünüyle uyuşmayan fikirler beyan eden ve dönemin hâkim İslam anlayışına ters gelebilecek mülahazalar öne süren İbn Rüşd’den bahsedilmelidir. “Din bireysel ruhun ölmezliğini kabul eder. Oysa İbni Rüşd, buna karşılık, tümel aklın ölmezliğini savunur. Sonra din; evrenin Allah tarafından bir anda yaratılmış olduğuna inanır. İbni Rüşd ise, dinin bu anlayışına karşı, daha çok Yeni Eflatunculuğun anlayışına yaklaşarak, evreni sonsuz yaratılış olarak anlar.”^{^[35]} İbn Rüşd, tam bir Aristoteles’çidir. Ortaçağ Batı dünyasının Aristoteles’i tanıması da İbn Rüşd’ün açıklama, yorum ve çevirileri sayesindedir.

Bertrand Russell’a göre, İslam felsefesinin sonunu ancak Hıristiyan felsefesinin başlangıcını ifade eden İbn Rüşd, “Aristoteles’in yersiz yere Yeni-Platonculuğun etkisinde kalmış olan Arap yorumunu düzeltmeye girişmişti. İbnu Rüşt, Aristoteles’e, bir din kurucusuna gösterilen saygıyı göstermişti. (Avicenna, bu saygının bile üstüne çıkmıştı.) Ona göre Tanrı’nın varlığı vahiyden bağımsız olarak akıl tarafından bulunabilirdi. (Aquino’lu Thomas da böyle düşünüyordu.) Ölümsüzlük konusunda İbnu Rüşt, Aristoteles’e daha çok yaklaşıyor, tinin ölümlü, düşüncenin (nous) ölümsüz olduğunu düşünüyordu. Bununla birlikte düşüncenin ölümsüzlüğü, kişinin ölümsüzlüğüne yol açmazdı. Çok değişik kişilerde ortaya çıktığında o bir ve aynıydı. Doğallıkla Hıristiyan filozofları bu görüşle çarpıştılar.”^{^[36]} İşte bu çarpışma da, Hıristiyan felsefesinin başlangıcını oluşturmuştur.^{^[37]}

İbn Rüşd’ü diğer İslam filozoflarından ayıran hususların başında zaman zaman felsefenin açıklamalarını dinin açıklamalarına yeğ tutmuş olması gelir. Bu ve benzeri nedenlerle sürgün edilen ve kitaplarının bir kısmı (bilimsel olmayanlar) yakılan İbn Rüşd’ün zıt kutbu ise onunla benzer dönemlerde yaşamış olan Gazâlî’dir. Gazali’dir ya da daha doğru bir söyleyişle, İbn Rüşd ve Gazali iki zıt kutup olarak algılanmıştır. Bu algının temelinde ise Gazali’nin yazdığı Tehâfüt el-Felâsife (Filozofların Tutarsızlığı) ye karşı İbn Rüşd tarafından yazılmış olan Tehâfüt el-Tehâfüt (Tutarsızlığın Tutarsızlığı) adlı eser vardır.

İbn Rüşd’ün belirttiği üzere bu eserin yazılmasındaki amaç, “Ebû Hâmid Gazâli’nin Tehafüt adlı eserinde ortaya koyduğu görüşlerin doğruluk ve inandırıcılık bakımından yetersiz olduğunu; ayrıca, büyük bir bölümünün de kanıtlayıcılık ve kesinlik bakımından tutarsız olduğunu açıklamaktır.”^{^[38]} Bu eserde İbn Rüşd, dinin bilimden ayrı bir yapıya sahip olduğu, bir bilgi dalı olmaktan ziyade içsel tecrübeye bağlı bir sistem olduğu, bu ikisinin birbiriyle karıştırılmasının ya da karşı karşıya getirilmesinin her ikisine de zarar vereceği, oluşturulmak istenen düşmanlık durumunun bilimi de dini de zedeleyeceği yollu fikirler öne sürmüştür. İbn Rüşd’e göre, “felsefe şeriat yönünden gereklidir, onun kardeşidir; felsefe de gerçektir, şeriat da gerçektir; daha doğrusu bu ‘çifte gerçeklik’ aynı gerçeğin iki yüzüdür, iki yönüdür.”^{^[39]}

İbn Rüşd’ün Gazali’ye yönelik eleştirilerinin hedefinde aslen İbn Sînâ, daha doğrusu Gazali’nin İbn Sînâ’dan aktardığı felsefi argümanlar vardır. “İbn Rüşd’e göre, İbn Sînâ bir takım diyalektik (:cedeli) tartışmalar düzeyinden öteye geçmeyen kelâmi konuları, kelâmcıların yöntemlerini, yorumlarını ve görüşlerini felsefeye aktarmış; Gazali ise antik filozofları tanıyıp onları temel alma yerine İbn Sînâ’nın görüşleri üzerinden felsefeyi anlama ve eleştirme yanılgısına düşmüştür.”^{^[40]}

İbn Rüşd, varlıkların birliği ve çokluğu meselesinde Gazali’nin eleştirdiği Aristotelesçi açıklamaları ayrıntılı bir tarzda savunduktan sonra şunları yazmıştır. “Bak işte, filozofların görüşleri üzerine ne denli büyük yanlışlar yapılıyor! Sana düşen, onların bu görüşlerinin gerçek bir kanıt olup olmadığını iyice ortaya koymaktır. Bu araştırmayı da, antik filozofların kendi kitaplarından yapmalısın; metafizik bilimini varsayımlara dayalı bir takım görüşlere dönüştüren İbn Sînâ ve diğerlerinin kitaplarından değil!”^{^[41]}

İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı ’nda, temelde iki sorun alanını ele almıştır. Bunlar, tanrısal bilgiye ilişkin tartışmalar ve Gazali’nin mucizeleri savunma amacıyla ileri sürdüğü doğayla ilgili tartışmalar. İbn Rüşd tüm bu tartışmaları Gazali ile filozoflar diye bahsettiği Yunan düşünürlerinin görüşlerini ayrıntılı olarak verip bu iki görüş arasında bir nevi hakemlik yapar tarzda yürütmüş, bunu yaparken de hem filozofların hem de Gazali’nin fikirlerinin temellerini irdelemiş, kimi zaman filozofları haklı görürken kimi zaman da Gazali’ye hak vermiş ancak bu iki görüşün sentezini yaparak kendi özgün görüşünü ortaya koyduğu da olmuştur. Bu noktada belirtilmelidir ki İbn Rüşd, kendi görüşlerini filozofların görüşlerinden getirerek temellendirmiş ve özellikle Aristoteles’in açıklamalarını merkeze koymuştur. Ancak o, Aristoteles’in sadık bir takipçisi olduğu kadar dini referansları da ihmal etmemiştir.^{^[42]}İbn Rüşd’ün temel amacı, mevcut durumda kafa karışıklığı yaratan, hem felsefeyi suçlayan hem de imani konuları zora sokan anlayışları çözümlemektir. Bunu yaparken Yunan filozoflarını temel aldığı kadar İslami hassasiyetini de sıklıkla belirtmiş ve eserini bitirirken Tanrı’dan af dilemesi gerektiğini belirtmiştir. “Bu konuları anlayanlar -ki bunlar, Galenos’un de belirttiği gibi binde birdir- ile birlikte gerçeği bilme isteğinden kaynaklanan zorunluluk ve bu işten anlamayanların ileri geri konuşmaları olmasaydı, Yüce Tanrı biliyor ki, bir harf bile söylemeyecektim.”^{^[43]}diye yazan İbn Rüşd ne aklı ne de imanı tekbelirleyici olarak görmüş, mümkün olduğunca bir denge durumunu korumaya ve hakkaniyeti gözetmeye gayret göstermiştir.

Tarihçilerin ekserisince Müslüman ortodoksisinin öncüsü^{^[44]} kabul edilen Gazali, genelde İslam düşüncesinde bilim ve felsefenin ilerleyişine, akla karşı şüpheli yaklaşımı ve dogmaları öne çıkarıcı tutumuyla ket vuran düşünür olarak bilinmektedir. Gazali’nin Filozofların Tutarsızlığı eseriyle filozofları gözden düşürdüğü söylenegelmiştir. Fakat söz konusu metin incelendiğinde görülecektir ki, Gazali’nin bilimsel olarak doğrulanmış bilgilerle ya da bunları öne sürüp savunanlarla bir sorunu yoktur. Örneğin, ay tutulması bahsinde yapılan bilimsel açıklamayı (ki günümüz anlayışına uygun bir açıklamadır) dine aykırı görenlere, bunun dine aykırı olmadığını, böyle bir bilimsel gerçeği reddetmenin din bakımından vazife olduğunu sanan kimsenin dine karşı suç işlemiş ve dini zayıflatmış olacağını duyurmuştur. Gazali’nin din ve bilimin uyuşmazlık noktası olarak gösterdiği sorun ise dünyanın yoktan var edilmiş olması, Allah’ın sıfatları ve insanların bedenleri ve ruhlarıyla birlikte kıyamet günü hesap vermek üzere yeniden doğacakları gibi meselelerde dönemin felsefelerini temel alıp, üstelik çoğunlukla bu felsefelerin öne sürüşlerini yanlış yorumlayıp dinle çatışan insanların ortaya çıkmaya başlamış olmasıdır.^{^[45]} Gazali’nin din ve bilimin çatıştığı noktada dinin tarafını tuttuğu doğrudur. Ancak Gazali hiçbir şekilde bilimin terk edilmesini salık vermemiştir. Bilim ve din konusunda dengeli bir konuma yerleşmiştir. Gazali’ye göre, “Sünnet ve hadisi benimsemekle yetinen ve inceleme ve araştırma yöntemlerini inkâr edenin, doğru düşüncesi (aklı) iyi işlemez (kararında kalmaz). Zira aklın delili (burhanı) Şari (şeriatı ortaya koyan Allah ve Hz. Muhammed’in bir ismi)’nin doğruluğunun kendisiyle bilindiği şeydir; sırf akılla yetinen ve Şer’in nuruyla aydınlanmayan doğruya ulaşamaz. Kuran’ın nuruyla yetinen ve akıldan yüz çeviren, güneşin ışıklarına göz kapaklarını kapatıp karşı çıkan (itiraz eden) gibidir.”^{^[46]} Gazali ne akıl ve bilimi bütünüyle reddetmiş, ne de filozofları insanları yoldan çıkardıkları için uzak durulması gereken kişiler olarak ilan etmiştir.

Peki, ne olmuştur da Doğu-İslam dünyasının bilim ve felsefedeki öncülüğü 1500’lerden sonra zayıflamıştır. Bu soruya verilen yaygın yanıt şudur: “Yunanlıların bilim anlayışlarının etkisi altında kalan Müslüman düşünürler, bütün Ortaçağ boyunca felsefi etkinlik ve bilimsel etkinliğin birbirinden çok farklı ilkelere dayanan iki ayrı işlev olduğunu açık bir biçimde anlamamışlardır …, dolayısıyla filozoflar ile kelamcılar arasında geçen tartışmaların kelamcılar lehine sonuçlanmasından sonra, bilim de felsefe gibi kuşkuyla bakılan bir alan haline gelmiştir.”^{^[47]} Bu ve benzeri yanıtların yüzyıllarca süren bir dönemin bitişini açıklama konusundaki yetersizlikleri aşikârdır. Benzer bir açıklama modeli de, akıl-iman meselesinde tavrını imandan yana belirleyen Gazâlî’nin İslam düşüncesinde aklı yerinden ederek bilimsel ve felsefi gelişmenin önüne geçtiği fikrinde temellenir. Tarihe Batı’dan ya da Batı perspektifi temelinde Doğu’dan bakıldığında bu model geçerli görülebilir. Ancak buradan, yani Doğu’dan bir Doğulu olarak bakılıp hem Batılı kaynaklar hem de Doğu-İslam kültürünün ve özellikle Gazâli’nin kendi metinleri dikkatle irdelendiğinde Süleyman Hayri Bolay gibi tutarlı bir perspektife yerleşilebilir ve bu perspektif üzerinden yorumlar yapılabilir. Bolay’a göre Gazâli, “dogmatik ve mutlak rasyonalizm karşısında Kristist bir rasyonalist, deneme-içi anlayışa karşı deneme-dışı bir anlayışın sahibi, maddeci tutumun karşısında ruhcu (spiritualist), tabiatçılık, ateizm ve politeizm karşısında imancı ve monoteist, sadece akılcı veya sadece imancı ifradlar karşısında aklı ve imanı ayırıcı değil te’lif edici, determinist anlayış karşısında endeterminist ve ihtimaliyetci bir felsefi görüşe sahip” bir filozof olarak Descarters, Kant ve Bergson gibi filozofları öncelemiştir.^{^[48]} Gazâli’nin Doğu-İslam düşüncesinin ilerlemesine ket vurucu mahiyet arz ettiğinin ileri sürülmesi, Doğu’nun yobaz, bağnaz ve geri kalmaya mahkûm gösterilebilmesinin aletlerinden biridir. Batı biliminin ve düşüncesinin kendi kurguladığı gerçekliği evrensellik iddiasıyla tüm toplumlara dayatmasıdır bu. Bunun en önemli nedeni, Batılı düşünce kalıplarının dışına çıkmadan, tarihsel ve sosyolojik gerçekler göz ardı edilerek tarihe ve topluma bakılmasıdır. Ayrıca belirtilmelidir ki, bu Batı kaynaklı ve art niyetli söylemler, bir yandan da Doğu’nun bilim ve felsefedeki konumunu önemsizleştirme ve Doğu’yu yalnızca bir aracı konumuna indirgeme amaçlarını da gizil olarak taşımaktadırlar. Oysa bizce aşikârdır ki Doğu yüzyıllarca (15. hatta 16. yüzyıla dek)^{^[49]} bilim ve felsefenin otağı olmuştur. Bu durumu idrak edebilmek için Doğu kökenli bilim adamlarının sıralandığı şu listeye bakmak yeterlidir:^{^[50]}

Matematik: Hârizmi, Abdülhamid İbn Türk, Sabit İbn Kurra, Kerecî, Ömer el-Hayyâm, Nasîrüddin el-Tûsî, el-Fezârî, Yakub İbn-i Târık.
Astronomi: Fergânî, Amâcur Ailesi, Battânî, Abdurrahman es-Sûfî, Ebu’l Vefâ el-Buzcânî, İhvân-ı Safâ Birliği, İbn Yunus, Zerkâlî, Cabir İbn Eflâh, Bitrûcî, Çağmînî, Cemaleddin el-Mârdînî, Ahmed İbn el- Mecdî, Bedreddin Sıbt el-Mârdînî, Uluğ Bey, Gıyasüddin Cemşid el-Kâşî, Kadızâde-i Rûmî.
Fizik: Fârâbî, İbnü’l Heysem, Kemalüddin el-Fârisî, Hâzinî.
Kimya: Câbir İbn Hayân, Kindî, Râzî, Beyrûnî, Halit Bin Yezid.
Biyoloji: Câhiz, İbn’ül-Baytâr, Demîrî.
Coğrafya: Mes’ûdî, İbn Halkal, İdrisî, Yâkût, Kazvînî.
Tıp: Ali İbn Abbâs, Zehrâvî, İbn Zuhr, İbn Sînâ, İbn Nefis.
Veteriner Hekimlik: İbn Ahî Hizâm, İbnü’l Avvâm, İbnü’l Münzir,
Teknik: Benû Musa, Cezeri.
Felsefe: İbn Bâcce, İbn Tufeyli, İbn Rüşd.
T arih: İbn Haldun.

Sırf bu isimler dahi yüzyılları doldurmuş bir bilim ve felsefe külliyatına işaret etmekteyken Doğu’nun yaratılarının ne denli önemli bir yere sahip olduğu bizce bir kez daha vurgulanmalıdır.

İbn Rüşd’ün ölümüyle İslam felsefesinin de öldüğü görüşü kendi içinde önemli yanlışlıklar taşıyan bir görüştür. Çünkü burada biten İslam felsefesinin kendisi değil, “Arap Aristotelesçiliği” denilen dönemdir. “Burada yeni bir olay, İslam düşüncesinin gelişiminde yeni bir değişmeyi ifade eden bir şey söz konusudur. Şu anlamda ki: İbni Arabi ile ortaya çıkan ve kökleri ta Almeira okuluna (Şii ve İsmailî etkiler) geri giden bu (yeni şey) günümüze kadar İslam düşünce dünyasına hâkim olacaktır.”^{^[51]} Belirtilmelidir ki İslam felsefesi, Şii düşüncesi yanında tasavvuf metafiziği ve Sünni düşüncesi kollarından günümüze kadar devam edegelmiştir. Ancak bu felsefe, önceki dönemlerden daha fazla iç dünyaya önem vermiştir. Bu tespiti kabul etmekle birlikte, felsefe açısından bir hiyerarşilendirme yapılması ve içe dönük felsefenin daha aşağı bir konuma yerleştirilmesi gibi bir tutumun doğru olmadığına inanıyoruz. Keza, bize göre, her türlü altlık-üstlük vazeden çaba, bir tahakküm ilişkisini temellendirme ve meşrulaştırma yönünde iş görür. Oysa farklı olmak demek, üstün ya da aşağı konumda bulunmak demek değildir. Farklılıkların bu tarz algılanması ya da hiyerarşilendirmelerin eleştirilmeksizin kabulü, bizim kendi konumumuza dair algımızı çarpıklaştırır. Çünkü, yukarıda da belirttiğimiz üzere, bizler, Doğuluyuz. Batı’nın Doğu karşısında öne çıkması ve kendisi dışında kalan tüm toplumlarla tahakküm ve sömürü ilişkisi kurması şeklinde gerçekleşmiştir. 15. yüzyıldan itibaren temelleri atılmaya başlanan ve 19. yüzyılda zirve noktasına ulaşarak günümüze kadar varlığını sürdüren modern dönem, dünyanın Batı tarafından yeniden biçimlendirildiği dönemdir. Bu son büyük dönüşümdür, çünkü neredeyse tarihin başlangıcından beri Doğu ve Batı olarak ikiye ayrılmış olan dünyanın şekillenimi bu iki kutbun çatışmalarıyla oluşagelmiştir. Dolayısıyla, bu çatışmada son olarak Batı’nın öne çıkması, dünyanın güncel durumunu biçimlendirmiştir.

Dünyayı Doğu ve Batı olarak iki ana tarihsel ve coğrafi zemin üzerinden algılama fikrimizin dayanağı, Türk sosyolojisinin önemli isimlerinden Baykan Sezer’in çözümlemeleridir. Sezer’e göre, Doğu-Batı ayrımının temelinde Asya ve Avrupa’nın toprak yapılarının farklılığı vardır. Bu farklılık iki farklı gelişme çizgisi doğurmuş ve bu iki gelişme çizgisi tarih boyunca ilişki ve çatışma içinde olmuştur.^{^[52]} Sezer’in ortaya koyduğu ayrımda, ülkemiz tarihsel, coğrafi ve kültürel olarak Doğu’nun bir parçasıdır. Bu nedenle, sosyolojinin ve diğer sosyal bilimlerin dünyayı algılama, anlama ve açıklama çabası için üzerinde durduğumuz zeminin tespiti ve bu zemine ait temel bilgiler elzemdir.

Toplumumuz Doğu toplumları içerisindeki ayrıcalıklı bir konuma sahiptir. Çünkü, Batı’nın Doğu’ya karşı üstünlük sağlamaya başladığı dönemlerde, toplumumuz Doğu toplumlarının öncüsü pozisyonundadır. Yani Batı, toplumlararası üstünlük yarışında bayrağı bizden almıştır. Toplumumuzun ayrıcalıklı konumunun bir diğer nedeni ise, üstünlüğü kaybetmeye başladığı zamanlardan bu yana, hemen hemen tüm diğer Doğu toplumlarından çok daha uzun bir süredir Batı gibi olma gayreti içerisinde bulunuşudur. Batı gibi olma gayreti hem toplumumuzun, hem sosyolojimizin hem de sosyal bilimlerimizin sorunlarının temelinde bulunan husustur. Ülkemiz sosyal bilimlerinin bağımsızlığı ve özgünlüğünün sağlanması için öncelikli adımın “gibi olma çabası”ndan vazgeçme olduğuna inanıyoruz. Bu çaba, öncelikli olarak, kendi varlığının inkârını gerektirir. Sonrasında ise, öykünülen yapının öncülüğünü, yönlendiriciliğini ve giderek müdahaleciliğini kabul etmek demektir. Oysa biz zaten bir şeyiz. Birden bire, boşlukta ortaya çıkmış değiliz. Tarihsel ve kültürel arka planımız var. Reddi miras, başka bir şey olmanın, başka bir yapıya bürünmenin, “gibi olmanın” ön koşulu olarak düşünülemez. Bu yolda ilkin, ne olduğumuzun, nerede durduğumuzun açıkça vurgulanması gereklidir. Biz, tarihsel, kültürel ve coğrafi olarak Doğu’lu bir toplumuz. Devletimizin kurucu unsuru olarak, Türklüğün beşbin yıllık bir tarihi olduğundan söz edilmektedir. Bunun yanında biz, yaklaşık binbeşyüz yıldır Doğu-İslam kültürü, uygarlığı ve coğrafyası içerisinde yer almaktayız. Çalışmamızın merkezine Doğu-İslam dünyasında yüzyılları aydınlatan bilim ve felsefe çalışmalarını koymamızın nedenlerinden biri budur.

Diğer yandan bütünüyle Batı temelli referanslarla kendi toplumsal gerçekliğimizi anlama ve açıklamanın mümkün olmadığını işaret etmeye çalışmaktayız. Batı temelli referansların ekserisi, pozitivist anlayışa dayanmaktadır. Düşünce tarihinde, “oluşagelmiş farklı düşün yönelimlerine karşı tavır takınan, teolojik ve metafizik açıklamaları yadsıyan, ‘ilahiyatçı ve metafizik felsefeye karşı’ olan, metafiziğin özlerini gerçekdışı olduğunu savunan, metafiziksel sorunları tartışmadan uzaklaştıran ve metafiziğin ileri sürdüğü meselelere girmeyi baştan reddeden, felsefeyi bilimin hizmetçisi gören bilimin teorisi durumuna getiren, ilksel ve sonsala dair yorumları yadsıyan ve anlamsız bulan, gözlem, deney ve karşılaştırma yönteminden hareketle somut olguları incelemeye ehemmiyet veren, gözlemi hayale yeğleyen, imgelemin gözleme altgüdümlü kılınması üzerine bina edilmiş olanı ön plana çıkaran, insanlığın sadece gözlemlenebilir olgulara, olgular arası ilişkilere, onların gözlemlenmesi vasıtasıyla keşfedilen yasalara işaret eden, görgücü ve ussalcı geleneklerin öğelerini kullanan, ampirizmin modern matematiksel mantıkla birleştirilmesine vurgu yapan, doğa bilimleriyle sosyal bilimleri aynı görüp metodolojik düzeyde birleşmiş bir bilim ilkesini referans kabul eden, bilimlerin tümünü aynı potaya döken ve düzenli bir şemada kaynaştıran, bilimlerin birlik prensibini öne çıkaran, doğa bilimlerini öteki disiplinler için tam kesinlik ve belirginlik standartları olarak ele alan, bilim ancak doğanın bilimi olabilir görüşünü kendisine şiar edinen, nesnel, ortaya koyduğu sonuçlar dünyanın her coğrafyasında benzerlik gösteren, deney ve gözleme dayalı bilimsel bilgiyi önemseyen, onun olgu ve değer ikiliğini ortaya koyan, olgusal içerik yüklü olmayan bağlantıları ideolojik olarak niteleyip değerden bağımsızlık, değer-özgürlüğü ve değer- içermemeyi temel alan, değer yargılarını dışlayan ve nesnelciliği marka yapan anlayış”^{^[53]} olarak pozitivizm, bir yandan günümüz Batı düşüncesinin Batı-dışı algısını şekillendiren ana kaynaklardan biriyken, diğer yandan da Batı kökenli sosyal bilimlerin sorunlu doğalarının merkezindeki düşünce biçimidir.

Günümüzde, Batı’da dahi sosyal bilimlerin kendilerinden beklenildiği ölçüde işlev gösteremedikleri ve benzeri birçok nedenden ötürü sosyal bilimlerin ve özellikle sosyolojinin kriz içerisinde olduğu söylemleri yaygınlaşmıştır.^{^[54]} Batı sosyolojisinin krizi tartışmalarının bizim için önemli olan tarafı, onun sorunlu doğasına dair farkındalığımızı artırmış olmasıdır. Dolayısıyla bize göre Batı’dan kalkarak Doğu’yu anlamak eskisinden de zor gözükmektedir. Yeni ve farklı bir perspektife yerleşmeye ihtiyaç vardır. Bu doğrultuda, bütünüyle Doğu- İslam düşüncesini temel referans kaynağı olarak belirlemeyi öneriyor değiliz. Ancak, kendi düşünce tarihimizin parlak çağlarının günümüz düşünsel krizlerine ufuk açıcı ışıklar düşürebileceğini belirtmeliyiz. Yoksa yalnızca şikâyetçi olduğumuz tek referanslı bir çözümleme perspektifinden bir başka tek referanslı çözümleme zeminine yerleşmiş oluruz ki, bu durumda, genelde sosyal bilimlerin, özelde ise sosyolojinin sorunlarını değil çözmek, onları derinleştirip yeni sorunlara kapı açmak gibi bir yola girmiş oluruz.

KAYNAKÇA

ADIVAR, A. Adnan, Osmanlı Türklerinde İlim, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1982.
ASIMOV, Isaac; Bilim ve Buluşlar Tarihi, Çeviren: E. Topçugil, İmge Kitabevi, Ankara, 2006.
ASTER, Ernst von; İlkçağ ve Ortaçağ Felesefe Tarihi, Günümüz diline uyarlayan: V. Okur, İm Yayın Tasarım, İstanbul, 2005.
BOLAY, Süleyman Hayri; Aristo Metafiziği ile Gazzali Metafiziğinin Karşılaştırılması, Kalem Yayıncılık, İstanbul, 1980.
CEVİZCİ, Ahmet; Ortaçağ Felsefesi Tarihi, Asa Kitabevi, Bursa, 1999.
CORBIN, Henry; İslam Felsefesi Tarihi, Cilt 1, Çeviren: H. Hatemi, İletişim Yayınları, İstanbul, 2004.
CORBIN, Henry; İslam Felsefesi Tarihi, Cilt 2, Çeviren: A. Arslan, İletişim Yayınları, İstanbul, 2004.
ÇOTUKSÖKEN, Betül ve BABÜR, Saffet; Ortaçağda Felsefe, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2000.
ÇUBUKÇU, İbrahim Agâh; Türk-İslam Düşünürleri, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1989.
ÇÜÇEN, Kadir; Ortaçağ Felsefesi Tarihi, İnkılap Kitabevi, İstanbul, 2000.
DAHRENDORF, Ralf; “Bürokratikleşmiş Bir Bilim Dalı”, Sosyoloji ve Geleceği (iç.), Editör ve Çeviren: Ç. Özdemir, Eylül Yayınları, Ankara, 2002, s. 35-41.
el-ACEM, Refik; “Gazali’nin Hayatı ve Kişiliği”, Düşünmede Doğru Yöntem (iç.), Gazali, Çeviren: A. Kayacık, Ahsen Yayınları, İstanbul, 2002.
ELIADE, Mircea; Demirciler ve Simyacılar, Çeviren: M. E. Özcan, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2003.
GAZÂLİ; Filozofların Tutarsızlığı, Çeviren: B. Sadak, Ahsen Yayınları, İstanbul, 2002.
GÖKDOĞAN DOSAY, Melek ve Diğerleri; Bilim Tarihi Kılavuzu-Buluşlar ve Yapıtlar, Nobel Yayıncılık, Ankara, 2001.
GÖKER, Lütfi; Fen Bilimleri Tarihi ve Türk-İslam Bilginlerinin Yeri, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1998.
GREGORY, Andrew; Evreka! Bilimin Doğuşu, Çeviren: E. Ayhan, Güncel Yayıncılık, İstanbul, 2005.
GULBENKIAN KOMİSYONU; Sosyal Bilimleri Açın, Çeviren: Ş. Tekeli, Metis Yayınları, İstanbul, 2000.
GÜÇLÜ, A. Baki ve Diğerleri; Sarp Erk Ulaş Felsefe Sözlüğü, Bilim ve Sanat Yayıncılık, Ankara, 2002.
GÜREL, Ahmet Osman; Doğa Bilimleri Tarihi, İmge Kitabevi, Ankara, 2001.
GÜVENÇ, Bozkurt; İnsan ve Kültür, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1994.
HABERMAS, Jürgen; Sosyal Bilimlerin Mantığı Üzerine, Çeviren: M. Tüzel, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 1998.
HAKÎMÎ; M. Rıza; İslam Bilim Tarihi, Çeviren: H. Arslan; İnsan Yayınları, İstanbul, 1999.
HAMMOND, Robert; Farabi Felsefesi ve Ortaçağ Düşüncesine Etkisi, Çeviren: G. Küken ve U. Nutku, Alfa Yayınları, İstanbul, 2001.
HERODOTOS; Heredot Tarihi, Çeviren: M. Ökmen, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1991.
İBN RÜŞD; Tutarsızlığın Tutarsızlığı, Çeviren: M. H. Özev, Bordo Siyah Klasik Yayınlar, İstanbul, 2007.
İBN SÎNÂ; el-Kânûn fi’t-Tıbb, Birinci Kitap, Çeviren: E. Kahya, Ankara, 1995.
İHSANOĞLU, Ekmeleddin; Osmanlılar ve Bilim, Nesil Yayınları, İstanbul, 2003.
KIZILÇELİK, Sezgin; Sosyolojinin Neliği, Anı Yayıncılık, Ankara, 2009.
KUŞ, Elif; Nicel-Nitel Araştırma Teknikleri, Anı Yayıncılık, Ankara, 2003.
MEZ, Adam; Onuncu Yüzyılda İslam Medeniyeti, Çeviren: S. Şaban, İnsan Yayınları, İstanbul, 2000.
NASR, Seyyid Hüseyin; İslam ve İlim, Çeviren: İ. Kutluer, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1989.
NISBETT, Richard E.; Düşüncenin Coğrafyası Doğulular ve Batılılar Nasıl -ve Neden- Birbirinden Farklı Düşünürler, Çeviren: G. Ç. Güven, Varlık Yayınları, İstanbul, 2005.
ÖZEV, Muharrem Hilmi; “İbn Rüşd, Kimi, Neden Tutarsız Buluyordu”, Tutarsızlığın Tutarsızlığı (iç.), İBN RÜŞD, Çeviren: M. H. Özev, Bordo Siyah Klasik Yayınlar; İstanbul, 2007, s 11-18.
RUSSELL, Bertrand; Batı Felsefesi Tarihi, Çeviren: M. Sencer, Say Yayıncılık, İstanbul, 1983.
SAYILI, Aydın; Mısırlılarda ve Mezopotamyalılarda Matematik, Astronomi ve Tıp, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1991.
SEIDMAN, Steven, “Sosyolojik Teorinin Sonu mu?”, Retorik, Hermeneutik ve Sosyal Bilimler: İnsan Bilimlerinde Retoriğe Dönüş (iç.), Çeviren ve editör: H. Arslan, Paradigma Yayınları, İstanbul, 2002, s. 21-26.
SELSAM, Howard; Din, Bilim ve Felsefe, Çeviren: M. Türdeş, Morpa Kültür Yayınları, İstanbul, 2004.
SEZER, Baykan; Türk Sosyolojisinin Ana Sorunları, Sümer Kitabevi Yayınları, İstanbul, 1988.
STÖRİG, H. J. ; İlkçağ Felsefesi, Çeviren: Ö. C. Güngören, Yol Yayınları, İstanbul, 2000.
TANİLLİ, Server; Yüzyılların Gerçeği ve Mirası, Cilt 1, Adam Yayıncılık, İstanbul, 2005.
TEZ, Zeki; Bilim ve Teknikte Ortaçağ Müslümanları, Nobel Yayın Dağıtım, Ankara, 2001.
WALLERSTEIN, Immanuel; Sosyal Bilimleri Düşünmemek-19. Yüzyıl Paradigmasının Sınırları, Çeviren: T. Doğan, Avesta Yayınları, İstanbul, 1999.
YILDIRIM, Cemal; Bilim Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 2003.

Dipnotlar

^{^[1]} KUŞ, Elif; Nicel-Nitel Araştırma Teknikleri, Anı Yayıncılık, Ankara, 2003, s. 2.

^{^[2]} GÜÇLÜ, A. Baki ve Diğerleri; Sarp Erk Ulaş Felsefe Sözlüğü, Bilim ve Sanat Yayıncılık, Ankara, 2002, s. 1516-1517.

^{^[3]} NISBETT, Richard E.; Düşüncenin Coğrafyası Doğulular ve Batılılar Nasıl -ve Neden- Birbirinden Farklı Düşünürler, Çeviren: G Ç. Güven, Varlık Yayınları, İstanbul, 2005, s. 11-12.

^{^[4]} Batı kaynaklı sosyal bilimler anlayışı, Batı’nın incelenmesi için sosyolojiyi, ekonomiyi ve siyasetbilimi görevlendirirken, Batı-dışı toplumlar antropolojinin ve oryantalizmin alanı olarak belirlenmiştir. Batı-dışını ötekileştirmenin temelleri bu bilimler ayrımında açıklıkla görülebilir.

^{^[5]} GÜVENÇ, Bozkurt; İnsan ve Kültür, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1994, s. 19.

^{^[6]} HEROdOtOS; Heredot Tarihi, Çeviren: M. Ökmen, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1991, s. 17.

^{^[7]} GÜREL, Ahmet Osman; Doğa Bilimleri Tarihi, İmge Kitabevi, Ankara, 2001, s. 47.

^{^[8]} ELIADE, Mircea; Demirciler ve Simyacılar, Çeviren: M. E. Özcan, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2003, s. 125.

^{^[9]} TANİLLİ, Server; Yüzyılların Gerçeği ve Mirası, Cilt 1, Adam Yayıncılık, İstanbul, 2005, s. 204.

^{^[10]} STÖRİG, H. J. ; İlkçağ Felsefesi, Çeviren: Ö. C. Güngören, Yol Yayınlan, İstanbul, 2000, s. 35-36.

^{^[11]} ASIMOV, Isaac; Bilim ve Buluşlar Tarihi, Çeviren: E. Topçugil, İmge Kitabevi, Ankara, 2006, s. 38-39.

^{^[12]} SELSAM, Howard; Din, Bilim ve Felsefe, Çeviren: M. Türde, Morpa Kültür Yaynlar, Hstanbul, 2004, s. 98..

^{^[13]} SAYILI, Aydın; Mısırlılarda ve Mezopotamyalılarda Matematik, Astronomi ve Tıp, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1991, s. 443.

^{^[14]} GREGORY, Andrew; Evreka! Bilimin Doğuşu, Çeviren: E. Ayhan, Güncel Yayıncılık, İstanbul, 2005, s. 11,12.

^{^[15]} YILDIRIM, Cemal; Bilim Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 2003, s. 14.

^{^[16]} HAKÎMÎ; M. Rıza; İslam Bilim Tarihi, Çeviren: H. Arslan; İnsan Yayınları, İstanbul, 1999, s. 101-103.

^{^[17]} GÖKDOĞAN DOSAY, Melek ve Diğerleri; Bilim Tarihi Kılavuzu-Buluşlar ve Yapıtlar, Nobel Yayıncılık, Ankara, 2001, s. 65-80.

^{^[18]} CORBIN, Henry; İslam Felsefesi Tarihi, Cilt 1, Çeviren: H. Hatemi, İletişim Yayınları, İstanbul, 2004, s. 51.

^{^[19]} NASR, Seyyid Hüseyin; İslam ve İlim, Çeviren: İ. Kutluer, İnsan Yayınları, İstanbul, 1989, s. 9.

^{^[20]} ÇUBUKÇU, İbrahim Agâh; Türk-İslam Düşünürleri, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1989, s. 8.

^{^[21]} ÇüÇEN, Kadir; Ortaçağ Felsefesi Tarihi, İnkılap Kitabevi, İstanbul, 200, s. 101.

^{^[22]} TEZ, Zeki; Bilim ve Teknikte Ortaçağ Müslümanları, Nobel Yayın Dağıtım, Ankara, 2001, s. 54.

^{^[23]} CEVİZCİ, Ahmet; Ortaçağ Felsefesi Tarihi, Asa Kitabevi, Bursa, 1999, s. 100.

^{^[24]} HAMMOND, Robert; Farabi Felsefesi ve Ortaçağ Düşüncesine Etkisi, Çeviren: G. Küken ve U. Nutku, Alfa Yayınları, İstanbul, 2001, s. 77.

^{^[25]} TEZ, Bilim ve Teknikte Ortaçağ Müslümanları, s. 55.

^{^[26]} HAMMOND, Farabi Felsefesi ve Ortaçağ Düşüncesine Etkisi, s. 16.

^{^[27]} ÇOTUKSÖKEN, Betül ve BABÜR, Saffet; Ortaçağda Felsefe, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2000, s. 156.

^{^[28]} İBN SÎNÂ; el-Kânûn fl’t-Tıbb, Birinci Kitap, Çeviren: E. Kahya, Ankara, 1995.

^{^[29]} GÖKER, Lütfi; Fen Bilimleri Tarihi ve Türk-İslam Bilginlerinin Yeri, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1998, s. 430.

^{^[30]} TEKELİve Diğerleri; Bilim Tarihine Giriş, s. 240.

^{^[31]} GÜREL; Doğa Bilimleri Tarihi, s. 126.

^{^[32]} Aktaran: HAKİMÎ, Muhammed Rıza; İslam Bilim Tarihi, Çeviren: H. Arslan, İstanbul, 1999, s. 27.

^{^[33]} TEZ; Bilim ve Teknikte Ortaçağ Müslümanları, s. 59.

^{^[34]} CORBIN; İslam Felsefesi Tarihi, Cilt 1, s. 15.

^{^[35]} ASTER; İlkçağ ve Ortaçağ Felsefe Tarihi, s. 393.

^{^[36]} RUSSEL, Bertrand; Batı Felsefesi Tarihi, Çeviren: M. Sencer, Say Yayıncılık, İstanbul, 1983, s. 410.

^{^[37]} Russel, İbn Rüşd ve diğer İslam filozoflarının önemini kısmen takdir etse de, onların özgün olmadıkları, iyi birer aktarıcı oldukları yollu Batılı tezleri vurgulamayı ihmal etmemiştir. Aynı küçümseyici tavrı, İslam düşünürlerinin matematik ve kimyadaki başarıların ve teknik buluşlardaki üstünlüklerini ele alırken de sürdüren Russell’a göre, İslamlar ve Bizanslılar (Russell’ın terminolojisiyle Osmanlılar) düşünce enerjisinden yoksun olduklarından yenilik ve özgünlük geliştirmekten ziyade Batının iki ihtişamlı çağı arasındaki karanlıkta uygarlık aracını koruma yönünde iş görmüşlerdir.

^{^[38]} İBN RÜŞD; Tutarsızlığın Tutarsızlığı, Çeviren: M. H. Özev, Bordo Siyah Klasik Yayınlar, İstanbul, 2007, s. 21.

^{^[39]} TEZ, Bilim ve Teknikte Ortaçağ Müslümanları, s. 66.

^{^[40]} ÖZEV, Muharrem Hilmi; “İbn Rüşd, Kimi, Neden Tutarsız Buluyordu”, Tutarsızlığın Tutarsızlığı (iç.), İBN RÜŞD, Çeviren: M. H. Özev, Bordo Siyah Klasik Yayınlar; İstanbul, 2007, s 11-18, s. 13.

^{^[41]} İBN RÜŞD; Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. İ70.

^{^[42]} Örneğin bakınız İBN RÜŞD; Tutarsızlığın Tutarsızlığı, 166, 352, 459 ve benzeri sayfalarda Kuran surelerine yapılmış olun atıflar.

^{^[43]} İBN RÜŞD; Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 570.

^{^[44]} MEZ, Adam; Onuncu Yüzyılda İslam Medeniyeti, Çeviren: S. Şaban, İnsan Yayınları, İstanbul, 2000, s. 228.

^{^[45]} GAZÂLİ; Filozofların Tutarsızlığı, Çeviren: B. Sadak, Ahsen Yayınları, İstanbul, 2002, s. 12-14.

^{^[46]} Aktaran: el-ACEM, Refik; “Gazali’nin Hayatı ve Kişiliği”, Düşünmede Doğru Yöntem (iç.), Gazali, Çeviren: A. Kayacık, Ahsen Yayınları, İstanbul, 2002, s. 17.

^{^[47]} TEKELİ ve Diğerleri; Bilim Tarihine Giriş, s. 248.

^{^[48]} BOLAY, Süleyman Hayri; Aristo Metafiziği ile Gazzali Metafiziğinin Karşılaştırılması, Kalem Yayıncılık, İstanbul, 1980, s. 407-408.

^{^[49]} Bu yüzyıllardan sonra Doğu’da bilimin tükendiğini iddia ediyor değiliz. 14. yüzyılda kurulan Osmanlı İmparatorluğu yaklaşık altı yüzyıl Doğu’nun öncüsü vazifesini görmüş ve bu süreçte Doğu’da bilim ve felsefe çalışmalarının büyük kısmı Osmanlı coğrafyasında devam etmiştir. Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz. ADIVAR, A. Adnan, Osmanlı Türklerinde İlim, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1982; İHSANOĞLU, Ekmeleddin; Osmanlılar ve Bilim, Nesil Yayınları, İstanbul, 2003.

^{^[50]} Burada sıralanan isimlerin hepsinin yalnızca belirtilen bilimlerde eser verdikleri söylenemez. Birden fazla disiplin çerçevesinde çalışmış olanların en öne çıktıkları alanlar göz önüne alınmıştır. Bkz. TEKELİ ve Diğerleri; Bilim Tarihine Giriş; GÖKER, Fen Bilimleri Tarihi ve Türk İslam Bilginlerinin Yeri.

^{^[51]} CORBIN, Henry; İslam Felsefesi Tarihi, Cilt 2, Çeviren: A. Arslan, İletişim Yayınları, İstanbul, 2004, s. 24.

^{^[52]} SEZER, Türk Sosyolojisinin Ana Sorunları, s. 161.

^{^[53]} KIZILÇELİK, Sezgin; Sosyolojinin Neliği, Anı Yayıncılık, Ankara, 2009, s. 16-18

^{^[54]} Sosyolojinin krizi konusundaki çalışmaların bazıları şunlardır: SEIDMAN, Steven, “Sosyolojik Teorinin Sonu mu?”, Retorik, Hermeneutik ve Sosyal Bilimler: İnsan Bilimlerinde Retoriğe Dönüş (iç.), Çeviren ve editör: H. Arslan, Paradigma Yayınları, İstanbul, 2002, s. 21-26..; DAHRENDORF, Ralf; “Bürokratikleşmiş Bir Bilim Dalı”, Sosyoloji ve Geleceği (iç.), Editör ve Çeviren.Ç. Özdemir, Eylül Yayınları, Ankara, 2002, s. 35-41.; HABERMAS, Jürgen; Sosyal Bilimlerin Mantığı Üzerine, Çeviren: M. Tüzel, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 1998.; GULBENKIAN KOMİSYONU; Sosyal Bilimleri Açın, Çeviren: Ş. Tekeli, Metis Yayınları, İstanbul, 2000.; WALLERSTEIN, Immanuel; Sosyal Bilimleri Düşünmemek-19. Yüzyıl Paradigmasının Sınırları, Çeviren: T. Doğan, Avesta Yayınları, İstanbul, 1999.

—————————————-

[i] Adıyaman Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Yıl: 2, Sayı : 2 Haziran 2009

[ii] Doç.Dr., Cumhuriyet Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, Sosyoloji Bölümü, Toplumsal Yapı ve Değişme Anabilim Dalı [email protected]