Durmuş HOCAOĞLU

“De ki: Bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?”

(Qul hel yestewellezîne ya’lemûne we’llezîne lâ ya’lemûn) 

(Kur’ân: Zümer; XXXIX/9)

“Dünyaya hâkim olmak ve onu idâre etmek için, pek çok fazîlet, akıl ve bilgi lâzımdır 

(Yûsuf Has Hâcib., Kutadgu Bilik., Beyit: 28) 

Bilgi, Kudret’tir” 

(Scientia Potestas Est) 

Francis Bacon  

Bilgi ve Kudret; Transandantal Bilim, Enstrümantal Bilim 

Bilgi’nin ve kısaca, bilginin sistematikleştirilmesi olarak tanımlayabileceğimiz Bilim’in, birbirini tamamlayan iki ayrı veçhesinden birisi saf bilme,“sırf ve yalnız bilgi için bilgi, hakîkati aramak için bilgi” ve diğeri ise “iktidar aracı olarak bilgi“dir. Burada kullanmış olduğumuz “iktidar” terimi siyasî anlamda iktidarı da ihtivâ etmekle beraber, bu, dar kontekstteki anlamı olup, daha şumullü bir felsefî anlam olarak, insanın – canlı ve cansız tabiat da dahil olmak üzere – kendi dışında olan herşeye hükmetmesini işâret etmektedir. Bunlardan birincisine, bu satırların yazarı“transandantal bilgi ve bilim”, ikincisine de “enstrümantal bilgi ve bilim” tâbir etmektedir.[1] 

Transandantal Bilgi ve Bilim, asıl olarak, hakîkati, sâdece ve yalnız hakîkati araştırmaya yönelmesi, diğer bir ifâdeyle, ne kadar ulvî, ne kadar yüce olursa olsun, kendi dışında başka hiçbir gayeye yönelmeden, kendi gayesini kendi içinde taşıması bakımından, Felsefe’den başkası değildir; bu bakımdan, başka herhangi bir gaye ile değil de sâdece ve yalnız hakîkate vâsıl olmak gayesi ile bilim çalışması yapan bir bilim adamı da, gerçekte – ve çoğunlukla felsefe yaptığını bilmeden – felsefe yapmaktadır ve kendisi de – kezâ, filozof olduğunu bilmeden – bir filozof olmaktadır. Kadîm filozofların hemen ekseriyeti transandantal bilgiyi yüceltmiş ve bilginin bir başka şeyin vâsıtası haline dönüştürülmesini aşağılayıcı bir eylem, bilginin köleleştirilmesi olarak kabûl ve çok kereler de takbîh etmişlerdir. Nitekim, Aristo, bilimleri tasnif ederken, yönetici bilimlerin yönetilen bilimlere göre daha “özgür” olduğunu belirtmektedir.[2] Platon ise, ilk defa para karşılığı felsefe öğreten Sofistleri yerden vurmuş, Whitehead tarafından “bütün felsefe tarihinin kendisine düşülen bir dipnottan ibaret olduğu” ilân edilen bu büyük düşünür, felsefeyi sırf felsefe için yapanları onun öz evlatları ve onu bir geçim aracına dönüştüren Sofistleri ise, isimlerini açıakça zikretmeden, “felsefenin piçleri” olarak nitelendirmiştir.[3] Gerek Batı’da ve gerekse de Doğu’da dinî ilimlerin, ilimlerin kategorik tasnifinde en başta bulunmasının sebebi de budur; çünkü bunlar en saf hakîkate götüren bilimlerdir.[4] 

Ancak, bütün bunlara karşılık, bilginin insan hayatının pratiğinde çok önemli bir yeri ve değerinin bulunduğu da reddedilmesi mümkün olmayan bir başka gerçekliktir; çünkü insan sâdece ve yalnız bir “bilen özne”, bir mücerret sâf ruh, Descartes felsefesinin tâbiriyle bir hâlis “Res Cogitans” değildir, O’nun aynı zamanda bir bedeni, maddesi, yâni “Res Extansa” yanı da vardır ki bu ise, dünya ve dünyevî hayat demektir. İşte bilimin ve bilimsel bilginin insan için hayâtî önemi de burada ortaya çıkmaktadır: İnsan yalnız bir bilen özne değil, aynı zamanda bir “eyleyen özne”dir ve ihtiyaçlar ile donatılmıştır. Üexküll’ün terimleriyle söyleyecek olursak insan da hayvan ve hattâ bitki gibi, dışına çıkamadığı ve “beslenme”, “korunma” ve “üreme”den mürekkep “Fonksiyon Çemberleri”ne tâbîdir.[5] Fakat insanın hayvandan ayrıldığı nokta, tabiat ile uyum sağlamasının ötesine geçerek O’na hükmetmesi ve onu değiştirebilmesidir. Yâni Scheler’in tabiriyle, hayvanın sâdece bir çevresi olmasına karşılık insanın bir dünyası vardır: O, bir dünya kurar; fakat dünya kurmak ise, O’nu değiştirmek demektir ve bu da ancak bilgi ile olur. Beri yandan, insan muhteristir ve Hegelian bir ifâdeyle, ihtiras tarihin motorudur. Filhakîka, Hegel, İhtiras’ı İnsanlık için bir zarûret olarak görür ve onu “insanın kendindeki tüm ferdiyet, sâhip olduğu ve olabileceği bütün başka ilgiler ve gayeleri bir kenara bırakarak damarlarındaki bütün istekle kendisini belirli bir konuya adadığı, bu gaye üzerinde bütün ihtiyaç ve güçlerini yoğunlaştırdığı zamanki ilgi” şeklinde tanımlar;[6]bilhassa içtimâî tabakalanmada en üst sıraya yerleştirdiği “kahraman” için, İhtiras’ın benliklerinin enerjisi olduğunu belirtir[7] ve fakat aynı zamanda İhtiras’ı, “insanın değerli bir şey yaratmasının şartıdır, ahlâk dışı değildir[8]diyerek ahlâken de ibrâ eder ve, hiçbir yüce şeyin, ihtiras olmadan gerçekleştirilemeyeceğini söyler: Tarih, ilerlemek için ihtirasa muhtaçtır.         

İmdi: İhtiras sâhip olmak ve hükmetmek motivasyonudur ve sâhip olmak ve hükmetmek de yine ancak bilgi ile olabilir. Şu hâlde insanın dünya kurması, verilen çevreyi değiştirerek, onu, insanın ürünü olan bir varlık alanına, çıplak bir “tabiî (fizikî) alan”dan bir “insânî varlık alanı”na – diğer bir ifâdeyle “kültür alanın”na – dönüştürmesi ve hükmetmesi için araç fonksiyonu îfâ edecek olan bir bilginin gerekliliğinin, yâni enstrümantal bilginin meşrûiyeti de kabûl edilmiş olacaktır ki burada birbirini bütünleyen önemli bir problem alanı kümesi olarak “ahlâk” ve “meşrûiyet” ile karşılaşmaktayız. Soruyu, bilgiyi bir enstrüman olarak kullanmak sûretiyle insanın kendi dışına – tabiata ve diğer insanlara – hükmetmesinin ahlâkîliğinin ve meşrûiyetinin kaynağına götürerek ele almak gerekir. Sağlıklı bir ahlâkî duruşun, bu meşrûiyeti, bilginin yöneleği hedef ve bu hedef ile te’sis edeceği münâsebet ile belirlemesi şarttır; yâni, bilginin bir enstrüman olarak kullanımının ahlâkîliği içten değil dıştandır; meşrûiyet onun kullanılışıyla ilgilidir ve bilginin hedefi ve te’sis edeceği münâsebet meşrû ise bir meşrûiyet doğacaktır aksi hâlde ise doğmayacaktır. Bu ise, meşrûiyetin transandantal ve metafizik bir kökende aranması ile kabildir; buna mukabil, meşrûiyetin referansı olarak bizzat İnsan’ın kendisini gösteren Hümanist ve/ya “Güç”ü gösteren Makyavelist paradigmalara yaslanmak, gerçek ahlâkîlik ile uzlaşmaz bir zıtlık içinde olmak demektir – bu noktada Hümanizm’in de bizzat “insan”ı mutlak bir referans alması hasebiyle Makyavelizm’i doğurduğuna dikkat edilmesi gerekir ki, meşrûiyetin aslî kaynağının “insan-üstü” ve “eşya-üstü” olanda, Metafizik’te aranmasının zarûreti de bundan kaynaklanmaktadır.  

İmdi; bilginin ve hassaten bilimsel bilginin bu veçhesi en eski zamanlarda da bilinmekte ve uygulanagelmektedir; nitekim, bir siyâset felsefesi eseri olduğu kadar, aynı zamanda bir siyâset ahlâkı eseri de olan Kutadgu Bilig’de Yûsuf Has Hâcib, bilime ve bilgeliğe (sophia; hikmet) büyük bir ehemmiyet atfetmekte, Devlet Başkanı’nda (Beğ’de) mutlaka bulunması gereken meziyetlerin en başında “bilgi”yi saymakta[9] ve hattâ “Beğ” kelimesinin dahi “Bilig”den türediğini belirtmekte ve, “Dünyaya hâkim olmak ve onu idâre etmek için, pek çok fazîlet, akıl ve bilgi lâzımdır[10] demektedir. Bilgi’nin tarihte de sâhip olduğu bu pratik ve pragmatik ehemmiyetine karşılık, bu ehemmiyetin sistematik bir nitelik ve belirleyicilik kazanması Modernite ile gerçekleşmiştir. Esâsen Modernite, bilimin enstrümanlaşmasının ve bir enstrüman olarak kullanılmasının bir ürünüdür; yâni Modernite’yi, “bilim yoluyla bir dünya inşâ etmek olarak” da tanımlayabilmek mümkündür. Zîra bilim, Modernite’nin gerçek kurucu elemanıdır.[11] 

Bilgi ve Kudret; Modernite 

XVII. yüzyılın ik önemli filozofu, Descartes ve Bacon, felsefelerini, bilgiyi enstrümana dönüştürerek bu yolla bir dünya hâkimiyeti kurmaya yönelten en önemli iki filozoftur; öyle ki, felsefelerinin kalkış noktaları – diğer bir ifâdeyle Archimedes noktaları – ve yapıları radikal farklılıklar arzetse de, onlara, “modernitenin kurucu babaları” nazarıyla bakmak hiç de yanlış bir nitelendirme olmayacaktır. 

Tamâmiyle metafizik bir temelden kalkış yaparak şüpheli bilgiden kesin doğru bilgiye yönelen, dedüktif metodu kullanan ve bütün doğruları saf rasyonalist bir metodla akıldan istihrac etmeyi temel bir felsefî prensip olarak tercîh eden Descartes, asıl amacının, Metod Üzerine Konuşmalar‘da açıkça, “bilim yoluyla, ta­biatın hâkim ve sahipleri olunabileceğini” göstermek olduğunu belirttiği gibi, [12] bu fikirlerini La Dioptrique‘in 7. ve 8. bölümlerinde de genişçe ele almıştır.[13] Descartes’ın aksine, empirik bir temelden kalkış yapan ve indüktif metodu kullanan Francis Bacon ise, Novum Organum‘da, benzer şekilde bir dünya hâkimiyeti kurmayı felsefesinin hedefi olarak seçmiştir. Nitekim, kitabın başlığı dahi filozofun gayesini açıkça ortaya sermeye kâfi olsa gerektir: “Tabiatın Yorumu ve İnsanın Krallığı Üzerine Aforizmalar ” (Aphorisms Concerning the Interperation of Nature and the Kingdom of Man).[14] Şu hâlde, aralarındaki bütün felsefî farklılıklara rağmen, her iki filozofun da sonuç îtibâriyle, bilimi dünya hâkimiyeti için araç olarak kullanmak istediklerini söyleyebiliriz ki bunu da ezcümle şöyle formülleştirmek mümkündür: Bilgi kudrettir![15] 

Şu hâlde, artık şu felsefî prensibi vaz’ edebiliriz: 

1: Bir hâkimiyet nesnesine dönüştürülmek istenen herhangi bir şey, önce bir bilgi nesnesine dönüştürülmelidir; çünkü, ilkin, bilinmeyen meçhûldür ve meçhûl olana da hükmedilemez ve ikincileyin, insanın “bilgi”den maâdâ bir güç kaynağı yoktur. 

2: Ancak, hâkimiyet kurmak isteyen özne olarak insanın, hâkimiyet nesnesi üzerindeki hâkimiyetinin bir meşrûiyet senedi olmalıdır. Buna riâyet edilmemesi, “hâkimiyet”i aşan birşey, “tahakküm”olacaktır.  

Modernite ve Tahakküm

I

Modernite ve Tabiat Üzerinde Tahakküm 

Batı’da XVII. yüzyılda yeşeren bilim yoluyla dünya hâkimiyeti te’sis etme fikri, somutlaşarak hem insan-dışı canlı ve cansız dünyaya, fizikî-biyolojik varlık alanına ve hem de insan dünyasına yöneldi. Ne var ki bu yöneliş, Descartes’ın “meşrûiyet”i esas olan ve onu da “transandantal”a, metafizik bir kökene bağlayan felsefesine değil de Bacon’ın, bu seviyede bir meşrûiyet tasası çekmeyen, bir anlamda, gücünün yettiği yerde hak gördüğünü ve binâenaleyh Güç’ü kutsallaştıran felsefesine dayanmakla bir yandan Bilim’i enstümantalleştirirken diğer yandan da “hâkimiyet”i “tahakküm”e dönüştürdü. 

Böylece, bilimin bir iktidar vâsıtası hâline dönüştürülmesiyle başlayan bu süreç, bir yandan birçok sâhada insanlık için reddi imkânsız olan faydalar te’min etmesine mukabil, diğer yandan da, bir tahakküm ideolojisine dönüşerek son derece ağır sonuçlar yaratan birtakım olumsuz gelişmelere yol açmıştır ki bunları ana hatlarıyla üç başlık altında toparlayabiliriz.: 

1: Bilim’in iktidar için son derece etkili bir araç olduğunun keşfedilmesi ile, onun fevkalâde müessîr bir silaha dönüştürülmesi, ilkin bizzat bilimin kendisi için ağır bir sonuç hâsıl etti: Modernite sürecinde transandantal niteliği sürekli değer kaybeden ve enstrümantal niteliği sürekli yükselen bilimin, bu hâliyle, saf bir hakîkat araştırması olmak hüviyeti modernite öncesine nisbetle, süreklilik arzeden ciddî bir düşüş göstermiştir. Basit bir örnek olmak üzere, Nobel Fizik mükâfatlarının yirminci yüzyılın başından bu yana geçen süredeki – ilk Nobelli fizikçi Wilhelm Conrad Röntgen (1901)’den sonuncusu olan John C. Mather ve George F. Smoot’a (2006) kadar – dağılımına bir göz atıldığında, saf bilim demek olan teorik fizikten tatbikî bilim ve bir bakıma da hattâ teknoloji demek olduğu dahi söylenebilecek konuların ön plana geçtiğini görmek bir fikir verebilir.[16] Nitekim artık günümüzde, doğrudan maddî bir getirisi olmayan saf bilimlerin “piyasa” kıymeti – bu terimi kullanmanın yanlış olmadığını düşünüyorum – düşüşe geçtiği için araştırmalarda esas payı alanlar, ekonomik hâsılaya karttkı sağlayan ve bilhassa silah endsütürsi ile doğrudan ya da dolaylı da olsa irtibatı olabilen enstrümantal bilimler olmuştur. Bu konuda, Alexander King’in şu cümleleri her ne kadar karşılıklı silahlanmanın çılgınlık boyutlarına vardığı Soğuk Savaş döneminde kaleme alınmışsa da günümüzde dahi hâla ehemmiyetini korumaya devam etmekte olduğundan şüphe duyulamaz[17]:   

Askeri alanlardaki araştırmalar silahlanma yarışını tahrik eden ve bu yarışın ciddiyetini korumasını sağlayan sayısız silah ve yüksek düzeyde gelişkin sistemler üretti. Bugünün Ar-Ge projeleri, teknolojik gelişkinliğin sırf donanım miktarından daha önemli olduğu silahlanmanın kızıştığı bir ortamda yarının ölümcül silahları haline gelmektedir. Sonsuz bir etki ve tepki zincirlemesi içerisinde süper güçlerden birinin silahlanmasındaki teknolojik ilerlemelere, öbür gücün vurucu kapasitesinde yapılan iyileştirmelerle karşılık verildi. Nitekim, askeri denge noktasının bulunabileceği ya da sağlanabileceği düşüncesinin bir safsatadan ibaret olduğunu kanıtlayan bir teknolojik karmaşıklık ve belirsizlik yarışı içerisinde teknolojik üstünlük iki süper gücün ana uğraşı haline geldi. 

Hükümetlerin askeri araştırma ve geliştirme projelerine ayırdığı kaynak, bu faaliyetlerin en hızlı döneminde toplam Ar-Ge bütçelerinin büyük bir oranını oluşturuyordu; bu miktar Amerika Birleşik Devletleri ve SSCB örneğinde Ar-Ge bütçelerinin yarısından fazlaydı. Dahası, araştırmaların ürün çıktısı sivil sektörlerde çok daha büyüktür. Stockholm Uluslararası Barış Araştırmaları Enstitüsü (SIPRI) 19701i yıllarda, ortalama askeri bir aygıtın sivil piyasalardaki herhangi bir aygıttan yirmi kat daha fazla araştırma-yoğun olduğunu tahmin ediyordu. 

Askeri Ar-Ge’yle uğraşan bilim adamı ve mühendis sayısı kesin olarak bilinmemektedir. SIPRI 1970’li yıllarda bu sayının yaklaşık 400.000 olduğunu tahmin ederken, daha sonraları yapılan tahminler bu sayıyı 500.000’e yükseltti. Bu rakamlar dünyanın araştırmacı bilim adamlarının yüzde 45’inin askeri işlerle uğraştığı ya da yalnızca fizikçiler ve mühendisler düşünüldüğünde araştırmacıların yarıdan fazlasının askeri alanlarda çalıştığı anlamına gelir. Nitekim araştırmacı kadrolar askeriye-endüstri karmasının korkunç bir bileşenini oluşturur ve dünyanın beyin gücünün yapıcı faaliyetlerden ziyade yıkıcı faaliyetlere devasa ölçülerde saptırılmış olduğunu gösterir.

2: Bilim yolu ile yeni bir dünya kurmak” olarak tanımlanabilecek olan Modernite, Aydınlanma’nın insanı, sâdece ve yalnız insanı merkeze alan doktirninin te’siri ile bir köle mesâbesinde gördüğü dünyaya karşı saygısızca davranmaya, onu salt bir sömürü ve tüketim emtiası gibi telâkkî ederek “tüketmeye” başladı ve bunun sonucu da günümüzde kapımızın önünde duran ekolojik yıkımlar oldu. Artık, bu yıkımın asıl sorumlusu olan Batı’nın haysiyetli entellektüelleri, tabiat karşısındaki bu gaddar tutumun radikal bir değişikliğe uğramasının şart olduğunu, aksi hâlde, daha fazla istismara tahammülü kalmamaya yüztutan tabiatın intikamının insan üzerinde ölümcül sınırlara kadar varabilecek, belki kendisinin mâruz kaldığından daha da vahîm ve muhtemelen durdurulamaz da olacak olan büyük tahrîbatlara yol açacağını îkaz ve ihtar etmektedirler. Ancak, aynı kültürel geleneğin etkisi altındaki bu zihniyetin sağlıklı bir çözüm yolu bulması zor görünmektedir. “Hakimiyet ve sahiplenme, işte bilim ve teknik çağının şafağın­da, batılı aklımız evrenin fethine soyunurken, Descartes tarafından ortaya atılmış başat sözcük. Evrene egemen oluyor ve onu kendi­mize malediyoruz: sınai girişimle yansız denilen bilimin, bu ba­kımdan farklılaştırılamayan, gizli ve ortak felsefesi. Kartezyen ha­kimiyet bilimin nesnel şiddetini iyi uyarlanmış bir strateji içinde yükseltiyor. Nesnelerle aramızdaki temel ilişkimiz de savaşta ve mülkiyette özetleniyor”ifâdeleriyle, insanın tabiata savaş açtığını, ama şimdi bu savaşı bitirerek onunla bir mukavele yapılması zamanının geldiğini söyleyen Michel Serres[18], bunun adına “Doğayla Sözleşme” diyor; tıpkı “Le Contrat Social” gibi bir “Le Contrat Naturel”. Tabiatın tahrîbine karşı bu duruşun bir “post-modern duyarlılık” olduğunu söyleyen Alain Tourain,  bu hassasiyetten yola çıkan Çevrecilik hareketinin de bir başka aşırılığa, ifrattan tefrite yöneldiğini belirtiyor. “…postmodernistler, bizim için tırmanacak yer kalmadığı­nı, başka basamaklar bulunmadığını söylüyor­lar. ‘Zirvedeyiz’ diyorlar, ‘artık dönüp geçmi­şe bakalım’. Post modernizm, insan tarafından gerçekleştirilen bir geleceğe inançsızlığı dışa vuruyor.”şeklinde bir tesbitte bulunan Touraine, Çevreci Hareket’in bu tefritinin başarılar dün­yasından akıl dışılığa doğru çekilme olduğunu, tabiatın egemen olunacak bir nesne değil, içinde yerimizi bulmamız gereken bir “çevre sistemi” olduğunusöylerken doğru bir fikre ulaşan bu hareketin bu defa Hristiyanlık öncesi çoktanrılı doğalcılığa geri dönmeyi teklif ettiğini ve bunun da bir aşırılıktan bir başkasına – yâni ifrattan tefrite – sapma  olduğunu belirtiyor ve Aydınlanma’dan gelen insan gururu ve egemenlik – fikrimce bu iki kelime sırasıyla ‘kibir’ ve ‘tahakküm’ olmalıydı, D.H. – ruhunu bırakmak gerektiğini; ama öznellik adını verdiği “insanın kendi eylemle­rini tayin etme yeteneği”nin de tabiatın zorbalığına terk edilmemesi geerektiğini söyledikten sonra, ana fikrini şöyle açıklıyor:[19] 

Doğanın doğal koşullarını konuşacaksak, in­sanın insansı koşullarını da konuşmak zorun­dayız. Modern, daha doğrusu neo-modern ol­duğum için, panteistik bir doğalaşma ve kültü­rümüzün saf çevreci yapılandırılması bana çok itici geliyor. Neo-modern doğalcılık, insanın kültürü yaratma gücünü, bilinçli girişimlerle kendini ve doğayı değiştirme gücünü yadsı­maz. Neo-modern doğalcılık, insanın yalnızca kendisine küçük bir pay bulmak zorunda oldu­ğu bir doğal düzeni değil, insanın çevresi ile kendi kültürel girişimi arasında bir denge kur maya çalıştığı bir düzeni hedefler. 

İlerleme tanrısını yadsıyan neo-modernliğin, ulaşmaya çalışması gereken hedef, modern Batı’nın özünü, yani reformlar sürecinde ortaya çıkmış olan akılcılık, bilim ve öznelciliği koru­yabilmektir. Bu neo-modern çağda “akıl”, in­san haklarıyla; teknolojik ve bilimsel güç ise çevre haklarıyla dengelenmek zorundadır. 

Bu satırların müellifinin bu konudaki tezi ezcümle şöyledir:[20] 

1: İnsan’ın fıtratında ilerleme, terakkî ve tekâmül vardır; bu, durdurulamaz. 

2: Modernite, yâni el’an geçerli tek modernite olan Batı Modernitesi de, bütün hatâ ve kusurlarına rağmen, bu fıtratın bir tezâhürüdür, o da durdurulamaz. 

3: Ancak, ıslah edilebilir ve aşılabilir; ve her modernite gibi, ancak, daha üst seviyede bir başka modernite ile aşılabilir. 

4: İşbu modernite de ıslah edilmeli ve aşılmalıdır; mes’elenin kökten halli buradadır. 

5: Bu bir zarûrettir, çünkü Batı Modernitesi bütün imkânlarını sınırlarına kadar zorlamış ve tüketme limitine varmıştır. 

6: Bu cümleden olmak üzere, çözümün ilk safhası, insanın, önce, en kapsamlı kontekstte varlık âlemindeki ve bilâhare daha dar kontekstte de Fizikî Dünya’daki, Kozmos’taki yerini, ve, haklarını olduğu kadar vazîfelerini de sağlıklı bir şekilde tesbit ve tâyin etmesi ve bilâhare, bu fizikî âlemin – Res Extensa – kendi eseri değil, kendisine “verilen” bir alan olduğunu idrak ederek, Tabiat ile sâdece bir “sözleşme” aktederek bir “barış” değil, her iki tarafın da tatmîn olacağı ve “tahakküm”ün değil âdil bir hâkimiyet”in esas alındığı bir  âdil sözleşme ve bir ebedî barış akdetmesi ve sözüne sadâkat, ahdine vefâ göstermesi kaçınılmaz olmaktadır.

7. Ancak, git-gide kronikleşme eğilimi gösteren bu meselenin sağlıklı hal tarzı bizzat onun yaratıcısı olan Batı Modernitesi’nin kendi paradigmaları çerçevesinde aşılabilecek gibi görünmüyor; modernitenin imkânları bu alanda da tükenmiş bulunmaktadır. Nitekim; tabiat ile bir mukaveleye dayanan bir barış aktedilmesi gerektiğini söyleyen Serres’in bu fikre korkudan mı yoksa içten gelen ahlâkî bir duruştan mı kaynaklandığı belrisiz olduğu gibi, bahse konu bu barışı bir “ebedî barış”a dönüştürecek temel mantaliteyi de tam sağlıklı addetmek mümkün görünmemektedir; vâkıa O, aynı eserinde, “Yola çıktığın yeri asla unutma, ama onu bırak ve evrenselle buluş”[21]derken karanlıkta bir umut kıvılcımı çakıyor; ancak, hepsi bu kadar: Önünde durduğu kapıyı farkedebilecek bir bir basîret ve açıp da içeri girebilecek bir irâde gösteremiyor: Ne demek ki “yola çıktığımız yer?”.

8. İşte müstakbel modernitenin kapısını açacak sualin cevabı da burada: Yola çıktığımız yer, tekrar geri döneceğimiz yerdir; yâni Biz “bu-dünya”ya âit değiliz; ana-vatanımız başka bir yer, oradan geldik, bize verilen bu varlık alanında muayyen bir müddet misâfereten bulunacak, tasarrufta bulunacak ve sonra bütün âmâl ve ef’alimizden hesap vereceğiz. Bu bilinç, tabiata gerçekten, içselleştirilmiş, tabiata tabiata tabiat olduğu için, onu bize ‘veren’ dolayısıyla duyulan hakikî bir sevgi ve saygıyı ve bu şekilde teessüs edilecek karşılıklı hakkaniyete dayalı ebedî barışı getirecektir.   

Modernite ve Tahakküm 

II 

Modernite ve İnsan Üzerinde Tahakküm 

Modernite’nin bilimi “saf bilim” olmaktan çıkararak bir “vâsıta bilim”e ve oradan da bir tahakküm vâsıtasına dönüştürmesin ikinci yıkım getiren netîcesi de insan dünyası üzerinde olmuştur ki bu da Küresel Batılılaşma / Batılılaştırılma ve Kolonyalizm olarak tezâhür etmiştir.

Küresel Batılılaşma, XIX. Yüzyıl’dan îtibaren, artık iyice belirgin bir tarzda Batı (West) ve Diğerleri (Rest) şeklinde ikiye taksim olmaya başladığı açığa çıkan Arz’da, Batı-dışı dünyanın, Batı tarafından kurulan bu “yeni-dünya”ya alternatif olabilecek bir başka yeni-dünya inşâ edememelerinin bir sonucu olarak, Batı’nın kültür ve medeniyeti karşısında zaafa düşmeleriyle, şu veya bu şekilde, Batı kültür ve medeniyetine adapte olma ve/ya eklemlenme çabalarının tümüne birden verilen ad olarak ve Küresel Batılılaştırılma ise, savunma sistemleri Batı tarafından fizikî olarak çökertilen Batı-dışı dünyanın sert veya yumuşak da olsa özünde baskı bulunan metodlarla kültür ve medeniyetlerinin tahrip edilerek ve hemen ekseriyetle de Batı’nın kötü ve yüzeysel bir taklîdi ve kopyasına dönüştürülmesiyle vuku’ bulmuştur. Osmanlı başta olmak üzere o zamandan beri hemen bütün İslâm dünyasının yaşadığı ve yaşamakta olduğu bu kültürel ve medenî değişim ve dönüşüm birinci gruba, Amerika ve Avrupa’nın anakronik topluluklarınınki ise ikinci gruba dâhildir. 

Batı’nın yükselişinin ve küresel çapta tek yanlı hâkimiyet te’sis etmesinin mâcerâsını bir de, bu yükselişi “Batı Olayı” olarak târif eden Cemil Meriç’ten dinleyelim:[22] 

“XIX. yüzyılda Avrupa erişilmez bir üstünlük kazandı, hem de birdenbire… Ve dünya üzerinde hemen hemen mutlak hâkimiyet kurdu. Cihan’ın en uzak bölgelerine âid de olsa, her mühim mesele, Avrupa hariciyeleri arasındaki tartışmalarla karara bağlanıyordu. İtibara şâyân olan, yalnız “düvel-i muazzama”nın menfaatleri idi. Bir kelime ile, dünyanın mukadderatı – hem topyekûn hem de ufak ayrıntılarıyla – Avrupanın savaş meydanlarında çözümleniyordu. “Avrupa Konseri” denilen beş veya altı Avrupa devleti öyiesine güçlü idi ki, terazinin bir kefesine onlar konsa, öbür kefeye de dünyanın geri kalan ülkeleri yığıl­sa, ikinci kefe tüy kadar hafif kalırdı. 

“…/ Batı olayı, üçyüzyıl kuluç­ka hayatı yaşadıktan sonra, XIX. asırda patlayıverdi. Bu olayın temelinde rasyonalizm ve ilim vardı: XVII. asırda kekeleyen, XVIII’de konuşmaya başlayan, XIX’da haykı­ran ilim. Ama kimseyi şaşırtmadı bu ihtişamlı tulû, bekle­niyordu sanki. Yine de izaha çalışan aydınlar çıktı; kimi ırkların üstünlüğü dedi, kimi Yunan ve Latin medeniyetle­rinin uzantısı, Hristiyanlığın etkisi, diyenler de oldu, ka­vimlerin ilerleme kabiliyeti, diyenler de. Hiçbiri tatminkâr değildi bu izahların. Başkalarına göre, bütün muvazenele­ri altüst eden bu zuhur, Avrupanın uyanışı olarak değil, dünyanın diğer kısımlarının – bilhassa Avrupa dışındaki en büyük imparatorlukları kurmuş olan Asyanın – inhitatı ola­rak vasıflandırılmalıydı. Fernand Grenard, “Asya’nın Çö­küşü” adlı kitabında, şa’şaaları XVIII. asırda hâlâ de­vam eden büyük Asya İmparatorluklarından söz eder: Mançular Çin’i, Safevîler İran’ı, Büyük Moğolun Hind’i, Osmanlı Türkiyesi… Bir zamanlar dünyaya dehşet saçan ve düne kadar güçlü olan bu ülkeler nasıl oldu da birden­bire siliniverdi diye şaşar. Bu çöküşü iç sebeplerle izaha çalışır. Bizce yanlış. Asyanın çöküşü diye bir mesele yok. Avrupanın uyanışı diye bir harika var: Batı olayı, Güneş ufukta belirince yıldızlar söndü, o kadar. Asya imparator­luklarının izmihlali yönetici sınıfların ve hânedantarın yozlaşması gibi sebeplere bağlanamaz. Batı olayı birden­bire ortaya çıkmasa, Asya devletleri daha asırlarca siya­sî hayatlarını sürdürür; Asya, inhitatının farkına bile var­mazdı.     

“Filhakika, Avrupa’nın yayılması korkunç oldu: bütün Afrika’yı, Okyanusya’yı, Güney Asya’nın tümünü ele ge­çirdi Avrupa. Haritaya bir göz atın, Fransanın, İngiltere’­nin, Hollanda’nın, Belçika’nın, Almanya’nın sömürgeleş­tirdiği uçsuz bucaksız topraklar görürsünüz.” 

*** 

Ancak, mutlaka dikkat çekilmesi şart olan önemli bir husus, Küresel Batılılaşma / Batılılaştırma’nın, günümüze gelinceye kadar hiçbir kültür ve medeniyetin elde edemediği en kapsamlı bir başarı olduğudur ki, bunun da en temel sebebinin, batılılaşan / batılılaştırılanların, yukarıda da bahsetmiş olduğumuz gibi, Batı’nın tarihin belirli bir döneminde gerçekleştirdiği ve kendilerinin ıskalamış olduğu, bütün tarihin seyrini tâyin eden bu büyük bilim devriminin, bütün dünyayı tekilleştirecek bir nitelik kazanmış olmasıdır. Nitekim, yukarıda da kısaca açıklamaya çalıştığımız gibi, Modernite, bilim yoluyla bir yeni-dünya yaratılmasıdır; bu cümleden olmak üzere, bilimin ete kemiğe bürünerek İdealar Âlemi’nden (Âlem-i Emsâl) Nesneler Âlemi’ne (Âlem-i Şuhud), müşahhaslar dünyasına inmesi ve dünyayı ele geçirmesi demek olan teknoloji dünyayı küçültmüş ve bir ve tek bir dünya, bir “tekil dünya” ortaya çıkarmıştır ki bu da, modernite-öncesinin karakteristik niteliği olan “ayrık ve çoğul dünyalar” döneminin kapanması sonucunu doğurmuştur.[23] Böyle bir dünyada, bir öncekinin aksine, hiçbir kültür ve medeniyet, kendi ferdiyetçiliğini ve zâtına mahsusluğunu koruyamazdı ve koruyamadı da nitekim. Bu durumda, batı-dışı dünyanın yapması gereken, ya kendi modernitisini / modernitelerini inşâ etmek veya tek modernite olarak sahnede yerini alan Batı Modernitesi ile kabul edilebilir bir sentez yapmak olduğu hâlde her ikisinin de başarısızlığa uğraması, bütün dünyanın, isteyerek ya da istemeyerek, Batı Modernitesi’ne teslim olması sonucunu hâsıl etmiştir. İşte çok kısaca anlatmaya çalıştığımız ve benim daha önce “Tekelleşme ve Tekilleşme” olarak isimlendirdiğim, şimdi ise literatürde git-gide yaygınlaşarak kabûl gören adıyla “Küreselleşme”, yâni Küresel Batılılaşma, özü îtibariyle, bundan ibârettir: Bütün Arz’ın, Batı’nın bilim yoluyla kurmuş olduğu bu Yeni-Dünya’da, Batı’nın kendi tarihî değerlerinin üzerine inşâ ettiği ve tekel kurduğu modern değerleri çerçevesinde tekilleşmesi. 

Bu noktada, yine kendimden bir iktibasta bulunmama müsâmaha gösterilmesini ricâ edeceğim:[24] 

…. tarihî süreç içinde Garp Düzeninin Dünya düzeni halini alışı şu safahattan geçmiştir:

1. Önce felsefî ve ilmî uyanış: Skolastik düşünce yerine Rasyonel ve Empirik düşüncenin yükselişi, bir yandan eşyanın hakikatını arama gibi soyut bir entellektüel cehdin yanında, bir yandan da gözlerin, içinde yaşanan fizikî gerçekler dünyasına çevrilişi ve bu dünyanın değiştirilebilir, hâkim olunabilir bir dünyaolduğunun kabulü, 
2. İlmin mahz ilim olarak kalmayıp sanayi ve teknoloji kılığında ete-kemiğe bürünüp cisimleşerek yeryüzüne inişi, dünyayı fizikî olarak avuçlarının içine alışı; elde edilen maddî güç ile maddî dünyada karşı konulmaz bir üstünlük elde edilmesi, 
3. Böylece, daha önceleri hiç bir yerde bir modeli bulunmayan yeni bir dünya düzeninin kuruluşu; bu düzen çerçevesinde en yüksek potansiyele sahip olunuşu, 
4. Çağın tek baskın hâkim gücü olunması dolayısıyla çağın toplumsal yapısının belirlenişi ve üstün potansiyel sahibi olmak hasebiyle kendi düzeninin ayrılmaz parçaları olan kültür değerlerinin de yayılıp yaygınlaştırılması. 

Garp daha önce parça parça durumdaki dünyayı kendi düzeni çerçevesinde birleştirmeye başlamıştır ki işte, “Tekilleşme” budur. Ne var ki, bu tekilleşme, ağırlıklı olarak Garp âleminin önderliğinde olması hasebiyle garplı değerlerin de yayılıp yaygınlaşmasını intac ettiğinden bu anlamda bir de Garp Tekeli teessüs etmiştir ki bu da “Tekelleşme”den başka bir şey olmasa gerektir. 

Kolonyalizm ve Oryantalizm 

Şimdi de, Batı’nın elde etmiş olduğu bu üstünlüğün devşirdiği sonuçların başka bir veçhesi olan ve Kolonyalizm, ya da Türkçe’de daha yaygın olarak bilinen ve gerçekliği daha vâzıhan açıklayan adıyla, Sömürgecilik mes’elesine bir nebze temas edelim.. 

En yalın tanımıyla dünyanın bir bölgesinin – yâni Batı’nın – diğer bölgelerindeki – yâni Batı dışındaki – maddî ve mânevî zenginlikleri talanı ve kendi bölgesine transferi; “ötekiler”in hürriyet ve istiklâllerinin ihlâli ve/veya imhâsı, medeniyetlerinin ve kültürlerinin ezilmesi veya tahrip edilmesi; dünyanın bir yanda hep “kazananlar” ve diğer yanda da hep “kaybedenler” olmak üzere iki ana gruba taksîm edilerek kutuplaştırılmasıolarak özetlenebilecek olan Sömürgecilik bir yandan aynı çağlarda Batı’da iyiden iyiye yükselen bir değere dönüşen ırkçılık ile de süperpoze olurken de aynı metoda dayanmaktaydı: Bilginin bir kudret kaynağı olduğunun bilinciyle, bir hâkimiyet nesnesine dönüştürülmek istenen herhangibir şeyin, önce bir bilgi nesnesine dönüştürülmesi. Naif şekliyle Batı’nın gözündeki – çoğunlukla da kendi gerçekliğnden soyutlanarak muhayyilede yeniden ve egzotik bir tarzda yaratılan – Doğu imajı anlamı taşıyan Oryantalizm’in akademik anlamı olan Doğu Araştırmaları’nın (Şarkiyatçılık)[25], sofistike siyâsî anlamı olan Doğu (Şark) Sömürgeciliği ile sıkı bağı da göstermektedir ki, bir hâkimiyet nesnesine dönüştürülmek istenen herhangi bir şeyin öncelikle ve behemehâl bir bilgi nesnesine dönüştürülmesi gerektiğini öngören felsefî prensip bir kere daha doğruluğunu bu vesîleyle kanıtlamış olmaktadır. Mes’ele gayet basitçe şudur: Batı, nasıl ki dilini ve şifresini çözdüğü tabiata hükmetmeye muvaffak olmuşsa, aynı şekilde Doğu’ya hükmetmek için de onun dilini – burada”dil” kelimesini dar kontekstte “beşerî dil” anlamında değil en geniş anlamında kullandığımı vurgulamak isterim – ve şifresini çözmeye yönelmiştir; işte Oryantalizm budur: Önce Bilgi ve sonra Hükmetme. 

Bu konuda, bütün dünyada paradigma oluşturan kült eseri “Oryantalizm”de Edward Said’in şu tesbitleri çok dikkate şâyandır:[26] 

Kesin konuşmak gerekirse, Oryantalizm ciddi bir tahsil sahasıdır. Hristiyan Batı’da, Oryantalizm’in (Şar­kiyatçılığın) resmî varlığının, 1312’de, Viyana Kilise Konseyinin “Paris, Oxford, Bolonya, Avinyon ve Salamanka’da, Arapça, Yunanca, İbranice ve Süryanice hakkındaki bir dizi kürsü kurulmasına ilişkin kararı ile ortaya çıkmış olduğu kabul edilir. Oryantalizm, hakkındaki herhangi bir sözün, yalnızca meslekten Oryantalist olan kişiyi ve onun eserlerini değil, ayrıca Doğu adı verilen coğrafî kültürel, linguistik, ve etnik birim üzerine oturmuş bir tetkik sahası nosyonunu da ihata etmesi gerekir. Ve şüphe yoktur ki, tetkik sahası “ihdas olunan” birşeydir. Zaman için­de bunlar insicam ve bütünlük kazanırlar. Çünkü âlim­ler kendilerini gözlerinin önündeki “mutabakata şa­yan” gibi duran o şeye değişik biçimlerde adarlar. Ama yine de söylemeye gerek yok sanırız: bir bilim saha­sı kendini ona en çok adamış kişi (ki bunlar ekseri­ya bilim adamları, profesörler, uzmanlar, vb.dir.) ta­rafından iddia edildiği kadar basit bir biçimde tanı­ma gelmez. Ayrıca dilbilim, tarih yahut ilahiyat gibi en geleneksel bilgi sahalarında (disiplin) dahi bir bil­gi sahası o denli toplu değişime uğrayabilir ki, konu­nun “her işe yarayan bir tanımı” hemen hemen olanaksızlaşır. Muhakkak bu bazı ilginç nedenlerle Or­yantalizm için de varittir… 

Artık gelinen bu durumun çıplak gerçekliğini daha net bir şekilde orta yere serebilmek için, “hâkimiyet” (sovereignity) kavramı yerine, kullanılması daha uygun düşecek olan terim “tahakküm” (hegemony) olacaktır; çünkü Modernite’nin “öteki” üzerine kurmuş olduğu üstünlük, bir tahakküm ideolojisi şeklini almıştır; tahakküm, yâni, “hikmet”ten kopmuş, zorbalığa dayalığa bir hâkimiyet. İşte, bu tahakkümün adı “Kolonyalizm”dir; yâni “Sömürgecilik”. 

Sömürgeciliğin mühim bir kısmı sâdece zenginlik talanı olmaktan da öte, katliamlar ve soykırımlarla gerçekleştirilmiştir; bilhassa Amerika kıt’ası, o toprakların asıl yerli sâhiplerinin kanı ile sulanmıştır diyebiliriz. Bu hususta, tek ama anlamlı bir örnek olarak, 1542 yılında Güney ve Orta Amerika’daki Kızılderili soykırımını yerinde tetkîk ederek bir rapor hazırlayan Bartolomé de Las Cassas’ın anlattıklarına atıfta bulunmak dahi yeterli olacaktır: Sâdece elli yıldan daha kısa bir müddet zarfında, akla gelebilecek her türlü katliâm yoluyla ortadan kaldırılan takrîben yirmi milyon Kızılderili![27] 

Şimdi de, Kolonyalizm’e bizzat kolonyallerin kendilerini hangi gözle baktıklarını anlamaya yardımcı olması maksadıyla, Michel Beaud’yu tanık kürsüsüne çağırabiliriz:[28] 

… Cecil Rhôdes’un 1895’te söyledikleri ilginçtir: 

Dün East End’deydim (Londra’nın işçi mahallesi) ve işsizlerin bir toplantısına katıldım. Orada çok hararetli, öfke dolu konuşmalara tanık oldum. “Ekmek; Ekmek” diye çığlıklar atılıyordu. Bütün bunları görüp eve döndükten sonra emperyalizmin ne kadar önemli olduğuna inancım bir kat daha arttı… Yüreğimi yaralayan düşünce, sosyal sorunun çözülmesiyle ilgiliydi: Birleşik Krallığın kırk milyon insanını kurtarmak, ülkeyi yıkıcı bir iç savaştan uzak tutmak, fazla nüfusumuza yerleşecek bir yer bulmak, fabrikalarımızın ürünleri ve madenlerimiz için pazarlar bulmak için biz sömürgeciler yeni topraklar fethetmek zorundayız. Her zaman tekrarladığım gibi, imparatorluk bir mide sorunudur. Eger iç savaşı engellemek istiyorsanız, emperyalist olmaktan başka seçeneğiniz yoktur. 

…/Jules Ferry, “Somürge siyaseti sanayi siyasetinin kızıdır” diyordu. Enstitü üyesi ve Collège de France’da öğretim üyesi ve Économiste Français’nin müdürü olan P. Leroy-Beaulieu, 1891’de yayınlanan, Modern Toplumlarda Sömürgeleştirme Üzerine başlığını taşıyan eserinin başlığına John Stuart Mill’in şu cümlesini koymuştu: “Denilebilir ki, bugün dünya koşullarında somürgeler kurmak, yaşlı ve zengin bir ülkenin sermayesini harekete geçirecek en iyi iştir.” Ve şöyle devam ediyordu: 

Sömürgeleştirme bir halkın büyüyen gücü, kendini yeniden üretebilme kuvveti, bir alanda genişleyip çoğalması ve dünyanın büyük bir kısmında dilini, fikirlerini, yasalarını egemen kılmasıdır. Sömürgeleştiren bir halk, kendi ihtişamının ve üstünlüğünün temellerini geleceğe taşır (…) Uygar devletlerin (sömürgeleştirmeyi) gerekli bir amaç olarak görmemesi mümkün değildir. 

… ve Batı Modernitesi’nin Tahakkümü ve Günümüz 

1. Dünya Harbi’nin bitiminden sonra Sömürgeclik Çağı’nın kapandığı resmen ilân edildi; ancak gerçek elbette hiç de öyle değildi; Sömürgecilik ortadan kalkmadı, sâdece isim değiştirdi: Colonialism / Colonialization (Sömürgecilik / Sömürgeleştirme) gitti, yerine Globalism / Globalization (Küreselcilik / Küreselleşme-Küreselleştirme) geldi; biraz da slogan değişti: Evvelce “üstün beyaz adamın medeniyetini götürmek” sloganı vardı, şimdi bunun yerini “insan hakları ve demokrasiyi götürmek, özgürleştirmek” geldi. Ondokuzuncu yüzyılın küresel egemenlerinin metodu daha kaba ve daha pervâsız idi kuşkusuz; ama en azından bir yandan da mertçe idi hiç olmazsa; çünkü açıkça söylüyordu ne yapmak istediğini ve bu da teşhisi kolaylaştırıyordu: Batılı’nın omuzlarında, “ötekileri”nin medenîleştirmek gibi metafizik(leştirilmiş) bir görev vardı ve bu görev “üstün ırk” adına yürütülüyordu.[29]Şimdi ise, benzer bir görev var, ama bu defa “barışı terörizme ve terörist saldırılara karşı korumak” adına yapılıyor.[30]Hepsi bu!. …ve bir de metod bir miktar değişti, biraz daha sofistikeleşti, ama çok da fazla değil. Çünkü îcabında yine kan döküyor – Irak’ta ve Afganistan’da olduğu gibi. 

*** 

Küreselleşme’nin efrâdını câmi’, ağyârını mâni’, definitif bir târifi pek o kadar kolay değil; bir kere, sıkıntı verecek kadar çok ve ekseriyeti de henüz ham, oturmamış terimler var: “Yırtıcı küreselleşme” (predotary globalization) saldırgan küreselleşme” (aggressive globalization), “ekonomik küreselleşme”, “kültürel küreselleşme”, “siyâsî küreselleşme”, “yek vücut küreselleşme” (corporate globalism) gibi doğrudan küreselleşmeye ilişkin kavramlar yanında, “exceptionalism”, “exemptionalism” (istisnâîcilik) ve ayrıca, bir yan ürün olarak tedâvüle giren global ve local kelimelerinin birleşiminden oluşan “glokalleşme” (glocalization) ve meselâ Jacque Derrida’nın icad ettiği “küresel-latinleşme” (glolatinization) gib kavramlar ve dahabaşkalarıda göz önüne alınınca henüz bir karmaşa ile karşı-karşıya bulunduğumuzu söyleyebiliriz. İkinci olarak da, olgu oldukça yeni – daha doğrusu bu ad altında yeni; dolayısıyla, her yeni karşılaşılan olguda olduğu gibi, teori, vâkıanın gerisinde kalıyor. 

Küreselleşme, tedâvülde bulunan bu ismi ve bu şekliyle oldukça yeni: İlk olarak II. Dünya Harbi sonrasında ortalarda görünmeye başlarken sonra hızla yaygınlık kazanmıştır. Meselâ, İngilizce literatürde 1940’da henüz bu konuda bir yayına rastlanmazken sayı 1950’de 82’ye, 1960’da Marshall Mcluhan’ın “Understanding Media: The Extensions of Man” isimli kullanmış olduğu “Global Köy” (Global Village) teriminden sonra daha da popülerleşip artarak 303’e ve bilâhare 1970’de 1766’ya ve 1980’de ise 4496’ya yükselmekte[31] ve fakat bu tarihten sonra ise, gerek kavram ve gerekse de yayınlar sürekli tırmanış göstermektedirler. Bu tanımlama güçlüğünün sebeplerinden birisinin de, Küreselleşme’nin fizikî varlık alanına âit nötr bir konu olmamasına bağlayabiliriz: Küreselleşme, insan dünyasına âittir ve bir kısım insan topluluğunun diğer bir kısım insan topluluğu, diğer bir ifâdeyle, dünyanın bir bölümünün diğer bir bölümü veya bölümleri üzerine uyguladığı bir işlemdir ve bu da konunun nötr bir alan olmasını engellemektedir. Nitekim, bu noktai nazardan dikkatleri çeken önemli bir husus, bu târif karmaşıklığına rağmen yine de ortalama bir toparlamanın mümkün olmasının yanında, bu tanımlama teşebbüslerinin, ekseriyetle küreselleşme hakkındaki belirli bir duruşun referans alındığını göstermesidir. Yâni, bu tanımları yapanlar, felsefî, dinî, ideolojik, ahlâkî, siyâsî v.b. bakımlardan nerede ve nasıl durmakta iseler, ona göre bir idrâk ve takdir geliştirerek küreselleşme hakkında, yargı içeren, “iyi-kötü”, “doğru-yanlış”, “haklı-haksız” gibi düaliletelerden müteşekkîl aksiyolojik netîcelere ve hükümlere ulaşmaktadırlar. 

Ancak, bütün bu görünür karmaşaya karşılık, kestirmeden gidecek olursak, aslında vâkıanın hiç de bütünüyle yeni ve hiç de benzersiz ve modelsiz olmadığını ve bilinen ve resmen lâğvedildiği îlân edilen Sömürgecilik’in adının artık Küreselleşme olduğunu söyleyebiliriz; fakat sâdece ve basitçe “Küreselleşme” değil, daha fazla olarak, “Saldırgan Küreselleşme”.  

Saldırgan küreselleşmenin sebebiyet verdiği küresel yıkımın ve küresel yağmanın en bâriz göstergelerinden birisi, dünyanın en zengin memleketleri ile en fakirlerinin arasındaki makas açıklığının, sözde demokrasi ve insan hakları ideallerinin riyâkâr bir çığlık gibi göklere yükseldiği bu çağda, ondokuzuncu asrın başına nisbetle azalmayıp daha da artarak bire yüz gibi bir farka ulaşmış olmasıdır. Bu ahlâk dışı soygunun ortada duran eserlerinin en başında geleni de, bir yanını tokluktan çatlayanların ve diğer yanını da açlıktan ölenlerin oluşturduğu, bir yanı cennet ve diğer yanı cehennem olan dengesiz bir dünya olmuştur. Bu dünyayı zihnimizde daha iyi canlandırabilmeye katkı maksadıyla arzedeceğim bu sayfadaki meşhur ve mârûf fotoğraf karesini, onu ilk defa neşrettiğim bir yazımdaki[32] cümlelerle takdîm etmek istiyorum: 

Çok büyük bir şöhrete sâhip bu fotoğraf 1994’de Sudan’daki kıtlık sırasında Kevin Carter tarafından çekilmiş ve ona Pulitzer Ödülü kazandırmıştır. Fotoğraf, 1 kilometre ötedeki Birleşmiş Milletler yemek kampına sürünerek gitmeye çalışırken adım-adım bir akbaba tarafından izlenen minicik bir siyâhî sabîyi göstermektedir. Hâdiseyi tam bir insanlık trajedisine dönüştüren husus, Carter’ın, fotoğrafı çektikten sonra çocukla hiç ilgilenmeden hâdise mahallini terkederek stüdyosuna koşmuş olmasıdır. Ancak, bu kadarı onun dahi taş kalbini delmiş olacak ki, kısa bir müddet sonra girdiği depresyondan kurtulamayarak intihar etmiştir. Çocuğun âkıbeti mi? Onu hiç kimse bilmiyor; ya da herkes biliyor.

İşte Bütün Mes’ele: Anlamak veya Anlamamak! 

Saldırgan Küreselleşme, Marx ve Engels’in 1848’deki Manifestolarında “Avrupa’da hüküm süren dehşet” diye târif ettikleri[33] ve fakat bilâhare bütün dünya üzerinde gezinmeye başlayan ve II. Büyük Harbin bitiminden sonraki yaklaşık yarım yüzyıl boyunca ise dünyanın üzerine kâbus gibi çöken Evrensel Komünizm ve onun kâbesi Sovyetler Birliği’nin, bütün görünür gücüne ve ihtişâmına rağmen, 1980’li yıllardan îtibâren durdurulamaz bir şekilde çökme trendine girmesi ve en nihâyetinde 1989’daki alenî çatırdamaların akabinde 1991’de suratının üstüne yere çakılıp fevt olması netîcesinde, rakiplerinin baskılarından ve bu baskılar ile oluşan dengelerden âzâde kalan ve tabiatı gereği ancak sömürü ile beslenen Kapitalizimin ve onun kolonyallerinin, Kürre-i Arz üzerinde tâkip etmeye başladıkları yeni küresel yayılma politikalarının adı olarak tanımlanabilir. Bu, apaçık bir kolonyalizmdir ve apaçık bir saldırganlıktır, zîra, kısaca söylendikte, hedef, gerekli hâllerde silahın zoruna da başvurarak yeni ve eskisinden daha derin, daha etkin bir dünya talanıdır. 

İşte bu noktada, aynı zamanda bu yayılma dalgasının hedeflerinden birisinin de, uzun asırlar boyunca tâkatten düşe-düşe en sonunda da imparatorluğunun dağılmasına rağmen, “3. Dünyanın Batılılaştırılması”nın müellifinin de belirtmiş olduğu gibi, hiçbir vakit sömürgeleştirilemeyen[34] Türkiye olduğunun bilinciyle, asırlardan beri tam ve tatminkâr bir cevabının verilemediği şu soruyu yeniden ele almanın zamandır: Batı’nın bu meydan okumasına karşı ne yapılabilir ve ne yapmalı? 

Bu suale bugüne dek, aslında basit bir cevabı olmasına rağmen, tutarlı ve uygulanabilen bir cevap verilemedi. Verilemedi, çünkü, cevabı arayanlar, gücünün kaynağını ve sınırlarını bilmedikleri bir dünya ile boğuştuklarını anlayamamışlardı ve bugün dahi hâlâ işbu anlayamazlık devam etmektedir. 

Mükerren: Soru da bellidir, cevap da: Yeni Kolonyalizm, 1989’da kaleme aldığı kışkırtıcı makalesinde Augustinus’tan Hegel’e, Marx’a dek diri tutulan “Tarihin Sonu” kavramını Kaiptalizm formatında ihyâ eden Fukuyama’nın tehditkâr bir ifadeyle dile getirdiği gibi, “oyun”un kurallarını iyi oynayan milletleri tarihin sonuna kadar ulaştırmak, diğerlerini ise tarihin bataklığına gömmek.[35] Bu noktada işbu “tarihin bataklığına gömme” ameliyesnin nasıl olableceğini ise Huntington göstermektedir: Batı’ya meydan okuyabilme potansiyeline sâhip olan tek Batı-dışı dünya olan İslâm dünyasını, güçsüz zamanında bir erken çatışmaya zorlayarak dizçöktürmek![36] 

Soru ve “sorun” belli olduğuna göre, şu hâlde cevap da belli olmalı: Bilgi kudrettir ve aksi ise “karanlığı (bilinmeyeni) taşlamak” – yâni “racmen bi’l-ğayb”.[37] 

Şu hâlde, Yeni Kolonyalizm çağında dünyanın beri tarafında yer alan herkesin ve hassaten Türklerin, bu temel prensibi iyice idrâk ederek, karşılarındaki saldırgan kolonizatör dünyanın gücünün mâhiyetini, kaynaklarını ve sınırlarını noksansız kavraması, doğru çözüme giden yolu keşfetmesi demek olacaktır. Bu, bir anlamda Oryantalizm’in zıddı, bir tür Oksidantalizm olacaktır. Edward Said’in, yukarıdaki sayfalarda alıntıladığımız cümlelerinin hemen akabinde, “Konu Oryantalizm olduğu zaman bilimsel ihtisaslaşmadan coğrafî bir “saha” olarak bahsetmek, hayli şaşırtıcıdır çünkü kimsenin aklına buna simetrik (adı Oksidantalizm, Garbiyat) olan bir tetkik sahası gel­meyeceği bellidir”[38] ifâdesiyle dile getirdiği imkânsızlığı aşmak ve, günümüzün en büyük meydan okuyan kolonizatör gücü, bir bakıma “Birinci. Fukuyama” diyebileceğimiz O’Sullivan’ın, Hegel kopyası bir tavırla, ülkesinin ve milletinin kaderinin dünyaya hükmetmek olduğunu ileri sürdüğü makalesinden beri[39] bu fikri bir kutsal idea, ve, Strobe Talbot’un “Önümüzdeki yüzyılda bilinen şekliyle milletler tedâvülden kalkacak ve bütün devletler bir tek, küresel bir otoriteyi idrâk edeceklerdir. Millî hâkimiyet artık bundan böyle büyük bir fikir olmaktan çıkacaktır” ifâdesiyle[40] formüle edildiğini söyleyebileceğimiz bir “Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi” gibi yücelten Amerika başta olmak üzere, bütün dünyayı iyi okumak, künhüne vâkıf olarak anlamak!

Ama hassaten Amerika! Çünkü, her çağın bir oyun kurucu, meydan okuyucu gücü vardır ve bu güç ise günümüzde Amerika Birleşik Devletleri’nden başkası değildir. Amerika da her büyük güç gibi yayılma eğilimindedir; her büyük güç gibi! Çünkü nasıl ki her insanda durmak bilmez bir kudret arzusu var ise[41], Güç’te de durmak bilmez bir yayılma istîdâdı vardır ve bu sebeple, hiçbir güç, kendi kendisine sınır koyamayacağı ve ancak kendi dışından sınırlandırılabileceği için, Güç’ün yayılması tabiatı muktezâsındandır ve yükselen ve yayılan her güç de harita değiştirir. İşte şimdi içinde bulunduğumuz devir, “demokratik ideallerin gerçekleştirilmesi”ni kendisine tevdî edilmiş “metafizik bir görev” gibi algılayan Amerikan gücünün, bütün bütüne rakipsiz kaldığı bir dünyada, yeni bir yayılma ve harita değiştirme stratejisi geliştirmeye başladığı bir devirdir.[42] 

*** 

Şu hâlde bir kere daha: Bilgi kudrettir ve dahi, kişiler gibi toplumlar da bilmedikleri karşısında peşînen mağlûpturlar. Ve dahi bilinmelidir ki, tarih yere düşenlerin cesetlerine basarak ilerler.   

——————————————————————————— 

Dipnotlar 

[1]Durmuş Hocaoğlu., “Yirmibirinci Yüzyıl Felsefesi İçin Temel Bir Problem Alanı: İnsan ve Tabiat”., 21. Yüzyılda Türkiye’de Sosyal Bilimler ve Toplum Sorunları Sempozyumu, Bildiriler Kitabı., ISBN 975-00-888-0-8., Ankara., Mart 2006., s.94 v.dv.: “Modernite ve Bilim’in Araçsallaştırması“ 

[2]“Nasıl ki bir başkasının amacı için değil kendi amacı için var olan insana özgür insan diyorsak, aynı şekilde bu bilimi biricik özgür bilim olarak aramaktayız. Çünkü yalnızca o, kendi amacı için vardır.” [Aristoteles., Metafizik., I. Kitap., 982.b25. (Ahmet Arslan çevirisi., Ege Üniversitesi Yayınları, No: 36., İzmir, 1985, s.88)] 

[3]Platon., Devlet: 535.c [Bkz.: Eflatun., Devlet., Çevirenler: Sabahattin Eyüboğlu, M. Ali Cimcoz., Remzi Kitabevi Yayınları., Dördüncü Baskı., İstanbul, 1980., s.219] 

[4]Burada küçük bir dipnotla da olsa, dikkat çekilmesi gerekli olan bir mühim bir husus, “Teoloji” (Theos-Logos: Tanrı Bilimi) kavramının Hristiyânî bir kavram olup İslâmî tam bir karşılığının bulunmadığıdır. Çünkü Teoloji, Teslis dolayısıyla Hristiyanlık için giderilmesi gereken sancılı, ‘ambiguous’ bir alan olan “Tanrı’nın Mâhiyeti” problemini etüd eder ve Kristoloji (Îsâ İlmi) ile de bağlantılıdır. Her ne kadar geniş kontekstteTanrı olgusunu bütün yönleriyle ele alan, Tanrı’nın şeyler, varlık, âlem ile olan münâsebetlerini sistematik olarak etüd eden, hâsılı, Tanrı ve Din ile alâkalı doktrin anlamında kullanımakta ise de [Bkz.: msl.: A. Güçlü; E. Uzun; S. Uzun; Ü. H. Yolsal., “Tanrıbilim”., Felsefe Sözlüğü., Bilim ve Sanat Yayınları., İkinci Basım, Ankara, 2003., ISBN 975-7298-45-X., s.1381], esas olarak, Hristiyan dinindeki Teslis’in ve onun rüknü ve şartı olan “Baba Tanrı” ve “beden” (flesh) sâhibi olarak Arz’da görünen “Oğul Tanrı” kavramlarını yerli yerine oturtmaya çalışmanın zorlayıcı bir netîcesi olarak ve ilk defa Athanasius ve Gregory Nazianzen gibi Yunan Babaları ile ortaya çıkmış olup [D. S. Adam., “Theology”., I. Definition.,Encyclopaedia of Religion and Ethics., Third Impression, 1953., Vol.12, p.293b.], ancak XIII. yüzyılda ve Petrus Abelardus’un büyük katkılarıyla sistematik bir mâhiyet kazanmıştır [Bkz.: Edouard Jeauneau., Ortaçağ Felsefesi (La Philosophie Médiévale)., Çev.. Betül Çotıksökne., İletişim yayınları., ISBN 975-470-665-4., İstanbul, 1998., s.73]. İmdi bu kavramın tam bir İslâmî karşılığının bulunamayacağını belirtmiştik; çünkü, kısaca söylendikte, Tanrı tanımlanamaz, zîra, tanımlama sınırlandırma demktir; sınırlandırılan şey ise Tanrı olamaz; kezâ, Tanrı “bütün yönleriyle” bilinemez, zîra O’nun bütün yönlerini bilmek için O’nun gibi, yâni Tanrı ile eşdeğer olmaklık îcap eder ki bu da muhâldir ve yine bu, Tanrı’yı “şeyleştirmek” de demektir ki bu da saf bir “Bir Tanrı” îtikadı için bir nâkisedir. Bunlara binâen, İslâm, “çok büyük ve müteâl” (transandantal, aşkın;) olması hasebiyle sâdece kendi zâtınca bilinen ve kendi dışındaki herşeye ve dolasıyla insana da mâhiyeti – “ne idiği”, “nasıl bir şey idiği” – kapalı olan Tanrı’nın [Kur’ân., Ra’d: XIII/9] “nesneleştirme”yi kabûl edemez: Tanrı’nın varlığı ve birliği, isimleri ve sıfatları (kısmen) bilinebilir; ama “ne idiği”, “nasıl bir şey idiği” asla. Bu sebeple “Tanrı nedir” sorusu absürddür. Buna mukabil aynı soru Hristianık’ta, Teslis dolayısıyla bir zarûret olmaktadır; çünkü Teslis – her ne kadar Teslis (Trinity) “üç ayrı ilâh” (Tritheism) demek değilse de – bir yandan insanın tanrılaştırılmasını (te’lih, deification) ve diğer yandan da Tanrı’nın insansılaştırılmasını (antropomorfizm) ihtivâ etmektedir ve bu da her iki din arasındaki en temelli farklardan birisi olup, bunun bir uzantısı olarak, meselâ Oğul Tanrı Îsâ’nın beden olarak doğumlu olması sebebiyle “Theogonus” (tanrı-doğum) ve O’nu doğruması ahsebiyle Meryem’e izafe edilen “Theotokos” (Tanrı-doğuran) gibi kavramlar da, Allah’a bunların isnâdını kesİn bir dil ile reddeden [Kur’ân., İhlâs: CXII/3] İslâm’da gayri meşrû ve en ağır küfür mâhiyetindedir. Bu noktada, “İlk Felsefe” (Felsefe-i Ûlâ; Prima Philosophia) ve aynı zamanda, sonradan Aristo’ya izâfe edilen ve Descartes’da yeniden dirilen şekliyle Metaphysica’nın karşılığı olan “İlâhiyat”ın “Dinî İlimler” kontekstinde ve Teoloji muâdili kullanılması, teknik bakımdan bir “yanlış kavramlandırma” (misconception) örneğidir.   

[5]Bkz.: Takiyettin Mengüşoğlu., İnsan Felsefesi., Remzi Kitabevi Yayınları., İstanbul, 1988., s.33 

[6]Hegel., Tarihte Akıl., Çeviren: Önay Sezer., Kabalcı Yayınları., İstanbul 1995., s.86 

[7]Hegel., Tarihte Akıl., s.101 

[8]Hegel., Tarihte Akıl., s.102 

[9]Yusuf Has Hâcib., Kutadgu Bilig, II (Çeviri)., Çeviren: Reşid Rahmeti Arat., 3.baskı., Türk Tarih Kurumu Yayınları., Ankara 1985., Beyit: 951, 1953, 1954, 1955, 1956, 1964, 1967, 1968, 1970, 1994, 2168 

[10]Kutadgu Bilik., Beyit: 281 

[11]Modernite’nin hâla ve ısrarla Batı’nın üst-yapı kültür kurumlarının ve gardrop ve kuaför gibi gündelik yaşantı tarzlarının taklîdi olarak anlaşılmaya devam edildiği ülkemizde, Modernite’nin – yâni bugünkü bilinen şekliyle Batı Medeniyeti’nin – asıl vasfının bu olduğuna dikkat çeken nâdir isimnlerden birisi, Mümtaz Turhan, başeseri “Kültür Değişmeleri”nde “İlmin garp medeniyeti içinde, onun en esaslı bir unsuru olmak üzere oynadığı rol ve ehemmiyeti, muh­telif vesilelerle birçok ilim tarihçileri, filozoflar ve ilim adamları tarafından tebarüz ettirilmiştir.” dedikten sonra Haldane’in “Garp Medeniyetinde İlmin Mevkii” adlı makalesinden şı kısa paragrafı iktibas etmektedir: “…garp medeniyetinin esas itibariyle ilme ve onun tatbikatına dayandığını söylemek doğru olur. Hattâ bu hüküm, 17 nci ve 18 inci asırlara kadar gittiğimiz takdirde bile doğrudur. İlim ve onun tatbikatı, garp medeniyetini, geçmişin ve bugünün diğer bütün medeniyetlerinden ayıran hususiyetlerin başında gelmektedir.” [Kültür Değişmeleri; Sosyal Psikoloji Bakımından Bir Tetkik., M.E.B. Yayınları., 1000 Temel Eser Dizisi., Millî Eğitim Basımevi., İstanbul, 1969. Turhan’ın burada referans verdiği Haldene’in makalesiniN tam künyesi şöyledir: J. B. S. Haldane., “The Place of Science in Western Civilization”., Realist,Vol. 2, No.2, 1929]. Ayrıca, bu konuda, Haldane’den yirmiüç yıl evvel kaleme alınmış ve artık klasikleşmiş olan şu mühim makale de şâyân-ı tavsiyedir: Thorstein Veblen., “The Place of Science in Modern Civilization”., The American Journal of Sociology., Vol. 11, No. 5., March 1906., pp.585-609. 

[12]Descartes., Metod Üzerine Konuşma (Discours de La Méthode)., Çeviren: Mehmet Karasan.,M. E. B. Yay., 3ncü baskı., İstanbul, 1967., Altıncı Bölüm: s.64-65 

[13]Descartes., La Dioptrique (1637)., Un document produit en version numérique par Jean-Marie Tremblay.,[http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/ classiques/Descartes/dioptrique/dioptrique.pdf]., 28.09.2005 

[14]Francis Bacon., Novum Organum., Bacon Selections., Edited by Matthew Thompson Mc Lure., Copyright 1928, by Charles Scribner’s Sons 

[15]Bu konuda dikkat çekici bir makale olması hasebiyle, bkz.: José María Rodrígez García., “Scientia Potestas Est – Knowledge is Power: Francis Bacon to Michel Foucault”., Neohelicon., ISSN 0324-4652 (Print) 1588-2810 (Online)., Volume 28, Number 1, January, 2001., pp.109-121 

[16]All Nobel Laureates in Physics., URL:

[http://nobelprize.org/nobel_prizes/physics/laureates/] (15.01.2007). Gerçekten de, 1927 Kongesi’nde çekilen ve sonraları “Archtitects of Modern Physics” adıyla bilim tarihine kaydolan meşhur fotoğrafta bir araya gelen ve aralarında A. Einstein, M. Planck, M. Curie, H.A. Lorentz, A.H. Compton, L.V. de Broglie, N. Bohr, E. Schroedinger ve W. Heisenberg gibi birinci sınıf dâhilerin de bulunduğu isimler âyarında saf bilim insanı artık pek yetişmemektedir. 

[17]Alexander King., “II. Dünya Savaşı’nın Sonundan Bu Yana Bilim ve Teknoloji”., [Federico Mayor; Augusto Forti (Ed.)., Bilim ve İktidar(Science and Power)., Çeviren: Mehmet Küçük, Tübitak Yayınları., ISBN 975-403-076-6., Beşinci Baskı, Haziran 1999., s.94-96] 

[18]Michel Serres., Doğayla Sözleşme., Çeviren: Turhan Ilgaz., ISBN 975-363-091-3., Yapı Kredi Yayınları., İstanbul, Kasım 1994 (Orijinal Metin: Le Contrat Naturel., Éditions François Bourin., 1990)., s.45-46 

[19]Alain Touraine., “Biyo-teknolojiden Ekolojiye: Bir Dünya Tablosu”., NPQ Türkiye, ISSN 1300-3909., Cilt: 6, sayı: 4,Yıl: 2004., Dergi dosya başlığı: “Doğayla Barışacak Mıyız, Savaşacak Mıyız?”., s.38 

[20]Durmuş Hocaoğlu., “Yirmibirinci Yüzyıl Felsefesi İçin Temel Bir Problem Alanı: İnsan ve Tabiat”., 21. Yüzyılda Türkiye’de Sosyal Bilimler ve Toplum Sorunları Sempozyumu, Bildiriler Kitabı., s.115 v.dv.: “Modernite’nin Islahı, Tabiat İle Âdil Sözleşme ve Ebedî Tabiat Barışı” 

[21]Michel Serres., a.e., s.64, pr. 1/3

[22]Cemil Meriç., Bir Facianın Hikayesi., Umran Yayınları., İstanbul, Haziran 1981, s.71       

[23]“…./Sanayi İnkılabının bütün dünyayı sarıcı ve sarsıcı, tarihte misli görülmemiş hareketinden önceki dünya tekil değil çoğul bir dünyadır. Bir tek dünya yerine birden ziyade dünyalar vardır. Şark ayrı bir dünyadır, Garp ayrı bir dünya. Ne var ki Şark da homojen olmanın çok ötesinde: Çin, Japon, Hindi Çinî ve Hind Şarkıyla İslâm Şarkı çok farklı dünyalardır. O da yetmez: Hind kendi içinde bir bütünsellik arz etmediği gibi Şark-İslâm da parça parçadır. Hatta dahası: Türk dünyası, Arap dünyası ve de topyekûn İslâm dünyası zaman zaman son derecede farklı olabilen dünyalardır. Garp bundan farklı değil, o da kendi içinde bölük bölük. Ya diğerleri? Amerika öylesine ayrı, ap-ayrı bir dünya ki “keşfediliyor”; bir gezegen gibi. Gerçi bundan hareketle, bütün dünyanın birbirinden kelimenin halis anlamıyla tecrid edilmiş olduğunu söylemek istiyor değilim. Filhakika ülkeler, toplumlar, kültürler arasında az veya çok bir takım münasebetler vardı. Kervanlar gidip geliyor, gemiler işliyor, mallar alınıp veriliyor, ordular karşılaşıyor, kitaplar tercüme ediliyordu. Hatta meselâ İslâm dünyasının ilim dilinin Arapça, Hristiyan dünyasınınkinin Latince olması da önemli bir birleştirici rol üstleniyordu. Bunun yanında Roma, İskender, Emevî, Selçuklu, Cengiz, Timurlu, Osmanlı gibi büyük imparatorluklar bir imparatorluk kültürü oluşturmaya çalışıyorlar, tebaalarının ortaklaşa bazı değerlere sahip olmasını sağlıyorlar veya buna gayret ediyorlardı. Ancak bütün bunlar dünyanın plüral yapısını değiştirmiyordu. Hatta insanlar, bizzat insanlar “değişme” karşısında olumlu bir tavır takınmıyorlardı. Bu, hiç bir değişme olmadığı demek değildir-zaten böylesi bir iddia hamakattır. Fakat değişmelerin hem kalitatif şiddeti ve hem kantitatif yaygınlığı o kadar az o kadar yavaş idi ki adeta toplumun mevcut halinin ezelî olduğu sanılabilirdi. Nitekim bir nesil ömründe (ki bu ortalama 35-40 yıldır) önemli ölçekte değişme görmek hemen hemen imkânsızdı. Meselâ Anadolu’nun içinde dahi, asırlar boyunca, ahalinin kılık-kıyafeti, müziği, yemeği, şivesi bilumum ev kültürü, evlenme, düğün, nişan, nikâh, cenaze törenleri vb. bölgeden bölgeye, hatta şehirden şehire, hatta ve hatta köyden köye farklı (az ya da çok farklı) olarak yaşayabilmiştir.” 

“Sanayi İnkılabı ile birlikte bu çoğul yapının yavaş yavaş çözülmeye başladığını, sonra da gitgide ivmelenerek bugünlere kadar gelen bir tekilleşmeye dönüştüğünü görmekteyiz. Esasen, ileride de tekrar temas edileceği üzere, tekilleşme sürecinin başlangıcı Garp dünyasıdır.” 

[Durmuş Hocaoğlu., “Çağdaşlık, Çağdaşlaşmak ve Modernleşmek”., Yeni Toplum., Sayı:1., mayıs-Haziran 1992., İstanbul., s.74 

[24]Durmuş Hocaoğlu., “Çağdaşlık, Çağdaşlaşmak ve Modernleşmek”., Yeni Toplum., Sayı:1., mayıs-Haziran 1992., İstanbul., s.78 

[25]Yücel Bulut., Oryantalizmin Kısa Tarihi., Küre Yayınları., ISBN 975-6614-14-5., İst., Nisan 2004., s.3. v.d.v. 

[26]Edward Said., Oryantalizm., Türkçesi: Selahaddin Ayaz., Pınar Yay., İkinci Basım, İstanbul, Nisan 1989., s.85-86 

[27]Bartolomé de Las Cassas., Kızılderili Katliamı., Çev.: Ömer Faruk Birpınar., Babıali Kültür Yayıncılığı, İstanbul, Ocak 2005 

[28]Michel Beaud., Kapitalizmin Tarihi., Çev. Fikret Başkaya., Dost Kitabevi Yay., Mart 2003, Ankara., s.179       

[29]“Joseph Chamberlain 1895’te “Bu ırka inanıyorum…” diyor­du, İngilizlerin zaferi için emperyalist bir nutuk atıyordu ve Fransız, ispanyol, vb. rakiplerini aşan bir halkı kutluyordu. “Daha alt” halklara İngiliz işbirliğinin ve bilgisinin üstünlüğünü taşıyordu. “Beyaz adamın omuzunda taşıdığı yük” dünyayı uygarlaştırmaktı ve İngilizler bunun yolunu gös­teriyorlardı. 

Bu inanç ve bu görev diğerlerinin aslında aşağı bir kültürün temsilcileri oldukları anlamına geliyordu. Ve be­yaz ırkın “öncü gücü” olan İngilizlere düşen, mesafeyi ko­ruyarak, diğerlerini eğitmek ve yetiştirmekti. Fransızlar da yerlileri çocuk yerine koyuyorlardı ve onları aşağı görü­yorlardı, ancak cumhuriyetçi inançları en azından kalaba­lıklar önünde, yaptıklarıyla söyledikleri birbirini tutmasa da, farklı bir söylem tutturmalarına yol açıyordu. 

Fransızları, İngilizleri ve diğer sömürgecileri birbirle­rine yaklaştıran ve onlarda Avrupa’ya aidiyet bilincini ya­ratan şey, kendilerinin bilimin ve tekniğin ete bürünmüş hali olduklarına dair inançlarıydı. Egemenlikleri altına aldıkları toplumlar bu bilgiyle ilerleyeceklerdi. 

Uygarlaşacaklardı.” 

[ Marc Ferro., Sömürgecilik Tarihi; Fetihlerden Bağımsızlık Hareketlerine Kadar, 13.-20. Yüzyıl (Histoire des Colonisatons., Ėditions du Seuil, 1994)., Çev.: Muna Cedden., İmge Kitabevi Yay., Ankara, 1992., s.50] 

[30]Bkz, meselâ: “The National Security Strategy of the United States of America, September 2002., The White House, Washington., URL: [http://www.whitehouse.gov/nsc/nss.pdf]., Date of Retri.: 09.02.2003 

[31]Marc Humbert., “Globalisation and Glocalisation: Problems for Developing Countries and Policy (Supranational, National and Subnational) Implications., URL: [http://www.finep. gov.br/c&t_no_brasil/estudos/notas_tecnicas/gobalisation_and_glocalisation_8.pdf]. 22.11.2001 

[32]Durmuş Hocaoğlu., “Vicdanlardan İnsanlığı Silen Bir Eğitim, İnsan’ı Gerçekten Terbiye Ediyor mu?”., Eğitimbilim., Yıl: 6, Sayı: 63, Aralık 2003., İstanbul., s.26-27 

[33]Karl Marx, Friedrich Engels., Manifesto., Çeviren: Mümtaz Yavuz., Evren Yayınları., Bilim Dizi: 2., İstanbul, Şubat 1976., s.35 

[34]Paul Harrison., 3. Dünyanın Batılılaştırılması (Inside The Third World., Penguin Books, 1987, sekizinci baskı)., Türkçesi: Cevdet Cerit., Pınar Yayınları., İstanbul, Kasım 1990., s.43 

[35]Fukuyama’nın bu makalesinde kullanmış olduğu gaddar terim “tarihî olmak”tır [“The End of History?”., The National Interest, Summer 1989, V, p.18]. Fakat, bir gazete yazımda da dikkat çekmeye çalıştığım gibi, makalenin Türkçe mütercimi, muhtemelen kasten, bu terimi daha da ağırlaştırarak “tarihe gömülmek” şeklinde çevirmiştir ki bence daha yerinde olsa gerektir [Tarihin Sonu mu?., Türkçesi: Yusuf Kaplan., Rey Yay., “Tarihin Sonu mu?” başlıklı editoryal içinde., Kayseri, tarihsiz (1992?)., s.51]; ancak ben biraz daha ağırlaştırarak “tarihin bataklığına gömülmek” şekline dönüştürmenin daha da münâsip olduğu fikrindeyim. 

[36]Samuel P. Huntington., “Clash of Civilizations?”., Foreign Affairs., Summer 1993., pp.22-49., Türkçesi: Mustafa Çalık., “Medeniyetler Çatışması mı?”., Türkiye Günlüğü., Sayı: 23., Yaz 1993., s.33-46 

[37]Kur’ân., Kehf: XVIII/22 

[38]Edward Said., Oryantalizm., s.86-87 

[39]John L. O’Sullivan “The Great Nation of Futurity”., The United States Democratic Review, Volume 6, Issue 23, pp. 426-430. 

[40]Time, 20 Temmuz 1992 

[41]Thomas Hobbes., Leviathan veya Bir Din ve Dünya Devletinin İçeriği, Biçimi ve Kudreti., Çev.: Semih Lim., Yapı Kredi Yay., 2nci Baskı, İst., Kasım 1995, Bölüm: 11 (s.76) 

[42]Bkz., meselâ: Paul Kennedy., “The Pivot of History; The US Needs to Blend Democratic Ideals With Geopolitical Wisdom”., The Guardian.,Türkçe Çeviri: Radikal., 25.06.2004, Cuma, s.8 June 19, 2004.,

Kaynak :

Türkiye Günlüğü Dergisi / Sayı: 88, Bahar 2007