Prof. Dr. Hüsniye CANBAY TATAR
Batı, zihinsel haritasını oluştururken daima kendisini öteki karşısında konumlandırmıştır. Bazen fiilen bazen de kültürel olarak bu yolu tercih etmiştir. Bu süreçte kendisini merkeze yerleştirip kutsarken, tehdit algılamasına bağlı olarak diğerlerini farklı mesafelerde ötelemiştir. Öteleme faaliyetiyle karşısındakine çeşitli kimlikler biçmiş bu arada kendi kimliğini de bu etkileşimle belirlemiştir. Kendi aynasından yansıttığı kimliklerin görüntüsü iç açıcı olmamakla birlikte, ötekinin aynasından bakıldığında Batının kimliği de pek parlak görünmektedir. Bu çerçevede makalemiz Batıya eleştirel bir bakışı içermekle birlikte, durduğumuz nokta ötekinin yanı ve içerisi değildir. Zira sömürge olmamış bir milletin mensubu ve sömürge psikolojisi ile yüklenmiş aşağılık kompleksine sahip olmayan bir aydın geleneğinin takipçisi olarak, sömürge hayatı yaşayıp, öteki olmayı fiilen yaşayanlara ya da sömürge zihniyetine saplanmış aydınlara göre bakışımız farklılık arz edecektir. Aslında Batının batılı eleştirisini alıp, üzerine biraz sömürge zihniyetinin mahsulü olan hakaretamiz ifadeler eklemek suretiyle tatmin sağlayan bir eleştiri zihniyeti mevcuttur. Hâlbuki Batı, Batı tarafından zaten eleştirilmektedir. Belki ince ayrıntılar ve edebî üsluplarla yapılan bu eleştiri, farklı sözlerle dile getirilmektedir. Bu tarz bir eleştiri hayranlık-nefret marjında kalmaktan öteye geçememektedir. Hâlbuki Batıya yönelik eleştiri, kendimize faydalı olması ve Batılı eleştirinin eleştirisini de içermesi bakımından, “bura’dan yapılması daha anlamlı olacaktır. Batılıların kendi medeniyetlerine olan sarsılmaz güvenlerinin öne çıkan göstergelerinden akılcılık ve pozitivizmin fay hattı zaten şiddetli kırılmalara maruz kalmış bulunmaktadır. Eleştirel bir bakış açısıyla Batıyı ele alırken amacımız Batıyı Batıdan bakarak -bunu yapmak teknik olarak mümkün olmadığından ‘Batılı’nın nakliyeciliğini üstlenerek- mahkûm etmek değildir. Amacımız Batılı’nın yaptığı eleştiriye de yer vererek, Batıya olduğumuz yerden bakıp anlamaya -nihaî ve yegâne anlayış budur demeden- çalışmaktır.
Kimlik ve Öteki
Kendimize ilişkin tecrübelerimiz her zaman dolaylıdır, dolaysız olan sadece diğerlerine ilişkin tecrübelerimizdir. Yüzümüz gibi öz benliğimizi de ayna olmadan görme imkânımız yoktur. Bu tür yansıtma, farkına varma ve bilinçlenmeyi de içerir. Başkaları ile ilişkimiz aynı zamanda kendimizle ilişkimizi de yansıtır. Bu bakımdan kimlik, çoğulluk ifade eden bir kavramdır ve başka kimlikleri içerir. Çeşit olmaksızın birlik, başkaları olmaksızın benlik olmaz (Assman 2001: 135). Ancak başkalarının kendimizle konumlandırıldığı yer ve kendimizle diğerinin arasındaki mesafe önemlidir. Kimlikler arasındaki ilişkinin mahiyeti, kimliklerin geleceğini de belirler. İlişki mesafeyi sürekli olarak öteleyen bir tarzda işliyorsa, gelecekte ötelenenlerin yakınlaşması bir tehdit olarak da görülürse, onunla başetmenin fiili yolları aranır. Söz konusu yollar aşağılayıcı ve hor görücü tutum ve davranışlardan, karşısındakini tamamen yok etme çabasına kadar varabilmektedir.
Her ne kadar Conolly, “kimlik var olmak için farklılığa ihtiyaç duyar ve kendi kesinliğini güven altına almak için farklılığı ötekiliğe dönüştürür” (1995: 93) dese de her farklılığın mutlaka tehdit olarak algılanması ya da dışlanması zorunluluğu yoktur. Kimliğin ötekiyle olan ilişkisinin daha keskin ifadesini Hall’un satırlarından takip etmek mümkündür: “Kimliği, aynı görünen, aynı hisseden, kendilerini aynı sayan insanlara bağlayan anlayış tam bir saçmalıktır. Kimlik bir süreç olarak, bir anlatı olarak, bir söylem olarak daima Öteki’nin konumundan anlatılır.” (Hall 1998: 72) Bu iddianın bütün kimlikler için doğru olduğunu söylemek mümkün değilse de Batı toplumlarının kimliklerinin oluşumu, bu görüşün onlar açısından en azından doğruluğunu, ziyadesiyle de tatbikini göstermektedir.
Kimlik, farklılığı oluşturmak yoluyla sağlamlaştırılırken, ötekilik inşa edilmek suretiyle de kimliğe özgüven kazandırılmıştır. Farklılığın tanımlanması, kimliğin mantığı içinde yer etmiş olan bir gerekliliktir, ötekiliğin inşa edilmesi ise bu mantığın içine kolayca sızan bir ayartmadır. Onun bu özelliğini sürekli işlerlik içerisinde olmasında ve siyasi araçlarla sınırlandırılmasında görülebilir. Ancak ayartmanın da ötesinde daha derinlikli bir etki ve ilişki de görülmektedir. Zira ötekileştirme bilinçli düşünme eşiğinin altında hareket eder ve onunla uzlaşmak için yapılan her girişim kimliğin mantığında yer etmiş inatçı engellerle ve toplumsal örgütlenmenin yapısal buyruklarıyla karşılaşır (Conolly 1995: 24). Bu sebeple de öteki ile birarada “birlikte” yaşamak neredeyse imkânsız hale gelir.
Kimlik sadece hatırlananlarla inşa edilmez. Aynı zamanda unutulanlar ya da görmezden gelinenler de bu süreçte etkili olmaktadır. Kimlik inşasının zahmeti, sınırsız ve bitimsiz göründüğü gibi, aynı zamanda artık, çok önemli bir inşa normu olarak, ürünün kendi kendini silme kapasitesini ya da inşa edicilerin onu dönüştürerek başlangıçta amaçlanandan başka bir şey haline getirme kapasitesini de bünyesinde barındırmaktadır. En kesin olanı da, kendi kendine kimlik verme çabasının birikime dayalı bir süreç olmadığı gibi, olmasının da tavsiye edilmeyeceğidir: bu çaba daha çok bir yeni başlangıçlar dizisi görünümündedir ve öğrenme ve ezberleme yetisinden çok unutma yetisi tarafından yönlendirilmektedir. Ele geçirilen her şeyin ya da üst üste konan her taşın ömrü ikinci bir uyarıya kadar sürmektedir (Bauman 2000: 29). Özellikle günümüzde geçerli olmak üzere kimliklerin değişkenliği daha ziyade unutma ya da anlamların silinmesi ile doğrudan ilişkilidir. Ancak sabit kalan unsurlar olduğu da dikkatleri çekmektedir. Söz konusu olan Batı kimliği olduğunda, unutulmayan ötekinin imajı olmaktadır.
Bauman bireyin kimliğinin niteliği ile toplumun özerkliği arasında bağ kurar. Ona göre özerk bir toplum kendi kendini kuran toplumdur; özerk bireyler kendi kendilerini kuran bireylerdir. Bauman, kendi kendini kurmaya atılan ilk adımın, onun yeterli olmasa da zorunlu şartının, bireye kimliğinin hazır verilmediğini, bu kimliği bireylerin kendilerinin inşa etmesi ve sorumluluğunu üstlenmesi gerektiğini; başka bir deyişle, bireylerin uzun ve zahmetli, hiçbir zaman bitmeyen bir kimliklenme işiyle karşı karşıya bulunduklarını fark etmek olduğunu söyler (Bauman 2000: 146). Kimliği hazır bulduğu şekliyle bir kalıp olarak benimseyip devam ettirmekten ziyade değiştirirken devam ettiren bireylerden müteşekkil toplumların daha sağlıklı olduğunu söylemek mümkündür. Çünkü kimliğin muhtevası basmakalıp hükümler olarak kabul görmez; benimsendiği ve bizatihi kendileri tarafından geliştirildiği için kabul edilir. Kimliğini bu şekilde taşıyan ve yaşayan kişileri Amiran Kurtkan Bilgiseven’in ifadesiyle ferdiyet olarak nitelendirmek mümkündür:
“Ferdiyet kavramının sosyal realitedeki özellik ve ölçüleri ise, ferdin taklit ve telkin’den kendini kurtarabilme ve sosyal çevreye karşı itaatkâr olduğu zaman sırf başkaları da böyle yaptıkları veya cemiyet onu böyle davranmaya zorladığı için değil, fakat uyduğu kaideleri kendi fikir süzgecinden ve muhakemesinden geçirerek tasvip ettiği için itaatkâr olması ve böylece tefrik etme, hüküm verme ve harekete geçme kudretine sahip bulunması vasfı ve bu vasfın derecelenmesi olarak belirtilebilir” (Kurtkan Bilgiseven 2006: 18).
Ferdiyet teşekkülü diğerlerini ortadan kaldıran değil, farklılıkların birlik oluşturduğu bir yapıyı meydana getirir. Farkların yok sayılmadığı ya da yok edilmediği bir toplum yapısı, yani farksız bir toplum yerine farkla birlikte cemin birlik oluşturması mümkün olsa da (Kurtkan Bilgiseven 1989: 135-139) Batı toplumlarında farklı olan, farklılığıyla birliğe dâhil edilmemiştir.
Batı ve Öteki
Toplumların farklılığı hep var olmuş bir gerçek olmasına rağmen bu çeşitlilikte Batı için Öteki hep öteki olmuştur. Zira o, farklı olanlar içerisinde derece ve mahiyet itibariyle aşağıda görülmüştür. “Ben”, Öteki’ne değer biçerken “benim” kültürümün ölçütlerini kullanarak, karşısındakini kendisinin eksik hali olarak görür. Ötekinin kabul görmesi ancak bu farkla mümkündür. Öteki bu haliyle değiştirilmesi imkânsız olan, aşağıda kalma hali ile âdeta donup kalır. Farklılaştırıcı tutum, saldırgan biçimiyle Öteki’nin reddini öneren, kendi ve öteki arasındaki farkı, ötekinin dışlanması ya da en uç durumda yok edilmesiyle ortaya koymuştur. Farkçılığın tersine ortaya çıkıyormuş gibi görünen evrenselcilikte ise görünürde farklı olanı kabul etme var olsa da esasta Ötekini kendine benzetme çabası hâkim olmuştur. Bütün insanların eşit oldukları ilan edilmesine rağmen ötekinin kimliği olduğu gibi kabul görmez; ötekini yok etmek gibi bir tercihte bulunulmasa da, kendine benzetilebildiği ölçüde, onu inkâr ederek içine alma yolu takip edilir (Schnapper 2005: 25-28). Hangi yol tercih edilirse edilsin, farklılığa olduğu şekliyle hoşgörü bir yana, tahammül dahi gösterilmemektedir.
Ötekinin aynasından seyredilen kimlik, Batı’nın farklı olanla ilişkisi, öteki olarak gördüğüne biçtiği kimlik ve bu esnada edindiği kimliği göstermesi bakımından önemlidir. Öncelikli olarak Batı ile Doğunun karşılaşmasında ötekileştirmenin bariz ifadelerini görmek mümkündür. Mesela Bacon, Türkleri zorba ve şiddet yanlısı olarak görürken söz konusu olumsuz düşüncelerini Müslümanlığa ve Hz. Peygambere de teşmil ederek ötekileştirici tutumunu sergilemektedir: “…Üçüncü kılıç Muhammed ile benzerlerinin kılıcıdır, bunu biz kullanamayız; savaşlara, vicdanlara baskı yapan kanlı zorbalıklarla din yaymaktır bu” (Bacon 2011: 34). Elbette ki bu ifadeler tarihî gerçeklerle uyuşmamaktadır. Haçlı seferleri, daha sonrasında Hristiyanlık adına yapılan katliam ve soykırımlar bunun en çarpıcı örneklerini teşkil etmektedir.
Türklere yönelik olumsuz yargılarda elbette ki Bacon yalnız değildir. Erasmus’tan Voltaire’e uzanan çizgiden günümüze ötekileştirmenin en çirkin ifadelerini taşınmaktadır (Coşkun, Doğruyol 2011: 94). Zira Batı, yüzyıllar içerisinde Doğuya dair taraflı-tarafsız, çok sayıda incelemede bulunmuş, bunları şiirden romana, buradan da bilimsel tespitler içerdiği iddia edilen eserlere varıncaya kadar geniş bir eserler yelpazesinde sunmuştur. Bütün bu çalışmalarda Doğunun kimliğini en ince ayrıntısına varıncaya kadar, bildiği kadar belirlemeyi de hedeflemiş, bununla da kalmayarak, bizatihi askerî ve siyasî işgal ve müdahaleleriyle inşa etmeye çalışmıştır.
Şarkiyatçılık olarak nitelendirilen çalışmalar evvela ötekileştirmenin sonra da öteki ile ilgili süreklilik arz eden inşanın mahiyetini göstermektedir. Said’in kelimeleriyle Şarkiyatçılık “daha çok, jeopolitik bilincin araştırma metinlerine, estetik, iktisat, sosyoloji, tarih, filoloji metinlerine dağılımıdır; yalnızca temel, coğrafi bir ayrımın (“dünya eşit olmayan iki yarımdan, Şark ile Garp’tan oluşur” diyen ayrımın) değil, araştırmaya dayalı buluş, filolojik yeniden yapılandırma, psikolojik çözümleme, manzara betimi ile sosyolojik betimleme gibi araçlarla Şarkiyatçılık tarafından yaratılıp kalıcı kılınan bir “çıkar” öbeğinin de işlenip inceltilmesidir; düpedüz farklı (ya da alternatif, yeni) bir dünyaya yönelik, belirli bir anlama, kimi durumda denetleme, değiştirme, hatta şekillendirme istencinin ya da niyetinin dile getirilişi olmaktan öte, bu istencin, niyetin ta kendisidir…” (Said 2008: 21-22). Niyete uygun çabalarla süren şarkiyatçılık, tarihin sayfalarında kalmış değildir. Ya da bir kere inşa edildikten sonra tamamlanmış bir proje de değildir. Şarkiyatçılık, günün şartlarına ve jeopolitik değişmelere bağlı olarak devam eden bir süreçtir.
Batının belirlediği öteki hem her şeye müstahak ilkel bir mahlûk hem de kötülüklerin ortaya çıkmasının müsebbibi olan bir günah keçisidir. Bu ayrım ötekinin kendi içerisinde olup olmamasıyla alakalıdır. Eğer muhatapları “keşif” olarak gösterilen yeni bir kolonide ise bu güruh, ilkelliği ifade eden çeşitli kelimelerle (pagan, vahşi, barbar vs.) anılmıştır. İkinci durumda ise öteki genellikle kendi içerisindedir. Bunlar her türlü olumsuz durumun ve kötü gidişatın sorumlusudurlar. Kötü gidişat gerçeklik olmakla birlikte, sorumlular hayalî olabilir. Sorumlu tutulanlar da gerçek ama kurgu hayalî olabilmektedir. Tarihte bunun en bariz örneklerini Yahudilere yönelik suçlamalarda görmek mümkündür.
Her ne kadar günah keçisi aramak insan psikolojisiyle alakalı olsa da buradan hareketle, Batı dışında ötekileştirme süreçlerinin ve modelinin bulunduğuna işaretle bu modeli Batı iktidarı ve hâkimiyetine bağlayan görüşleri eleştirmeyi (Bilgin 2007: 175) tümüyle kabul etmenin doğru olamayacağı da düşünülmelidir. Çünkü ötelemenin mesafesi ve ötekileştirilenin niteliğine dair Batılı örnekler, en azından Batı tarzı bir ötekileştirmenin olduğunu göstermektedir. Batılı örnekler göstermektedir ki öteki “benzemezlik” ilkesi ile inşa edilmektedir. Dolayısıyla benzerleri birbirinden ayırt etmek için kullanılan farklılık nitelendirmesi buraya uygun düşmemektedir. Farksız bir toplum hayali (geçmişte evrensel; şimdi küresel) nasıl ki derin ötekileştirmelere sebep olmaktaysa, benzemezlik üzerine kurgulanan farkçı politikalar da en az o kadar derin ötekileştirmeleri doğurmuştur. Batı dünyasını diğerlerinden ayıran fark da burada ortaya çıkmaktadır. Tarihi süreçte yaşanan Batılı tecrübeler bunun bariz örneklerini oluşturmaktadır.
“Batılı” kimliklerin oluşumunun, Avrupalı’nın keşif yolculuklarında tanıştığı, yağmaladığı, boyun eğdirdiği “ötekiler”le olan karşılaşması tarafından derinden şekillendirilen bir süreç olduğu, artan bir aleniyet kazanmıştır. Batı’nın yaptığı “keşifler”, karşısına çıkan halkların ve toprakların olduğu kadar, kendisinin de keşfi ve üretimiydiler (Rattansi 1997: 49). Bu bakımdan Avrupa sadece coğrafi bir bölge değil, aynı zamanda bir fikirdir: Batı medeniyetinin söylemleriyle koparılamaz bağı olan sömürge konumundaki Ötekiler ile ürkütücü karşılaşmaları dolayısıyla utanılası bir biçimde şekillenmiş bir fikirdir (Morley, Robins 1997: 23). Bu fikrî yapı ile ve bu fikri yapıyı inşa etmek için Avrupalı kimlikler dünyayı keşfederken, dünyanın haritasını çizerken ve dünya hâkimiyeti iddiasında bulunurken kendilerini modern episteme’nin özneleri olarak tanımlamış ve şekillendirmişlerdir (Chambers 2005: 161). Belirleyici ve dışlayıcı özne olarak kendi çizdikleri daire içerisine diğer dünyaları da dâhil etmek istemişler, uymadığında ise yok etmeyi tercih etmişlerdir. Zira Kolomb yerlilerle ilgili değerlendirmelerinde bunu açıkça ifade etmektedir:
“…Umarım İsa Efendimiz, bunlar gibi kalabalık toplulukların dinimize döndürülmesi ve Kilise’ye kazandırılması için, aynı zamanda Baba’ya, Oğul’a ve Kutsal Ruh’a inanmak istemeyenlerin de yok edilmesi için Siz Yüce Efendimiz’in karar vermesine yardım eder.” (Kristof Kolomb 1999: 65)
Batı’nın en az dört yüz yıl boyunca, Ötekine el koyma tarihi, beraberinde ateşli silahlar, mülksüzleştirme ve daha sade ekonomik, askerî ve siyasî türden bir el koymayı da getiren yeni fikirler taşınması süreci olarak görülebilir. Denizcilik, botanik ve antropoloji bilimleri ile keşif seferleri ve sömürge amaçlı maceralar işbirliği içerisinde yürütüldü. Pasifik’in keşfinin daha ilk günlerinde gemilerin tamamı, hayvan ve bitki araştırıp, coğrafya ve haritacılığı mükemmelleştirmekle görevlendirildi ve keşif gemilerindekinden, karşılaştıkları halkları inceleyen antropologlar gibi davranmaları istendi. Bilim ressamları ve botanikçiler el üzerinde tutuluyordu; keşfedilen bitkiler köleler için ucuz yiyecek kaynağı olabilmeliydi; çizilen gemi rotaları Britanyalılara sömürgeci Fransız veya Hollandalı rakipleri karşısında üstünlük sağlamalıydı; tanışılan, karşılaşılan ve gözlemlenen halklar da mağlup edilmeleri gereken ruhlar haline gelmişti (Fenton 2001: 113).
Tahakkümün meşruiyeti söz konusu ikili tasnifte olumlu olanlar Avrupa merkezli “medeniyet” dairesine dâhil edilerek gerçekleştirilmiştir. “Medeniyet” düşüncesi, tüm “medenî” toplumların tek bir tipin simgeleri olduğunu varsayar. Bunların tümü, karşıtı “barbarlık” olan, tek bir planın değerlerinin somutlaşmasıdır. Tüm farklı ifadelerinde başlıca Aydınlanma düşünürlerinin görüşü buydu: Fransız (Condorcet, Diderot, Voltaire), Alman (Kant, Marx), İskoç (Hume, Smith, Ferguson), İngiliz (Bentham, J.S: Mill) ve Amerikan (Thomas Jefferson, Benjamin Franklin) (Gray 1999: 172). 18. yüzyılda yapılan değerlendirmeler ve açıklamalarda sanayi toplumu veya ticari toplum aynı zamanda medeni toplum olarak sunulmuştur. Bu anlayışta, böyle bir aşamaya gelinceye kadarki süreç, insanlığın daha geri aşamalarını ifade ediyordu.
Ticari toplum ise ilerlemenin bizatihi kendisi idi. Bu toplum medeniyetti ve medeniyet tarihin yalnızca sonucu değil, aynı zamanda başarısıydı. Medeniyet, önceki toplum biçimlerinde kısıtlanmış potansiyelin gerçekleşmesiydi. Ticari toplum, medeniyeti kutsamakla, bir taraftan kendi geçmişini medeniyet dışı ifadelere mahkûm ederken, diğer taraftan ticari toplumun özelliklerini bünyesinde taşımayan çağdaşı toplumlar da ilerlemenin karşısına dikilmiş geri kalmış toplumlar olarak nitelendirilmiştir. Böylelikle, Batı Avrupa’nın ticari toplumlarıyla dünyanın geri kalanı arasındaki ilişki medeniyet ile barbarlık, ilerleme ile durağanlık, gelecek ile geçmiş arasındaki ilişki olarak kavranmıştır. Medeniyetin yegâne taşıyıcıları olarak kendilerini gördüklerinden, henüz medeniyet haline erişememiş toplumlara tecavüz meşru olarak görülmüştür. Zira evrensel olan bu değerleri her tarafa taşımak bir görev olarak ortaya çıkmaktaydı (Poole 1993: 40-41). Yeni sömürgeleri inşa ederken hem gaye hem de meşruiyet bu kabullerden alınmıştır.
Ötekileştirmenin en derinden yaşandığı ortam sömürgeci ile sömürülen karşılaşmasıdır. Sömürgeci, muhatabını her şeyiyle kendinin kılarken yaparken, bunu onun kimliğinin karakter hanesine yerleştirdiği olumsuz hükümler ve değerlendirmelerle tescilleyerek gerçekleştirmektedir. Ötekinin kimliğini inşa eden sömürgeci, aslında kendi kimliğini de inşa ettiğinin farkında değildir. Cesaire’in belirttiği gibi aslında bir bumerang etkisi söz konusudur. Öyle ki, sömürgecilik, en medeni adamı bile insanlıktan çıkarır. Yerlilere duyulan nefret üzerine kurulan ve bu nefret aracılığıyla meşrulaştırılan sömürgeci faaliyet ve sömürgeci fetih, kaçınılmaz biçimde onu üstleneni dönüştürmeye yönelir. Sömürgeci de vicdanını yatıştırmak için diğer insanı bir hayvan gibi görme eğilimine girer ve kendini ona bir hayvan gibi davranmaya alıştırır, ancak nesnel olarak bizzat kendisini bir hayvana dönüştürmeye yönelir (Cesaire 2005: 76). Bu sürecin işleyişini göstermesi bakımından yaşananların şahidi olan Bartolome dé Las Casas’ın ifadeleri dikkat çekicidir:
“Eğer Hristiyanlar onca nitelikli insanı öldürdüler, yok ettilerse, tek amaçları altın sahibi olmak, kısa sürede çok zenginleşmek ve kişilikleriyle orantısız yüksek mevkilere gelmekti. Açgözlülükleri, dinmek bilmez hırsları -bütün dünyada daha kötüsü olamazdı- toprakların mutluluğu ve zenginliği, yerli halkın bu denli sakin, sabırlı ve kolayca boyun eğen oluşuyla birleşince, onları saymadılar, sevmediler ve değer vermediler (Bütün bu süre boyunca gördüğüm ve bildiğim gerçekleri söylüyorum). Onları, hayvan demiyorum, (keşke hayvan muamelesi yapsalardı) hayvandan da kötü, pislikten aşağı gördüler” (Bartolome dé Las Casas 1999: 24-25).
Sömürgecilik, en azından yayılmacılık ve ekonomik sömürü kadar özne belirleyici projeler olmuştur; kimlik oluşumu böylece bütün girişimi şekillendirmede, meşrulaştırmada ve aynı zamanda dengesizleştirmede çok önemli bir yere sahiptir; “Batı” ve “dünyanın geri kalanı” arasındaki karşılaşmalar, her ikisi için de belirleyici olmuştur -ikisinin de kültürleri, sömürgecilik ve emperyalizm tarafından derinden şekillendirilmiştir; böyle oluşan “Batılı” kimlikler farklılıkla -yani “Batı”nın nasıl olmadığı anlayışlarıyla, boyun eğdirilmiş ya da sömürgeleştirilmiş, ötekinin sözde vasıflarını inşa etmek suretiyle, bağlantısal olarak çerçevelenmiştir (Rattansi 1997: 50-51).
Sömürgeleştirme sürecinde ötekine yönelik kimlik inşası modern bir dünya yaratma gayesiyle muhataplarını modernleştirme çabası ya da bizatihi onların istediği benzeme çabasının bir süreci olarak modernleşme gayreti ile şekillenmiştir. Bu istikamette modern dönemin kolektif toplumsal kimliği, büyük ölçekli, her şeyi kuşatan, türdeş, neredeyse kendi başlarına hareket eden tekil aktörlermiş gibi söz edilebilecek, ama aslında yerleştirilmiş, konumlandırılmış, sağlamlaştırılmış ve bireyleşmiş benliğin buyruklarını neredeyse birer kod olarak anlamamıza ve okumamıza yol açan birleşik toplumsal kimlikler -sınıfa, ırka, ulusa, toplumsal cinsiyete ve Batıya ilişkin büyük kolektif toplumsal kimlikler- olarak dönüştürülmeye (Hall 1998: 67) çalışılmıştır.
Bir yandan sanayi devrimiyle, öbür taraftan da Hümanist-Aydınlanmacı düşüncenin etkisiyle hız kazanıp pekişen serbest kapitalizmin elde etmiş olduğu karşı koyulmaz güçle, dini dünyevî çıkarlara alet etme gereği de ortadan kalkınca, ‘istediğimi yapar ederim’, ‘yeryüzü nimetlerini tepe tepe kullanabilirim’ zihniyetine uygun İngiliz-Yahudi ‘ben beşer tipi’, kendine benzemeyen, uymayan ne kadar insan tipi varsa, onun üstünden ilkin maddeten, arkasından daha kahredici olan manen silindir gibi geçip onu ezmiştir. ‘Bana benzemeyen insan’ tipi tüm ortamıyla ortadan kaldırılmaya çalışılmaktadır (Duralı 2006: 144). Ancak bütün projeler geleneğin kendini yenileyen gücü karşısında ve toplumsal ilişkilerin önceden planlanamayan yönleri dolayısıyla beklenen neticeler elde edilememiştir. Bu sürecin Batılı yorumu, ötekinin bir türlü medeniyet dairesine girememesi ve “geri kalmışlık” zincirinin kırılamaması şeklinde yapılabilir. Ancak yorum ile gerçeklik her zaman örtüşmediği gibi, söz konusu durum burada da geçerli olabilir.
Modernliği kendine dönük akıl yürütmenin bir biçimi olarak oluşturan kuramlar ve kavramlaştırmalar gibi, bu kolektif toplumsal kimlikler de modern dünyayı üreten, sanayileşme, kapitalizm, kentleşme, dünya piyasasının oluşumu, toplumsal ve cinsiyete dayalı işbölümü, bireysel ve toplumsal hayatın kamu ve özel şeklindeki büyük ayrımı; ayrıca ulus devletin egemenliği ve Batılılaşma ile modernlik anlayışı arasındaki özdeşleşme tarafından sahneye konan ve sağlamlaştırılan kimliklerdir. Ancak bu kimlikler artık geçmişte verdikleri gibi bir kimlik kodu verememektedirler (Hall 1998: 67-68). Çünkü modernliğin tasavvur ettiği kimlik modelinin parçalanmasında birçok başarısızlığın da etkisi olmuştur. Öyle ki savaş ve şiddet, çevresel hasar, sömürü, kötü bürokratik yönetim ve yolsuzluklar, adil maddî refah, millî ve küresel seviyede güvenlik gibi temel meselelere çözüm bulamamış, hatta bizatihi üretmiştir (Rattansi 1997: 11).
Bütün bunların dışında başarısızlığın asıl sebebinin toplumları hamur yumuşaklığında biçimlendirilebilir nesneler olarak görmekte olduğu söylenebilir. Bugün gelinen nokta, toplumun bir mühendis edası ile şekillendirilemeyecek kadar girift olduğunu ve çok yönlü etki ve ilişkiler ağından oluştuğunu göstermektedir. Bu ağın motifleri ve bu motiflerden meydana gelen büyük desen zamanın ağlarından bağımsız dokunmamaktadır. Günümüze yaklaştıkça ve bugün ziyadesiyle başka toplumlarla olan etkileşimle de bağlantılı bir şekilde yeni ihtiyaçların ürettiği yeni çözümler gittikçe artmaktadır. Eski anlamlar dairesinde yeni anlamlar çıkmakta, toplumsal ilişkilerin ifadesi ve sembolü olan kimlikler değişerek devam etmekte, bazı durumlarda da parçalanmaktadır. Parçalanma, modernist tasarımın aksine gerçekliğin bizatihi onu yaşayan ve yapanlarca oldukça farklılaştığını göstermektedir. Gerçeklik, birilerinin hayali kurgularının ötesinde toplumsal ilişkilerin tarihî süreçteki işleyişi ile inşa edilmektedir. Hacı Bayram Veli’nin “Ben dahi bile yapıldım taşu toprak arasında” ifadesinde olduğu gibi, inşa edenler de aslında inşa olunmaktadır.
Süreç, olmuş-bitmiş değildir. Batının hem ötekileştirdiklerini hem de bunun karşısında konumlandırdığı kendisini kimliklendirme çabası devam etmektedir. “Yeni Avrupa”da aynı dışlayıcı ilkeler işlemeye devam etmekte ve Avrupa kimliği -gerek içeride gerekse dışarıda- gene aynı Avrupa-dışı ya da Avrupa-karşıtı olanlara bağlı olarak inşa edilmektedir. Bugün Avrupa idealini en fazla tehdit ediyor görünenler Japonlar, Müslümanlar ve fakirlerdir. Avrupa, işte bu “Ötekiler”e karşı olan “Avrupa”dır (Morley, Robins 1997: 43). Geçmişten gelen ve uygulamaların zeminini oluşturan bu üstünlük duygusu, incelmiş ve sofistike şekliyle, hâlâ yürürlüktedir. Buna göre insanlık üç daire hâlinde mütalaa olunur: İngiliz-Yahudi dairesinin ayrı ayrı basamaklarında duranlar, ona değişik dereceler ile kademelerde taraftar olanlar ve nihayet bu iki dairede yer almayanlar. Üçüncü daireden ikinci daireye farklı biçim ve raddelerde geçiş mümkünken, birinciye yükselmek imkânsız denebilecek kadar müşkildir (Duralı 2006: 144). Söz konusu müşkilat bizatihi Avrupa içinde fiilen yer almakla birlikte Avrupalı olamamak/olmamakla kendisini göstermektedir.
Sonuç
Batılı kimliklerin oluşumu, onların Batı-dışı ötekilerle olan hayali ve gerçek karşılaşmalarının belirleyici etkisini dikkate almadan anlamak mümkün değildir. “Batı” ve “Avrupalı”, hatta “beyaz” gibi kimlikler ve onların akılcılık, “uygarlık” ve Hıristiyanlık kavramları ile birleşmesi ve bunların üstüne, çıplak/giyinik, sözlü/okuryazar, teknolojik olarak geri/ileri gibi ikiliklerin belirlediği putperestlik ve vahşilik imgelerinin bindirilmesi, onların emperyalist sömürü ve sömürge tahakkümü süreçlerinde ortaya çıkmıştır (Rattansi 1997: 49). Batı dünyası kendi kimliğini oluştururken, varoluşunun temeline farklılığı yerleştirmiştir. Tabiî veya inşa edilmiş farklılıklar hep iki ayrı zıt dünyanın unsurları olarak resmedilmiştir. Resmin koyuluğu arttıkça, zıt olanların ötelenmesini de artırmış ve kapatılması mümkün olmayacak şekilde, mesafe gittikçe açılmıştır. Batılı kimlik kesinliğini ifadeyle hükmünü geçerli kılmak için farklılıkları ötekiliğe dönüştürmüştür.
Bu anlayış açısından ortak bir insanlık âlemi-dairesi yoktur. Her halükârda bir sınıflandırma yapılır. Bu sınıflandırmada “kendi” merkezli anlayışın etrafına diğerleri farklı mesafelerde olmak üzere ötelenir ve ötekileştirilir. Merkezden uzaklaştıkça insanî özellikler kaybolur. Merkeze yakın olanlar ıslah edilebilir özelliktedir. Islah edilebilirlik “itaat” çerçevesinde düşünülür ve hizmet işlevi ile donatılır. Bu halkanın dışındakiler itaaten uzaktır ve onların fayda unsuru olmadıkları düşünülür. Fayda unsuru olmayanlar üzerinde ıslah çabası beyhudedir ve kaynak israfıdır. Bu zihniyet en azından Kolomb’dan beri böyledir.
Modernizmin “eğitici” yönü iki boyutlu işlemiştir: İlki “Adam edilebilecekler”e yönelik olarak işleyen süreçte modern hayatın içerisinde ve iş hayatında atfedilen rolleri oynamaları için yeterli donanıma kavuşturma ve disipline etme çabası; ikincisi, “Adam olmak” isteyenlerin cephesinde modernizmin gerekleri yerine getirilmeye ve adam olarak kabul ettikleri “onlar” gibi olmaya çalışılıp, bu istikamette itaatkâr ve taklitçi bir yolda yürünmesidir. Bu yolun götürdüğü menzilde Batılı modernistlerce “bunlar zaten adam olmaz” noktası ağır basmış, modernleşmeye öykünenlerde ise, “onlar zaten adam değilllerdi, sömürücü, emperyalist ve zalim bir topluluktu” hükmü hâkim olmuştur. Benzeme arzusu ve benzetme azmi, istek ve gayret kaybına uğramıştır.
KAYNAKLAR
ASSMANN, Jan: (2001). Kültürel Bellek, Eski Yüksek Kültürlerde Yazı, Hatırlama ve Politik Kimlik, (Çev. A. Tekin), Ayrıntı Yay, İstanbul.
BACON, Francis: (2001). Denemeler, (Çev. A. Göktürk), YKY Yay., İstanbul.
BARTOLOME DÉ LAS CASAS: (1999). Kızılderililer Nasıl Yokedildi?, (Çev. M. Ural), İstanbul.
BAUMAN, Zygmunt: (2000). Siyaset Arayışı, (Çev. T. BİRKAN), Metis Yay., İstanbul.
BİLGİN, Nuri: (2007). Kimlik İnşası, Aşina Kitaplar-Turmaks Yay., İzmir.
CESAIRE, Aime: (2005). Fransız Irkçılığının Fikri Temelleri, Sömürgecilik Üzerine Söylev, (Çev.: G. Ayas), Doğu Kütüphanesi Yay., İstanbul.
CHAMBERS, Lain: (2005). Göç, Kültür, Kimlik, (Çev. İ. Türkmen-M. Beşikçi), Ayrıntı Yay., İstanbul.
CONOLLY, William E.: (1995). Kimlik ve Farklılık, Siyasetin Açmazlarına Dair Demokratik Çözüm Önerileri, (Çev. F. Lekesizalın), Ayrıntı Yay., İstanbul.
COŞKUN, Recai-DOĞRUYOL, Adnan: (2011). “Küreselleşmenin Zihniyet Arkaplanı ve Batı Üçlemesinde Evrenselliği Arayış: Totus Genum Humanum”, Türk Yurdu, C.31, S.291, Kasım 2011.
DURALI, Ş. Teoman: (2006). Çağdaş Küresel Medeniyet, Dergah Yay., İstanbul.
FENTON, Steve: (2001). Etnisite, Irkçılık, Sınıf ve Kültür (Çev. N. Şad), Phoenix Yay., Ankara.
GRAY, John: (1999). Sahte Şafak, (Çev. G.Ç. GÜVEN), İstanbul.
HALL, Stuart: (1998). “Eski ve Yeni Kimlikler, Eski ve Yeni Etniklikler”, Kültür, Küreselleşme ve Dünya-Sistemi, (Der. A.D. KING; Çev. G. SEÇKİN-Ü.H. YOLSAL), Ankara.
KRİSTOF KOLOMB: (1999). Seyir Defterleri, (Çev. S. Maden), Çekirdek Yay.
KURTKAN BİLGİSEVEN, Amiran: (2006). Genel Sosyoloji, Filiz Kitabevi, İstanbul.
KURTKAN BİLGİSEVEN, Amiran: (1989). İslâmiyetin Kültürel Özellikleri ve İslâmî Kavramlar I, Filiz Kitabevi, İstanbul.
MORLEY, David-ROBINS, Kevin: (1997). Kimlik Mekanları, Küresel Medya, Elektronik Ortamlar ve Kültürel Sınırlar (Çev. E. ZEYBEKOĞLU), İstanbul.
POOLE, Ross: (1993). Ahlâk ve Modernlik, (Çev. M. KÜÇÜK), İstanbul.
RATTANSİ, Ali: (1997). “Postmodern” Bir Çerçevede “Batı” Irkçılıkları, Etniklikler ve Kimlikler”, Irkçılık, Modernite ve Kimlik (Haz. A. Rattansi-S. Westwood; Çev. S. Akyüz), Sarmal Yay., İstanbul.
SAİD, Edward W.: (2008). Şarkiyatçılık, Batı’nın Şark Anlayışları, (Çev.B. Ülner), Metis Yay., İstanbul.
SCHNAPPER, Dominique: (2005). Sosyoloji Düşüncesinin Özünde Öteki ile İlişki, (Çev. A. Sönmezay), Bilgi Üni. Yay., İstanbul.
***********************************************************************
Kaynak:
