– Reason As A Source Of Knowledge –

Dr. Harun ÇAĞLAYAN                    

Abstract

This study deals with the reason as a source of knowledge. The reason is ba­sic source of knowledge in Kalam. Without it, scientific knowledge has no any value at all. The knowledge obtained through senses and report/transmission is raw and needs to be evaluated by reason. Senses could be mistaken or could be short of evaluation in terms of what they sense. Reports (khabar) could be false, one-sided or deficient. So the knowledge obtained through these both needs to be verified by reason in order to have the criterion of objectivity. In conclusion, there is a unique source of knowledge, i.e. reason. Other sources are not independent sources of knowledge, rather they are the secondary aide of reason. Without reason the knowledge gained through senses and message have no any validation.

Key Words: The Reason, the senses, the report/transmission, epistemology, source of knowledge.

1.  Giriş

Geçmişte ve günümüzde üzerinde düşünülen ve hakkında yorum yapılan her- bir düşünce sisteminin olay ve olgulara bakış açısını belirleyen temel bir hareket noktası vardır. Bu hareket noktası, tarihsel ve güncel olarak değişik yaklaşımlara bağlı olarak farklı isimlerle adlandırılarak kavramlaştırılmıştır. Bilimsel çevrelerde ilim nazariyesi ve epistemeloji olarak da ele alınan bu kavram, bilgi teorisidir. Bilgi teorisi, insanın veya bilimin kendisini ve çevresini algılama, anlama ve anlamlan­dırma çabasının bir sonucu olarak ortaya çıkmış bilimsel açıdan önemli bir duruş noktasıdır. İnsanın bilgiye olan ihtiyacı, sadece bir merak değil, daha da önemlisi varlığını sürdürme noktasında önemli bir gereksinimdir. Konuşma yeteneği, insanın en belirgin özelliğidir. O, bu özelliğinin en doğal sonucu olarak düşündüklerini anlatan bir varlıktır. Konuşmak için vazgeçilmez unsurlar ise, kelimeler ve kavram­lardır. Kur’an’a göre ilk insan ve ilk peygamber olan Hz. Adem’e, isimleri ve dola­yısıyla konuşmayı öğreten Allah’tır.^[1] Allah, insana sadece bilgiyi değil, aynı zaman da bilgiyi ilme dönüştürerek biriktirme^[2] yeteneğini de vermiştir.[3] Diğer canlılardan düşünme yeteneğine sahip olmasıyla ayrılan insanın bu yetisini olması gerektiği kullanabilmesi için doğru bilgiye ve sağlıklı düşünme metodlarına gereksinim duyar.

Bilimsel olarak bilgiye olan ihtiyacın ne denli önemli olduğu net bilinen bir gerçek olmasına karşın; aynı netliği doğru bilginin ne olduğu noktasında görmek mümkün değildir. İnsan zihninin düşünmesi için birinci şart olan bilgiyi, doğru yön­temlerle işlemsinden daha önce doğru bilgiye ulaşmış olması gerekir. Yalan ve yan­lış bilgiler ile eksik ve abartılı bilgiler, bilimsel açıdan tutarsız ve göreceli^[4] sonuçlar doğuracaktır. Doğru bilgiye erişmek için bilginin elde edildiği yöntem ve kaynakları değerlendirmek gerekir. Eğer bilginin alındığı kaynak ve bilginin edinme metodu eksik veya hatalı olursa doğal olarak, düşünsel çabanın bir ürünü olarak ortaya çıkan bilgi sağlıklı olmayacaktır. Bu nedenle bilgi teorisi açısından enaz bilgi kadar, bilgi kaynakları da üzerinde durulması gereken önemli konulardan biridir.

Doğru bilgiye götüren kaynakların neler olduğu ve bu kaynakların ne kadar sağlıklı olduğu noktasında aşılması gereken birçok sorun vardır. Bilgi kaynaklarının gerek tespitinde gerek sorgulanmasında ve gerekse birbirleriyle karşılaştırılmasında takip edilmesi gereken birtakım esaslar bulunmaktadır. Bilgi teorisinde en temel etken, özne ve nesne arasındaki kavramsal ilişkidir. Bu ilişki biçiminin nasıllığı noktasında her ilmi disiplinin kendine göre bir yaklaşımı vardır. Özne ve nesne veya suje ve obje arasındaki ilişki biçiminde suje; akıllı, düşünen, şuurlu, irade sahibi, algılayan, bilmek isteyen ve bir takım davranışlarda bulunan bir varlıktır. Obje ise, bilgiye konu olan maddi ve manevi her şeydir. Bilgi de, bu iki varlık alanları arasın­daki ilişkidir. Bilgi meselesindeki esas sorun, işte bu ilişkinin doğru bir şekilde ku­rulmasıdır. Buradaki öncelikli sorun, böyle bir ilişkinin kabul edilebilir olup olmadı­ğı noktasında ortaya çıkmaktadır.

Kelâm ilmi disiplini temel alınarak bilgi kaynaklarının neler olduğu ve bu kaynakların doğru bilgiye ulaşma noktasında birbiriyle hangi sağlıklı temeller üze­rinde ilişki içinde olması gerektiği konusu öncelik kazanır.^[5] Kelâmcılar, genel anlamıyla bilginin insan için mümkün olduğu fikri üzerinde önemle dururlar. Bunun nedeni hem teoride Kelâm ilmi için sağlam bir temel kurmak, hem de objektif bilgi­nin imkânından kuşku duyan veya onu tamamen imkânsız gören şüpheci ve göreceli tutumları şiddetle reddetmek içindir.^[6] Kelâmcılar, “Eşyanın gerçekliği sabittir”, şeklindeki kategorik hükümleriyle eşyanın objektif ve bilinebilir bir gerçekliğe sahip olduğunu belirtirken esasen bilginin mümkün olduğunu vurgulamak istemişlerdir.^[7] Kelâm’da yegâne bilgi üretme kaynağı akıldır. Aklın bu işlevinin yerine getirmesi sürecinde değişik evrelerde devreye giren ve akla farklı açılardan destek veren yar­dımcı kuvvetler vardır. Aklın alet çantası olarak değerlendirilebilecek bu yardımcı kuvvetler, veri elde etme kaynaklarıdır. Akıl ise, edinilen bu verilerden yaralanarak bilgiyi üretir ve kavramsallaştırarak bilime çevirir. Kelâm ilminin bu kadar değer verdiği aklın neliği, imkânı, kapsamı ve işlevselliğinin nasıllığı konusunda klasik ve güncel yaklaşımlar vardır. Bu yaklaşımlar arasındaki benzerlik ve farklılıkların be­lirlenmesi için öncelikle aklın değişik açılardan ele alınmasına ihtiyaç vardır.

2.  Aklın Tarifi

Arapça a-g-l kökünden mastar bir isim olan akıl, sözlükte; bağlamak, yasak­lamak, tutmak, tutunmak, men etmek, engel olmak, alıkoymak, hapsetmek, sığın­mak, korumak, anlamak, kavramak, idrak, zekâ, düşünme, anlama, kavrama gücü, us, tefekkür, mülahaza, fikir, hafıza kuvveti, istemek gibi anlamlara gelmektedir.^[8] Akıl kelimesi, devenin bağı demek olan ıgal’den alınmıştır. Buna göre akıl kelime­sinin temel anlamı, bağlamaktır. Devenin iple bağlanmasındaki gibi bağlanmaktır.^[9] Aynı manadan hareketle, deveyi akletmek ifadesinde anlatılmak istenen, devenin kaçmasına engel olmak için devenin ayağının bir iple bağlanmasıdır.^[10]

Yalnızca insana özgü olan düşünme, anlama, karar verme ve tedbir alma yete­neği^[11] olan aklın, terimsel olarak ifade ettiği anlamlar, konuya bağlı olarak değiş­mektedir. Aklın terimsel anlamı, insanı diğer canlılardan ayıran ve onu sorumlu kılan temyiz gücü, düşünme ve anlama yeteneği olarak tanımlanır.^[12] Akla yüklenen bu anlam, beraberinde akla fazladan bazı görevler yüklemiştir. Akıl, varlığın gerçek­liğini kavrayan, maddi olmayan ancak maddeye etki eden basit bir cevherdir. Mad­deden şekilleri soyutlayarak kavram haline getiren ve kavramlar arasında ilişki kura­rak önermelerde bulunan, kıyas yapabilen güç demektir.^[13] Aklın bu nitelikler ile vasıflandırılması, özü açısından insanın ilahi hitaba muhatap olmasına ve sorumlu tutulmasına kaynaklık edecek bir tanımlamadır. Nitekim ancak böylesi bir yetenek sayesinde insan diğer canlılardan ayrılır.^[14]

Akla getirilen açıklamalardan teknik boyutu esas alan başka bir tanıma göre ise akıl, insana zorunlu veya kesin bilgileri veren özel bir yetidir. Bu akıl yorumun­da, madde üç kategoride değerlendirilmiştir. Bunlar; Mümkün, Vacib ve Mümteni. Mümkün varlık, varlığı ve yokluğu akıl açısından aynı imkân dairesinde olan soyut ve somut tüm maddelere denir. Vacib veya zorunlu varlık, varlığı zorunlu olan ve yokluğu düşünülemeyenlere denir. Mümteni veya imkânsız varlık ise, varlığı imkânsız olanlara denir.^[15] Teknik açıdan ele alındığında aklın ürettiği veriler, dü­şünmek ve akıl yürütmek aracılığıyla elde edilen bilgiler olarak ön plana çıkmakta­dır. Bu tarz bilgilere teorik veya nazari bilgiler de denilir. Bu şekil bilgiler bireyin gayretleri oranında gelişen ve çoğalan bilgilerdir.^[16]

Kelâmcılara göre akıl, Allah’ın insana verdiği en büyük nimettir. İnsan akıl ile doğru ve yanlışı, faydalı ve zararlı olanı ayırt ettiği gibi, dini sorumluluklarım da anlar. Akıl, insanı insan yapan, onu diğer canlılardan ayıran önemli bir niteliktir. İnsan, akılla eşya üzerinde düşünerek gerçeğin bilgisine ulaşabilir. Çünkü aklın en önemli fonksiyonu bilgi üretmektir. Bu sebeple Kur’an, inkâra şartlanmış olan kim­seleri akıllarını gereği gibi kullanmadıkları için kınar. İnsanlar akıllarını kullanmala­rı sayesinde cehennem azabından kurtulabilirler.^[17] Kelâm bilginleri aklı insanı var kılan yegâne yeti olarak kabul ettikleri için akıldan konuşmak ile insandan konuş­mak arasında bir fark görmezler. Nitekim Kelâm bilginlerinin hareket alanı olan Kur’an vahyinde akıl ile insan özdeşleştirilmiştir. Çoğu ayette akletmek, düşünmek, araştırmak, akıl erdirmek, çevreyi incelemek ve ibret almak gibi birçok nitelik teşvik edilmekte, akledenler övülmekte ve akletmeyenler kınanmaktadır.^[18] Bu nedenle birçok ayette yüce Allah, insanlığa “düşünmez misiniz,^[19] akletmez misiniz,^[20] anla­maz mısınız?”^[21] diye seslenmektedir. Aklın Kur’an için bu denli değerli olmasının nedeni, insana yüklenen sorumluluğun muhatabı olmasındandır. İnsan ancak bu şekilde neyi, nasıl ve niçin kabul ettiğini, neyi de reddettiğini bilebilecektir.

“…Öyle ki helak olanın açık bir delille helak olması, yaşayanın da açık bir de­lille yaşaması için, Allah bunu böylece hükme bağladı. Allah, hakkıyla işitendir, bilendir.”^[22]

Aklın terim anlamları üzerinde İslâmi disiplinler arasında ortak bir kabul sağ­lanamamıştır. Akla farklı nedenlerle taraftar olan veya cephe alan Kelâm ilmi dışın­daki düşünce sistemlerinin akıl tanımlamalarına çalışmanın kapsamını aşacağı için girilmeyecektir.^[23]

Akılcılığı savunan ve aklı kesin veya mutlak bir bilgi kaynağı olarak gören Mu’tezili bilginlerce^[24] akıl hakkında yapılan ilk sistemli analizler^[25] konuyu farklı açılardan ele almaktadır. İlk dönem Mu’tezili bilginlerden Vâsıl bin Atâ aklı, gerçe­ğin bilinmesini sağlayan kaynak olarak görürken, Allâf onu, bilgi edinme ve insanın kendisiyle diğer varlıkları birbirinden ayırma yeteneği olarak kabul eder.^[26] Cubbâi’ye göre akıl, öncelikle insanda yaratılıştan gelen ve kötü şeylerden alıkoyup iyi şeylere yönelten bilgi demektir. İnsan, aklı ile bir delinin işlemekten çekinmeye­ceği işleri yapmaktan kendisini alıkoyar.^[27] Câhız’a göre ise akıl, insandaki anlama yeteneği ve kendisini zararlı şeylerden koruma gücü olarak ortaya çıkmaktadır. Câhız, akılla tartılmayan hiç bir bilgi kaynağının kesinlik ifade etmeyeceğini savu­nur. Akıl, duyu ve haber desteğinden yoksun olduğunda gerçeği kavramakta kimi zamanlar yetersiz kalabilir. Ancak bu, duyuların yanılması ve haberin yanlış olması­na kısayla daha küçük bir ihtimaldir. Bundan dolayı her şartta akıldan başka güve­nebilecek başka bir bilgi kaynağı yoktur.^[28] Bağdat ekolüne mensup olan Mu’tezili Kelâmcılar, bilgi elde etme yeteneği olarak gördükleri aklı, şüphenin giderilmesi ve onun yerine doğru ve sağlam bilginin geçirilmesi için de bir araç olarak kabul eder­ler.^[29] Genellikle ilk Mu’tezile Kelâmcıları, aklı içeriği itibariyle araz olarak nitele­mişler, onu insanın düşünce ve davranışlarına yön veren en önemli bilgi kaynağı saymışlardır. Onlara göre akıl, insanın kalbinde Allah tarafından yaratılan düşünce­lerin kullanılmasıyla çalışır.^[30] Ancak ilk Mu’tezile Kelâmcıları arasında yer alması­na karşın Nazzâm, bunlara muhalefet ederek akıl yürütme eylemini gerçekleştiren kalpteki düşünceleri maddi varlığı bulunan cisimler olduğunu belirtmiştir. Bu dü­şüncesinin doğal bir sonucu olarak Nazzâm aklı, araz değil cevher olarak kabul eder.^[31]

Sonraki Mu’tezili bilginlerin akıl tanımlamaları da öncekilere benzemektedir. Kâdî Abdulcebbâr’a göre ise akıl, bireyin düşünmesini ve yapıp ettiklerinden sorum­lu tutulabilmesine imkân tanıyan yetiye denir.^[32] Aklı insanda bir güç ve yetenek olarak tanımlamayan Abdulcebbar, aklın işlevselliği olarak kabul edilebilecek Nazâr kavramına vurgu yapmıştır. Bu çerçevede akıl, düşünmenin yani Nazâr etmenin temel ve kategorik bilgileri olmaktadır. O, bu yaklaşımıyla Basra Mu’tezile’sinin genel bakış açısını benimsemiştir. Ona göre akıl, içerdiği zorunlu bilgilerle doğuştan olup Allah’a dayanmaktadır. Bu zorunlu ve doğuştan olan bilgilerin içine deneysel bilgiler de girer.^[33] Genel olarak Mu’tezili bilginlerin akıl tanımları aklı, teoride ilim elde etmeye yarayan; pratikte ise bireyi, aklını yitirmiş kişilerden ve içgüdü ile hare­ket eden hayvanlardan ayıran bir yeti şeklinde kabul etmektedir.^[34]

Ehl-i Sünnet bilginlerinin yaklaşımı mensubu oldukları Kelâm ekolüne göre birtakım farklılıklar içerir. Eş’an aklı, zorunlu bilgilerin bir kısmını bilmek diye tanımlar.^[35] Eş’arî akılla ilim arasında genel-özel farkından başka bir ayrılık bulun­madığını ve ilmin, akıldan daha kapsayıcı olduğunu söyler.^[36] Bâkıllânî aklı, zorunlu, mümkün ve inkansız olan hususları bilmek şeklinde tanımlayarak Eş’arî’nin yoru­muna açıklık getirmeye çalışır.^[37] Ona göre bir nesneyi olduğu gibi tanımak anlamına gelen bilgi, kadim ve hadis bilgi olarak iki kısımda incelenmelidir. Yaratıkların bilgisi olan hadis bilgi de doğuştan olan ve akıl yürütmeyle elde edilen olarak ikiye ayrılır. İnsana ait olan hadis bilgiyi üreten akıl, varlık ve olaylara duyu sınırlamala­rına ait sınırlamaları aşarak, kendi imkânları içerisinde ulaşabilir.^[38] Cüveynî aklı nazari bilgilerin birikiminden ibaret saymaz. Çünkü teorik bilginin ilk şartı, onun bilgiye öncelenmesidir. Nitekim akıl, zorunlu bilgilerin tamamından da oluşmuş değildir. Zira görmeye bağlı bilgilerden yoksun kör bir insan akıl sahibidir. Onun eşyayı görmemesi aklının yokluğuna delalet etmez. Bu da gösteriyor ki, akıl zorunlu bilgilerin tamamının değil de, bazılarının nedenidir.^[39] Gazzalî, Kelâm bilginlerinin aklı değişik şekillerde tanımlamalarının nedenini aklın farklı anlamlarda kullanılma­sına bağlar. Aklı, insanı diğer canlılardan ayıran bir nitelik^[40] olarak gören Gazzalî, akıl ile mümkünün imkânı, muhalin imkânsızlığı, vacibin zorunluluğu gibi zorunlu­luğun bilgisinin elde edilebileceğini söyler. Yine o, tecrübe yoluyla bilgi edinmek ve insan doğasında var olan bilgi edinme gücü karşılığında da aklın kullanılabileceği- ni^[41] ve daha önceki zamanlarda bulunmayan durumların bilinebileceğini savunur.^[42] Böylece Gazzalî akıl hakkında yapılan farklı tanımları geçerli sayarak birleştirmek istemiş, onu zorunlu, deneysel ve teorik bilgilerin meydana gelmesini sağlayan, bunların gerçekliğini anlama imkânını tanıyan bir güç olarak kabul etmiştir.^[43]

İlk dönem Eş’arîleri ile Mu’tezile çoğunluğunun benimsediği akıl tanımını eleştiren Razi, aklı zayıf bir ışık olarak görür^[44] Aklın bir kısım zorunluluğu bilmek­ten ibaret olduğu fikrini kabul etmez. Çünkü ona göre uyuyan bir insan, aklı bulun­duğu halde bütün zorunlu bilgilerden yoksun durumdadır. Şu halde akıl, iç ve dış duyuların sağlıklı olması halinde zorunluluğu bilmeyi gerektiren bir yetenektir.^[45] Ancak Razi’nin ilk dönem bilginlerine ait görüşü eleştirmek için getirdiği delil sağ­lıklı görünmemektedir. Zira delilin önemli noktasını teşkil eden uyku hali, insanın bedeni ve zihni çalışmasının durduğu durum olup onun sağlıklı olması şartına uy­mamaktadır. Nitekim kendisi de aklın bilgi üretebilmesini iç ve dış duyuların sağlık­lı olması şartına bağlamıştır.^[46] Cürcani aklı, duyu ötesi varlığı deney ve gözlemle algılayan soyut bir cevher olarak tanımlar.^[47] O, aklı nazariyatı bilmekten ibaret kabul eden tanımlamaları eleştirip ilk devir Eş’arî Kelâmcılarının görüşlerine katılır. ^[48]

Taftazânî aklı, insana ait bir kuvvet olup, kişi o sayede bilme ve algılama yeteneğine sahip olur,^[49] şeklinde tanımlar. Ayrıca aklın içgüdü olduğunu belirterek, duyu organ­larının sağlıklı olması halinde zorunlu bilgilerin akla bağımlı olacağını söyler.^[50]

Mâturîdî Kelâm bilginlerinin Mu’tezili bilginlerin akıl tanımlarına daha yakın olduklarını söylemek mümkündür. Mâturîdî, aklın açık bir tanımını vermemekle birlikte onu, aynı nitelikte olanları bir araya toplayan ve ayrı nitelikte olanları ayıran şey olarak nitelendirir.^[51] Maturudi, aklın teknik boyutuyla daha çok ilgilendiği için aklı, varlıkları ve onlarla ilgili bilgileri sınıflandırarak sonuçlar çıkaran ve insana kıyas yapma gücü veren zihni bir alet olarak kabul etmektedir.^[52] Buna göre akıl, analiz ve sentez yapma yeteneğine sahiptir. Akıl anlamları bakımından farklı olma­ları ve ayrılmaları gereken şeyleri birbirinden ayırmak, birleşmeleri gereken şeyleri de birleştirmek üzere yaratılmıştır. Akıl bunları ancak düşünme ve bilgiyle yapabi- lir.^[53] Bu anlayış biçiminde nazar^[54] ve tefekkür^[55] bir bilgi kaynağı olarak değil de daha çok, aklın bilmek ve bazı görevleri kavrayabilmek için dayandığı bir nokta olmaktadır.^[56] Pezdevî’nin aklın tanımı ile ilgili incelemeleri ve Mâturîdî Kelâmcıla- rın aklı, parlak ve latif bir cisim^[57] olarak gördüklerini aktarması bu kanıyı güçlendirmektedir. Nesefî’ye göre akıl, bir bilgi sebebi ve bir bilgi kaynağıdır. Bir kavram olarak akıl, akıl yürütme^[58] ve öğrenim sürecindeki kazanımlarla^[59] beraber birtakım doğuştan^[60] zorunlu bilgileri de içerir. Nesefî bilgi kaynağı olarak akıl kavramını, yöntem olarak Nazâr ve istidlâl kavramlarını kullanır.^[61] Beyâdî ise aklı, insanı diğer yaratıklardan ayıran bir cevher olarak değerlendirmektedir.^[62] Mâturîdî Kelâmcılara göre aklın ilahi emirlere muhatap oluşu ve bu emirleri yerine getirişi, onun bir cev­her olduğunu göstermektedir.

3.  Aklın Yorumlanması

Bilimsel gerçeklerin peşinde olan ve bilim ile uğraşan akıl ve vicdan sahibi insanlar Allah’ın varlığının delillerine daha yakından tanıklık edebilirler. İnsanın kendini ve içinde yaşamış olduğu evreni anlamlandırma çabasında üzerinde önemle durulması gereken husus, bunu yapanın akıl olduğu gerçeğidir. Akıl, insan beyninin işlevsel halidir. Bu yönüyle aklın yaptığına bilim, bilimi yapan insana da bilim insa­nı denmektedir. Evrenin ve canlıların yaratılmış olduklarını kavrayan bir akıl, aynı zamanda bu yaratılışta bir amaç olduğunu da kavrar. Amaç ise doğal olarak berabe­rinde anlamlandırma gayretini de meydana getirir. Bu anlamı kavrayabilmek, delil­lerini bulmak, detaylara inmek insan aklının ona yüklemiş olduğu bir sorumluluktur. İnsan için kendi varlığını ve çevresindeki gerçeklikleri anlamlandırmaya çalışmak, varoluşsal bir ihtiyaçtır. Akıl, mantıken insana düşünmeye iterken aynı zamanda ona, ahlaken düşüncenin kavramlaştırılmasını zorunlu kılar. Aklın neliğinden daha çok görevleri ve sınırlarının belirlenmesinde İslâmi disiplinler içerisinde en fazla tartışmanın olduğu alan, Kelâm’dır. Kelâm ilmi, aklı kullanarak, İslâm dini inançla­rını sadece değerlendirmeye tabi tutmayıp aynı zamanda onları tatmin edici akli delillerle kanıtlamaya çalışmaktadır.^[63] Dolayısıyla Kelâm ilminde ön plana çıkan akli yaklaşım, sadece sorgulayan değil, aynı zamanda ilkeleri olan ve bunları ispata hazır olan bir akıldır.

Aklın önceliği üzerinde ısrar eden Mu’tezile hariç tutulursa, bilgi meselesine Mâturîdî’den önceki Kelâmcıların özel bir önem verdiği söylenemez. Ondan itibaren bilgi meselesi müstakil başlıklar altında hemen bütün Kelâmcılar tarafından ele alınmaya başlanmıştır. Nitekim Mâturîdî’nin çağdaşı olan Eş’arî’nin bilgi meselesini müstakil olarak ele almamasına karşılık daha sonra gelen ünlü Kelâmcıların eserle­rinde bu konunun ağırlık kazandığı görülür.^[64] Mâturîdî’ye göre bilen insan ile bili­nen eşya arasında ilgi kurulabilir. Bu ilgi gerçektir ve bunun sonunda meydana gelen bilgi arızi, hayali veya izafî olmayıp gerçeği yansıtır. Çünkü eşyanın sabit bir ger­çekliği vardır. İnsanın Allah ve gayb hakkındaki bilgilerinin temelinde de evrenin varlığından hareket edilmelidir. Çünkü gözlenebilen evren görünmeyen Allah’a işaret etmektedir. ^[65] Allah’ın varlığına işaret etmesi bakımından evren ve madde eşya gerçektir. Sabit, bilinebilir, anlaşılabilir bir niteliğe sahiptir. Bu temellendirme, bil­giyi bilinenle açıklar ve bilginin imkânını ortaya koyar.

Gazzalî öncesi Eş’arî Kelâmcılarına göre ilim, bilgiye konu olan şeyi olduğu gibi bilmektir. Bu, bilginin objesine tam uygun olmasıdır.^[66] Söz konusu tanıma bü­yük ölçüde katılan Cüveyni’nin aktardığı ilim tanımlarından birine göre bilgi, bili­nen nesnenin içeriği hakkında aydınlanmadır. Ancak Cüveynî bu tanımı eksik bul­muştur. Çünkü aydınlanma, nesne hakkında bilgisizlik veya gaflet halinden sonra bilgiye ulaşma anlamına gelir. Oysa kuşatıcı bir bilgi tanımı hem ilahi bilgiyi hem de insani bilgiyi kapsamalıdır. Bu şekilde Cüveynî bilginin teolojik içeriğine de işaret etmektedir.^[67] Bağdadi’ye göre ilim, yaşamın içindeki varlık sayesinde gerçek­leşen bir niteliktir. Bu yaklaşım, bilenle hayat sahibi oluş arasındaki kopmaz ilgiyi, bir başka deyişle insan açısından akıl ile bilgi arasındaki sıkı ilişkiyi vurgulamakta- dır.^[68] O, Eş’anlerin geleneklerine uygun olarak özellikle Mutezile’nin ileri sürdüğü tanımlara karşı kesin bir tavır aldıklarını söyler. Bunun gerekçesi Mutezile’nin bilgi ile inancı aynı saymasıdır. Nitekim bazı Mu’tezile Kelâmcıları^[69] bilgiyi, bir şeye olduğu üzere itikat etmektir, şeklinde tanımlamışlardır. Bu tanımla bilgi temelinden yoksun taklidi imanın geçersizliğinin ortaya konmaya çalışıldığı açıktır. Bu tanıma Eş’arîler karşı çıkmışlardır. Ayrıca onlara göre bilgi bir itikat olsaydı, her bilenin aynı zamanda itikat eden olması gerekirdi. Hâlbuki Allah için “Âlim” denildiği halde itikat eden denilemez. ^[70]

Kelâm bilginleri konu duyumsanabilir salt bilgi ve onu işleyen akıl olduğunda bazı felsefik analizlere girnişlerdir. Fiziki dünya hakkındaki bilgi, insan aklının dış dünyaya yönelmesi ve fiziki nesnelerin formlarını maddesinden soyutlayarak kav­ramasıyla oluşmaktadır. Bu durumda varlığın maddesi yani kendisi ise bilinmez olarak kalmaktadır. Bu anlamda bilme bir soyutlama işlemidir. Bu işlemle önce nesnelerin görünüşleri kavranarak tasavvurlara, bu tasavvurlar yardımıyla da öner­meler şeklindeki tasdiklere ulaşılır.^[71] Tasavvurlar, nesneleri tanımlamada kullanılan ilk bilgiler veya kavramlardır. Olumlu ya da olumsuz önermelerle ifade edilen tas­dikler ise kıyas şekillerinin meydana getirilmesini sağlar. Soyutlama işlemi, duyula­rın dış dünya hakkında sağladığı verilerden başlar. Bu tikel verilerin hayali ve fikri konular haline gelmesi beş duyu, ortak duyu, tasavvur, hayal, vehim ve hafıza güçlerinin katılımıyla gerçekleşir. Hayal ve düşünce katmanında nesneler fiziki yapıların­dan zihnen soyutlanmış olsalar da bu mutlak bir soyutlanma değildir. Bu nedenle nesneler, halen tikel formlar halindedirler. Son aşamada bu formları tam bir soyut­lama ile tümel ve soyut bilgiye ulaştıran güç teorik akıldır. Şu halde soyut kavram­lar, akıl kendilerine ulaşmadığı sürece fiilen akledilmiş olmadıkları için kuvve ha­linde makuller, olmaktadır. Ancak aklın bilme, akledilebilirin de bilinme sürecinde kuvve halinden fiil haline geçebilmeleri için hiçbir zaman kuvve halinde bulunma­yan, daima aktif olan bir dış desteğe ihtiyaç vardır. Bu aktif destek çoğu zaman akıldır.^[72]

Sünni Kelâmcılar, aklın ruhi bir öz olduğunu ve bundan dolayı ona öz mana­sına gelen “lübb” adının verildiği görüşündedir.^[73] Selefiyye’nin imamı olan Ahmed b. Hanbel ise, aklı insanda doğuştan mevcut bir yetenek olarak görür.^[74] Büyük çapta selefin itikadi görüşlerini savunan İbn-i Hazm, aklı cevher değil, aksine ruhun bir kuvveti ve fiilinden ibaret olan bir araz kabul eder. Zira ona göre kuvvetli ve zayıf akıldan bahsedilebildiği halde bu özellikler cevher için söz konusu değildir. Ayrıca aklın zıddı vardır ki bu da ahmaklıktır. Hâlbuki cevherin zıddı yoktur. Çünkü zıtlık sadece bazı niteliklere ait bir özelliktir. Şu halde akıl nefsin bir fiili ve onun kuvvet­lerinden bir arazdır.^[75] İbn-i Hazm’a göre bütün İslâm bilginleri aklı, iyiyi kötüden ayırt edip iyi olanı yapma ve kötü olandan kaçınma gücü anlamında kullanmışlardır. Filozofların aklı basit bir cevher kabul etmelerini mantıki temellerden yoksun bulan İbn-i Hazm’a göre insandaki görme, işitme, konuşma gibi işlevleri gerçekte gerçek­leştiren akıldır.^[76] Selefiyye’nin müteahhirin dönemi bilginlerinden İbn-i Teymiyye, Ahmed b. Hanbel ve İbn-i Hazm’ın görüşüne katılarak aklı, adı ister sıfat ister araz olsun, insanın doğru ve faydalı olanı bilip davranışlarına bu doğrultuda yön vermesi­ni sağlayan tabiat olarak kabul eder. Ona göre de akıl ruhi bir güç olup bir cevher değildir. Akıllı insanda mevcut bir araz veya sıfat olarak adlandırılabilecek olan akıl gözdeki görme gücüne benzetilebilir.^[77]

Eş’an Kelâm anlayışında akıl, tek başına Allah’ın hükmünü veya doğru bilgi­yi anlayamaz. O’nun hükmü ancak peygamberlerin aracılığıyla ve vahiy yoluyla bilinir. Bu nedenle, akıl bir alettir ve yalnız başına dinin hiç bir kısmının inşasında görev alamaz.^[78] Eş’arî, aklın bir şeyi vacib kılmadığını, onun bir şeyi güzel ve çirkin yapma gücüne de sahip bulunmadığı belirtir.^[79] Eş’arî’ye göre Allah’ı bilme akılla elde edilir. Ancak bu gerçek, vahyin bildirmesinden sonra gerçekleşebilir.^[80] Akıl, tek başına Allah’ın hükmünü anlamada yetersiz kalır. Zira akıl, duyu ve deney dünya­sında dahi yanıldığı tecrübelerle sabit bir gerçek iken, gayb âlemi ve semiyyâta dair konularda kesin hükümler vereceğini düşünmek hiç mantıklı değildir. Bundan dolayı akıl, semiyata dair konularda peygamberlerin bildirmesine, bir diğer değişle vahye muhtaçtır. Vahiy, başlangıcı ve sonu belli olmayan bir evrenin içerisinde bireyin konumunu belirler. Akıl ise vahyin ortaya koyduğu ilkeleri inceler ve onu onaylar. Akıl, düşünce ve dil kalıpları içerisindeki konuları ayrıntılarıyla işleme, irdeleme gücüne sahiptir. Ancak akıl, metafizik evrende işlerliğini önemli ölçüde kaybetmek­le beraber, semiyyâta dair önüne sunulan malzemenin neliğinin tespitinde vazgeçil­mez ve tek kaynaktır.

Mâturîdî bilginleri aklı, maddeden arınmış cevherin^[81] bir görüntüsü veya onun bir kuvveti saymışlardır. Görülüyor ki aklı, düşünmek ve delil kullanmak suretiyle duyuların ötesini, gözlem yoluyla da duyulur nesneleri idrak eden bir cevher olarak tanımlamışladır. Böylece Mâturîdîler aklı bilginin dışında olan fakat bilgiyi meyda­na getiren ve maddi olmayan bir cevher olarak görmüşlerdir. ^[82] Duyular âleminin sırlarını öğrenmek, yaratıcının varlığını bilmek ve nassları anlamak için akla müra­caat gereklidir. Dahası, akıl, vahiy olmadan da bazı hususları vacip^[83] kılabilir.^[84] Mâturîdî’ye göre eşyanın güzelliği veya çirkinliği akılla bedihi olarak yani doğuştan gelen bir içgüdü ile bilinir. Akıl bunları zaruri olarak idrak eder, emreder veya ya- saklar.^[85] Aklın güzel görmediği bir şey hiçbir şekilde güzel olmaz.^[86] Bununla bera­ber akıl, kendi keyfiyetini bilme gücüne sahip değildir.^[87] Allah onu neleri kavrayabi­lecek şekilde yaratmışsa ve bu dünyada neleri kavrayabilmesi mümkünse akıl ancak onları kavrayabilmektedir.^[88] Akıl, mümküne, vacib ve mümteni olana yöneltmede yetersizdir. Bu nedenle eşyanın gerçekliğini insanlara öğretecek bir peygamberin varlığına gereksinim zorunludur.^[89] Diğer yandan akıl yaratılmıştır. Akıl bazen sahi­bine üzüntü vermekte, bazen de akla şüpheler anz olmaktadır. Bu durumda akla Al­lah’ın elçileriyle bildirdiği vahiy yol göstermektedir.^[90]

Sufiler arasında aklı hevânın^[91] zıddı olarak görmek anlayışı hâkimdir. Bu an­layışın yaygınlık kazanmasında Hâris el-Muhasîbî^[92] ve Hâkim et-Tirmîzî^[93] gibi ilk dönem sufilerinin büyük etkisi olmuştur. Cüneydî Bağdâdî ve Zünnûn el-Mısrî gibi sufiler, Allah’ı yine O’nun tanımıyla bildiklerini söylerken bu meselede akli delille­re başvurmanın gereksizliğini anlatmak istemişlerdir. Haris el-Muhasîbî ile başlayıp Kuşeyrî devam eden aklı ikinci plana atma anlayışı daha sonraları sistematik bir biçimde Gazzalî tarafından savunulmuştur. Akıl bize duyuların verdiği her bilginin doğru olmadığını göstermektedir. Aklın üstünde diğer bir idrak gücüne göre de aklın sağladığı bütün bilgilerin doğru olmaması mümkündür. Bunun böyle olmadığını nereden bilelim?^[94] diyen Gazzalî, böylece akla karşı şüpheci bir tavır almıştır. Yine o, Aklın üstünde başka bir gücün daha bulunması pekâlâ mümkündür, demektedir. ^[95] İslâm filozoflarıyla Kelâmcıların gerçeği bilme aracı olarak akla büyük değer ver­meleri ve nasla akıl arasındaki ilişkiyi belirlemeye girişmeleri sufileri de aynı konu­ya çekmiştir. Baştan beri aklın ilahi hakikatleri, gayb âlemi ve ahiret halleriyle ilgili hususları bilme konusunda yetersiz olduğunu savunan sufiler, filozoflarla Kelâmcı- ların Allah’ın varlığını ispatlamak için ilmi ve akli deliller aradıkları bir dönemde bu yolda harcanan emeklerin sonuç vermeyeceğini ileri sürerek nazari aklın aciz oldu­ğunu açıklamışlardır.

19. yüzyılda iyice gün yüzüne çıkan yeni Kelâm arayışları sürecinde aklın, ha­reket noktası olarak vahye dayanması gerekliliği düşüncesi devam etmiştir. Bu çer­çevede Abduh’a göre insanın aklı veya duyuları, bir nassa ihtiyaç duymadan güzel olan çeşitli fiilleri çirkin fiillerden ayırabilir.^[96] Vahiy yoluyla bildirilenlerin benim­senmesinde akıl temel unsurdur. Bu durumda akıl ve vahiy biri diğerini tamamla­maktadır. Akıl ile vahiy veya nakil çatışınca akl-ı selim karar vermelidir.^[97] Akıl, kalb ve ruhun kaynağında, beynin ışığında bulunan manevi bir nurdur ki, insan bu­nunla duyu organlarıyla hissedilmeyen şeyleri anlar.^[98] Ruhi bir güç olan akıl, duyu­lardan hareketle duyular ötesini idrak eden veya duyularla elde edilemeyen bilgiyi bizzat keşfeden idrak aletidir.^[99] Akıl, duyu ve tecrübe alanına giren olayları bilir. Ancak gayb âlemiyle ilgili hükümlerde yanılabileceği için bu alanda vahye gereksi­nim duyar.^[100] Çünkü vahiy, idrak edilecek kavramlarda aklı güçlü bir hale getirir.^[101] Vahiy öyle bir nurdur ki, onun Allah’ın peygamberi aracılığıyla ortaya çıktığını vicdan idrak eder.^[102] İslâm’ın ilim ve irfan, akıl ve fikir dini olmasının temelinde akıl ve vahiy arasındaki bu uzlaşı vardır. Akıl ve vahiy aynı gerçeğin farklı şekiller­de sunulmasıdır.^[103] Son dönem Kelâm bilginleri arasında yaygın kanaat, duyu ve tecrübe dünyasında yanılan aklın gayb âlemiyle ilgili hükümlerde de yanılabileceği ve bu âleme ait bilgileri idrak etmekten aciz kalabileceği için vahye muhtaç olduğu yönündedir. 

19. ^[104]

Klasik ve son dönem Kelâmcılarının düşüncelerinden hareketle şu görüşe ula­şılabilir. Kelâmcıların çoğunluğu, akletmekle ilgili bazı ayetleri^[105] delil göstererek akılla kalp arasında sıkı bir ilişkinin bulunduğu, hatta aklın kalpte olduğu görüşün- dedirler.^[106] Bazıları ise akılla beyin arasında ilgi kurarak akli fonksiyonların beyin vasıtasıyla gerçekleştirildiğini savunur.^[107] Bunlardan ikincisini benimseyenlere göre aklın yeri beyindir, fakat aklın eseri kalpte ortaya çıkar. Böylece gözün güneş ışığı sayesinde nesneleri görmesi gibi kalp de akıl ışığıyla bilgileri alır.^[108] Aklın isim olarak Kur’an’da geçmemesi, diğer taraftan kişilik ile kalp arasında sıkı bir ilişkinin bulunması dikkate alınarak aklın beynin bir gücü ve eylemsi bir araz kabul edilme­sine imkân sağladığı söylenebilir. Çünkü kişilik veya bireye özgü psikolojik karakter ile biyolojik beden arasındaki ilişkinin bağlantısını gerçekleştiren kalptir. ^[109]

4.  Aklın Aletleri

4.a. Duyular

İnsan çevresini kuşatan evren ve içindekiler hakkındaki verileri duyu organla­rı kanalıyla elde eder. Duyu organları ile “mahsusât” denilen duyular evreni algıla­nır. Genel kabule göre duyu organları beş adettir. Duyu organları, kendilerine ayrı­lan alanda işlevlerini sürdürürler. Her biri görülmek, işitilmek, koklanmak, tadılmak ve temas edilmek niteliğine sahip olan varlıkları duyumsarlar.^[110] İdrak ederler ve “yakiniyyât” denilen, delil ve delillendirmeye muhtaç olmayan zorunlu bilgi meyda­na getirirler. Duyu ve deneyim yoluyla elde edilen bilgiler, duyumlanabilir evrene ait bilgilerdir.^[111] Kelâm ilminde beş duyuyu ifade etmek üzere bazen havâs terimi, bazen de havâs kelimesinin tekili olan his kelimesi kullanılır. Şu halde his tek bir duyuyu değil de beş duyuyu karşılayacak şekilde cins olarak kullanılmaktadır. Ör­neğin, “ilmu’l his” yani duyu bilgisi denilince sadece bir tek duyuya dayanan bilgi değil, genel olarak bütün duyulara dayanan bilgi amaçlanmaktadır. ^[112] Duyu organla­rı aracılığı ile elde edilen verilerin zihne aktarılması sonucunda insan dış dünyanın varlığını idrak eder. Görme ve işitme duyularında suje ile obje arasındaki ilişkiyi sağlayan üçüncü etkenlerdir. Yani görme ve işitme işlevinde zihin eşyanın aslını değil yansımasını algılar. Bu üçüncü etken görmede ışık dalgası, işitmede ise ses dalgasıdır.^[113] Duyu organları biyolojik yapılarının olanak tanıdığı oranda dalga boy­larını algılayabilirler. Bu dalga boylarının alt ve üst eşiklerinden sonrası verilere ise ancak ışığa, sese ve sıcaklığa daha duyarlı araçlar sayesinde ulaşılabilir. Koklama ve tatma duyularında zihin varlığın yansımasını değil, ondan bir parçayı algılar. Do­kunma duyusunda ise birebir varlığın kendisi algılanır. Bu şekilde varlığın kendisi, parçaları ve yansıması hakkında duyular aracılığıyla en temel bilgileri öğrenebiliriz.^[114]

Duyular aklın işlevini yapması için gerekli olan tüm öncüllerin ilk sağlayıcısı­dır.^[115] Duyular sayesinde eşya ve onun nitelikleri kavranır.^[116] Dış dünyada var olan eşyanın uzam, şekil, renk, sertlik, koku, tat, sesi hakkında bilgilere ulaşılır. Akıl elde ettiği bilgiler üzerinde bağlantılar kurar. Sonuçta ilgili veriler ışığında içsel bir kana­ate varır. Ayrıca akıl, yaşadığı zaman dilimi içerisinde veya öncesinde yaşayan akli değerlendirme sonuçlarına işitme, okuma veya teknolojik başka gelişmelere göre ulaşır. Eşya hakkındaki kendi değerlendirme sonuçlarını, öğrenmiş olduğu diğer değerlendirme sonuçlan ile karşılaştırır.^[117] Akli işlerliğin son aşaması olan bu karşı­laştırma sonucunda akıl, eşya hakkında bir hükme varır.^[118] Bu hüküm duyular yoluy­la gelen yanlı yansız, eksik tam, belli belirsiz, düzenli düzensiz duyu verilerinin süzgeçten geçirilerek bilgiye dönüşme sürecinin bir sonucudur.^[119] İnsan için duyular bu yönüyle vazgeçilmezdir. Duyular olmadan habere ve akli delillendirme metodu olan istidlale ulaşılamaz.^[120] Bunun anlamı akıl işleyemediği için veriler bilgiye, bilgiler de bilime dönüştürülemez. Bu durumda medeniyetin gelişimi ve aktarımın­dan söz etmek olanaksızdır. Dolayısıyla duyu organlarının verdiği bilgilerini tüm eksikliklerine ve sakıncalarına rağmen doğru bir şekilde algılanması ve kullanılması bilim açısından oldukça önemlidir.

Mâturîdî’ye göre duyu verilerin bilgi haline dönüştüğü yer, kalptir.^[121] Bu yö­nüyle kalbin, Mâturîdî’nin sisteminde sadece duyguların değil aynı zamanda duyula­rın da merkezi olduğu görülmektedir. Duyuların algılama işlevlerinin nasıllığı nok­tasında değişik yaklaşımlar vardır. Duyuların mahiyeti açıklanırken sıklıkla başvuru­lan göz ve görme eyleminin içeriği örneği diğer duyu organları için de benzer şekil­de geçerlidir. Nazzâm’a göre görme eyleminin gerçekleşmesi için bireyde var olan basar vasfının yani görme yetisinin, dış dünyadaki eşyaya sıçraması gerekir. Aynı durum diğer duyu organları için de geçerlidir. Yani, her duyu organı algılayacağı niteliğe göre, dış evrendeki eşya ile bir bütünlük oluşturmak zorundadır.^[122] Duyu yetilerinin bedenden sıçrayarak eşya ile birleşmesi, iç içe geçmesi veya yan yana bulunması gerekliliği, modern bilim verileri ile birebir uyuşmamaktadır. Duyular mahiyet olarak arazdır. Yani içinde bulundukları bütünün bir parçasıdırlar. Dolayı­sıyla dışarı çıkmaları ve eşya ile birleşmelerine olanak yoktur. Eşya ile göz arasın­daki ilişkiyi sağlayan bir aracı kuvvete gereksinim duyar. Bu aracı etmen ışıktır.^[123]

Eşyanın görüntüsünün ışık aracılığı ile gözdeki saydam sıvıya ulaştırması sonucunda görme gerçekleşmiş olur. Görme duyusu, görme çukurunda önce bir araya gelen, sonra ayrışarak göze ulaşan sinirlere konulmuş olan bir duyu kuvvetidir. Işık, renk, şekil, miktar, hareket, güzellik ve çirkinlik gibi kavramlar, görme duyusunun insan zihninde yarattığı verilere göre şekillenir ve idrak edilir.^[124] İnsan zihninin duyu veri­lerini algılaması eylemi, ontolojik olarak Tanrı tarafından yaratılmıştır. Ancak bu eylemleri gerçekleştiren ve sonuçta bilgiyi üreten insanın kendisidir. İnsan diğer tüm eylemlerinde olduğu gibi algılama eyleminde de özgürdür. İradesine bağlı olarak duyularını istediği yöne yönlendirir ve oradan bilgi edinir. Kesbî olarak duyu verile­rinin yönetiminin insana ait olması, onların yaratılmasının Tanrı’ya ait olmasına bir engel teşkil etmez. Aynı şekilde, duyu algılarının yaratılmasının ontolojik olarak Tanrı’ya ait olması, onları insanın dilediği gibi kullanmasına engel değildir.^[125] Mâturîdî, duyuların mahiyet ve keyfiyetinin bilinemeyeceğini söyler. Ona göre biz ancak duyuların dış durumlarını bilebiliriz. Ancak işitme ve görme gibi duyuların sağladığı şeyin ne olduğunu bilemeyiz. Başka bir deyişle ancak duyuların işlevleri bizce bilinmektedir. Yani biz göz ile görüldüğünü, kulak ile işitildiğini, dil ile tadıldığını ve konuşulduğunu bilebiliriz. Başka bir şey bilemeyiz. Yine Mâturîdî’ye göre, duyu sahibi, duyusunun hangi hal üzerine bulunduğunu da bilemez. Bozulmaları halinde onları işlevsel kılmak da onun gücü dışındadır. O, bunu başarmaktan aciz­dir.^[126]

Duyuların mahiyetinin ne olduğu konusundaki tartışmalardan daha önemli olan, duyuların verdiği bilgilerin güvenilir olup olmadığı yönündeki tartışmalardır. Çünkü akıl duyuların verdiği bilgilerin zorunlu bilgiler olduğunu bilir. Bununla beraber onların göz ardı edilemeyecek oranda yanılsamalara sahip olduğunu da bilir. Dolayısıyla duyuların verdiği bilgilerin sınıflandırılması gerekmektedir. Duyuları­mızla elde edilen bilgide üç önemli aşama vardır. Bunlardan birincisi eşyanın salt duyumsanmasıdır. İkincisi algılanan eşyanın zihinde kavranmasıdır. Üçüncüsü ise aklın salt duyumsanması ve kavranması ile ilgili olarak verdiği hükümdür. Duyu organlarıyla elde edilen bilgiler ile ilgili olarak aklın yanılacağı nokta üçüncü aşa­madır. Nitekim ilk iki aşamada varlığın kendisi de bilgisi de nötrdür. Ancak ona atfedilen bilgi değerinde sorunlar çıkmaktadır.^[127] Örneğin bardağın içine konulan bir kaşığın dışarıdan bakıldığında kırık gibi görünmesinin nedeni kaşığın gerçekten kırık olması değildir. Bu görüntünün nedeni ışığın atmosferde ve suda kırılma açıla­rının farklı olmasındandır. Gözün aynı varlığın iki farklı ortamda bulunmasından kaynaklanan görüntü kaymasını değerlendiren akıldır. Bu görüntü farklılığının bir gerçek veya yanılsama olduğuna da akıl karar vermektedir. Yani varlık ve varlığın bilgisi gerçektir.^[128]

Eşyanın doğasından ve evrenin işleyiş yasalarından kaynaklanan değişkenler nedeniyle duyuların verdiği bilgilerin yanlış olabileceği hükmüne varılabilir. Ancak bu yaklaşım oldukça sakıncalıdır. Bu yaklaşımdan hareketle duyu verileri hakkında mutlak şüpheciliğe düşmek ise tamamen yanlıştır. Çünkü birey ve evren hakkındaki zorunlu olan tüm bilgilerimizin kaynağı duyulardır.^[129] Duyuların gerçekliğinin, organların eksiklikleri ve verdiği bilgilerin yanlış değerlendirilmelerinden kaynakla­nan sorunlar nedeniyle kabul edilmemesi bilgi teorisi açısından çok daha büyük sorunlara sebep olacaktır. Boşlukta asılı duran ve hiçbir sabit noktası bulunmayan varlık ve onun bilgisi hakkında akıl, tamamen çaresizdir. Çünkü bilgi ve bilginin paylaşılması belli ilkeler üzerine işler. Bilginin üzerinde durduğu kabul ve yasalar yerinden oynatılırsa gerçekliğin imkânı değil, kendisinin varlığı tartışma konusu olur. Bu nedenle Kelâm bilginlerinin duyuların verdiği bilginin asılsız bir yanılsama olduğunu söyleyenlere karşı ciddi bir karşı duruşları vardır.^[130] Çünkü duyu verileri aracılığı ile yaşamsal ve bilimsel bilgilere ulaşabiliriz. Duyuların verdiği bilgiler, her ne kadar algılandıktan sonra varlığın kendisinde başka unsurların oluşması ve her seferinde aynı bilgiyi verip vermemesi tartışmalı olsa da vazgeçilmezdir.^[131] İnsan duyularının verdiği bilgiyle varlıklar hakkında zamanla bir alışkanlık kazanır. Bu alışkanlık sayesinde düşüncesine ve davranışlarına yön verir. Varlık hakkında önce­ki alışkanlığının dışında yeni bir duruma tanık olursa bu sefer, alışkanlıkları arasına bu yeni durumu da ekler. Böylece varlık hakkında tüm niteliklere ulaşılmış olur.^[132] Varlık hakkında edinilen bilgilerin bir sonu yoktur. İnsan duyu verileri ile algıladığı her bilgiyi akıl yürütme ile sağlam bir temele bağlar. Bu sayede gündelik yaşamda ve bilimsel gelişimde insanların zararına olan şeylerden sakınılır, yararına olacak şeylerde karar kılınır.^[133]

Mâturîdî, bir konu hakkında fikri tartışma yapılabilmesi için üzerinde konuşu­lacak değerin dış dünyada veya en azından zihni düşüncenin kalıpları içinde bulun­masını şart koşar. Ancak duyu verilerini inkâr eden kişi, duyunun algıladığı değerin hem dış dünyadaki varlığını inkâr eder, hem de duyu verisinin zihne taşıdığı kav­ramsal varlığını inkâr eder. Bu durumda bilimsel olarak konuşma yapılacak hiçbir ortak nokta kalmaz. Mâturîdî, insanı bu duruma sürükleyenin şeytan olduğunu düşü­nür. Çünkü şeytan, insana verilen en büyük nimet olan akıl yürütmeden ve doğrudan uzaklaşılması için her türlü yolu dener. Varlığın gerçekliğinin ve bilgisinin inkârı da bu yollardan biridir.^[134] Dolayısıyla bu konuda ortak aklın kararına uymayanların sağlıklı düşünmelerine olanak yoktur. Kendilerine duyu verilerini inkâr ettiklerini kabul ediyor musunuz? diye soru sorulur. Şayet “hayır” diye cevap verirler ise, so­run çözülür. Akıllılarla aynı şeyi düşünmüş olurlar. Yok, eğer “evet” derlerse bu durumda aklen, kendilerinin inkâr ettikleri şeyleri şeyi önceden duyuları ile algıla­mış ve akıllarıyla değerlendirerek yalanlamış olduklarına hükmedilir. Her iki du­rumda da duyuların verdiği bilginin gerçek olduğu onaylanmış olur. Bu konuşma şüphecilerin üzerinde bir fayda vermez ve iddialarındaki ısrarcılıklarını sürdürmeleri halinde yapılacak tek bir şey kalır. Onların fiziki cezaya uğratılması sağlanır. Çünkü bu kişiler, akıllarının onayladığı bir gerçeği, sırf inatları yüzünden inkâr etmektedir­ler. Mâturîdî’ye göre, eğer şüpheciler iddialarında doğru olsalardı, zevk ve fayda alacakları şeylerin ardından koşmaz, işkence edildiklerinde de feryat etmezlerdi. ^[135]

Duyuların verdiği bilgiler sadece gündelik yaşam için gerekli değil, insanın maddi ve manevi varlık evreni hakkında değerlendirmelerde bulunması için de ge­reklidir. Vahiy, insanları akla ve akli düşünceye davet ederken çoğunlukla duyu organlarıyla algılanan gerçeklere vurgu yapar.^[136] Bunlar üzerinden insanların ortak bir noktada buluşmaları ve düşünmeleri istenir.^[137] Duyu organlarının verdiği bilgiler sayesinde akıl, dış dünyaya açılır. Onlardan edindiği veriler sayesinde düşünür ve yaşamına yön verir. Duyuların duyumsadığı evrenin bilgileri, akıl için salt fiziki bilgiler değil, aynı zamanda maddenin öncesinde ve sonrasındaki gerçekliğin bilgi­sini veren ipuçlarıdır. Duyular akıl için bilgi edinmenin ilk basamağı olup vazgeçil­mezdirler. Akıl ancak duyuların verdiği bilgiler sayesinde işleyebilir. Modern bili­min temelinde de duyuların deney ve gözlem ile verdiği bilgiler vardır.

4.b. Haber

Kelâm bilginleri bilginin kaynaklarını sayarken, habere büyük bir önem verir­ler. Onların haberin bilgi kaynağı olabileceğine karşı çıkanlara karşı ciddi itirazlarda bulunmalarının nedeni, Kur’ani haberin yani vahyin, bilgi kaynaklarından sayılma­sından dolayıdır.^[138] Gerçekte de haberlerin bilgi kaynağı olarak kabul edilmemesi,

İslâmi düşünceyi temelinden sarsan bir karşı duruştur. Çünkü Kur’an da aklın değer­lendireceği haberler arasında bulunmaktadır. Bilgi kaynaklarının farklı oluşu, bilgiye konu olan varlıkların niteliklerinin farklı oluşundandır. Duyularla algılanabilir fiziki evrenin beş duyu ile algılanabilirliğinde herhangi bir sorun yoktur. Beş duyunun alanının dışında kalan varlıkları ve olayları akılla algılamak zorundayız. Beş duyu­nun algılama sınırlarının dışında kalan ve var olduğu savunulan metafizik evrenin bilgisine ancak haber yoluyla ulaşabiliriz. Bu yönüyle akıl, fiziki evrenin bilgisine duyu verileriyle, metafiziki evrenin bilgisine haber verileriyle ulaşarak ikisi arasında sentez yapma şansına sahip olacaktır.

Genel olarak haberin tanımı ve ne olduğu konusunda Kelâmcılar farklı görüş­lere sahiptirler. Bazılarına göre haber kendisinde doğruluk veya yalan olma ihtimali olan bir sözdür. Bir kısım Kelâmcıya göre de haber, bir haber vereni gerektiren sözdür. O, haber verenin bulunmasından dolayı haber adını alır. Şayet, haber veren bulunmasaydı, söze haber adı verilmezdi.^[139] Haber, sözlükte bir nesneyi gereği gibi bilmek için yoklayıp sınamak, bir şeyin iç yüzünden haberdar olmak manasına gelen hubr veya hıbre kökünden türemiş bir isimdir. Terim olarak ise, geçmişte meydana gelen veya gelecekte vuku bulacak bir olayı bildiren söz, mahiyeti itibariyle doğru veya yanlış olma ihtimali bulunan ifade ve duyularla algılanıp nakledilen söz şeklinde tanımlanmıştır. Her üç tanımdaki ortak nokta, haber konusunun duyularla algılanabi­lir olmasıdır.^[140] Arapça bir kelime olan haber, Türkçe’de daha çok bir olay veya olgu üzerinde iletişim vasıtalarıyla elde edinilmiş bilgi anlamında kullanılır.^[141]

Kur’an’da haber kelimesi tekil^[142] ve çoğul^[143] olarak ikişer ayette geçmek­tedir. Haber kökünden türemiş olan “hubr” kelimesi ise, masdar olarak iki yerde geçmektedir.^[144] Esma-i hüsnadan olup her şeyin iç yüzünden haberdar olan anla­mında haber kelimesinin ism-i fâili olan “hâbir” kelimesi ise, kırk dört ayette geç­mektedir.^[145] Ayetlerde haber anlamında kullanılan, nebe kelimesi çoğuluyla birlikte yirmi dokuz yerde geçmektedir. Nitekim “nebe”, nübüvvet kavramının da kök anla­mını bulduğu bir kelimedir. Kelimenin haber getiren veya haber veren anlamındaki nübüvvet kavramıyla ilintili olarak türetilmiş elli altı ayette fiil olarak, seksen yerde de çoğul olarak “nebiyyun” ve “enbiya” şeklinde geçmektedir.^[146] “Habef’ ve “ne­be” kavramları birbirleriyle anlam açısından ilişkili olmakla birlikte nitelik bakı­mından aralarında farklar vardır. Bu farklara dikkat çeken İsfehânî, “nebe” kavra­mının, doğru veya yanlış olma ihtimalini bünyesinde barındıran söz anlamındaki haberden, üç açıdan farklılık arz ettiğini ileri sürer. Ona göre nebe kavramıyla ifade­sini bulan haber, insanlık için temel olacak konulardaki kesin bilgiyi ifade eder. Bundan dolayı nebe kavramının verdiği haber, Kur’an’da hem ilim hem de haber anlamında kullanılmıştır. Haberin ancak gerçekle örtüşmesi durumunda ilim olarak kabul edilmesi gerçeği göz önüne alındığında, nebe kavramının doğru veya gerçeklerle örtüşen haber olarak kabul edildiği anlaşılabilir.^[147] Gerek felsefî gerekse Kelâmi açısından bilgiye ulaşmada bir alet olarak kabul edilen haber, bilgi değeri açısından üzerinde durulması gereken önemli bir konudur. İnsani bilgi birikiminin ancak haber ile sağlandığına tanık olmaktayız. Haber her şeyden önce insanları aynı hatalara düşmekten koruyan, ilmi nesiller boyu aktaran bir vasıtadır. Kelâm ilminde dini içerik bakımından doğru haber, mütevâtir olarak peygamberin Allah’tan vahiy yoluyla aldığı haberlerden oluşan Kur’an’dır.^[148]

Selefî düşünce biçiminde haberin delil olarak kabul edilmesi gerektiğini savu­nulur. Ancak onların haber diye kabul ettikleri bilgiler, iki veya daha çok kişinin ayrı ayrı kanallardan verdiği haberdir. Bu durumda Kelâmcıların ahad haber diye tanımladıkları tüm haberler, mütevetir haber olarak kabul edilmektedir. Buna ilave­ten İbn-i Hazm, nakledilen haberin yanı sıra beşeri tecrübenin bütününü içeren tarihi bilginin de ancak haber vasıtasıyla bilinmesinin mümkün olacağının iddia ederek bilgi kaynağı olarak habere tartışmasız bir üstünlük vermiştir.^[149] Mâturîdîye göre haberin inkârı, kişinin kendisini ve içerisinde bulunduğu dünyayı inkâr etmekle aynıdır. Zira insan, adına ve soyuna varıncaya kadar kimliğine ait bütün bilgileri ancak haber vasıtasıyla öğrenebilir. Tüm bu nedenlerden dolayı Mâturîdî, haberin bilgi değerinin inkârının, insanı çok büyük bir çelişkiye sürükleyeceğini savunur.^[150] Mâturîdî Kelâm ekolüne mensup bilginlerden Nesefî, haberin kendisinin ve haber­leşme işleminin insanı hayvandan ayıran temel özelliklerden biri olduğunu vurgular. O, insanın haber sayesinde bilmediği pek çok bilgiye ulaşabileceğini savunur. Bun­dan dolayı haberi inkâr etmek, kişideki işitme duyusunu ve konuşma yeteneğinin de reddedilmesi anlamına gelir. Bu durumda güdülerine göre hareket eden hayvan ile yaşamı boyunca ilim üretmesi gereken insan arasında hiçbir fark kalmaz.^[151]

Ehl-i Sünnetin konuya yaklaşım tarzını şöyle özetlemek mümkündür. Haber­ler zorunlu olarak bilginin oluşmasına sebeptir. Bu konuda akıl sahiplerinin ortak kararı vardır. ^[152] Bilgi sebebi olarak kabul edilen haber, Kelâm’da mütevatir^[153] ve ahad haber^{153 [154]} olarak iki başlık altında incelenmiştir. Kelâmcılar, mütevâtir haber olarak sadece vahyi görürler ve onun ameli, ibadi ve itikadi alanda kesin bir delil olarak benimserler.^[155] Ahad haberi ise, ibadi ve ameli konularda delil kabul ederken, itikadi alanlarda delil olarak görmezler.^[156] Son olarak Kelâmcılar, mütevâtir ve ahad haber dışında var olduğu savunulan ancak denetlenemez nitelikteki keşf, ilham, sezgi, rabıta, kehanet, telepati, duygudaşlık, rüya yorumu, gibi bireysel haber çeşitle­rini hiçbir alanda delil olarak kabul etmezler.^[157]

Haberin bilgi düzeyine yükselebilmesi; yalandan, yanlıştan, hatadan arındı­rılmış olmasına bağlıdır. Kitlelerin aynı anda bilgiye doğrudan ulaşma imkânlarına sahip olmadıkları göz önüne alındığında, bilgi kaynağı olarak haberin gerekliliği ortaya çıkmaktadır. Aynı zamanda haber, en kolay, en zahmetsiz, en ucuz ve en kısa zamanda ulaşılacak bir bilgi kaynağıdır. Doğru haber, gerçeklerle örtüşen haberdir. Bu bakımdan haber zihnin dışındaki bir değerle ilgisi bulunan bir cümledir. Şayet verilen haber bu değere dayanıyorsa doğru haber; değilse yalan haber adını alır. Bu duruma göre doğru ve yanlış olma haberin niteliklerindendir. İster gerçeği olduğu gibi anlatsın ister anlatmasın, aktarılan bilgi haberdir. Yani meydana gelen olaya, ister uygun olsun ister uygun olmasın, haber, doğru ve yalan şeklinde bir ilişkiyi bildirmektedir. Buna göre doğru ve yalan olma haberin değil, habercinin nitelikle­rinden olur. ^[158]

5.  Aklın İşlevselliği

Kelâm ilminde en önemli bilgi kaynaklarından sayılan akıl, Kur’an’da, biri geçmiş, diğeri geniş zaman kipinde olmak üzere kırk dokuz yerde^[159] sadece eylem formunda geçmektedir. Bu ayetlerde genellikle akletmenin yani aklı kullanarak doğru düşünmenin önemi üzerinde durulur. Bilindiği gibi eylem, bir iş, oluş ve ha­reket bildirir. İşte bu ayetlerde akıl kelimesinin eylem formunda geçmesi, bu keli­menin oldukça dinamik bir uygulama alanına, bilişsel ve işlevsel bir değere sahip olduğunun göstergesidir. Aklın, işlevsel anlamda kullanılması, hiç şüphesiz, insanda entelektüel bilişi harekete geçirmede önemli olduğunu göstermektedir. Akıl, Kelâmi sistemlerde sadece bir bilgi kaynağı değil, aynı zamanda da dini ve ahlaki bilgilerde de bir mihenk taşıdır. Söz konusu sistemlerde akla çok büyük bir önem verilmesinin nedeni, insanı insan yapan en önemli yeti olmasından kaynaklanmaktadır. Öyle ki, duyular ancak aklın kontrolünde çalışabilir. Haberler de aklın onayından geçtikten sonra değer ifade ederler.^[160] Bu durumda aklın iki görevi vardır. Bunlardan birincisi, beş duyu ile almış olduğu algıları ve izlenimleri bilgiye çevirmesidir. İkincisi ise, bizatihi kendisinin bilgi üretmesidir. Böylece akıl, ilim kaynaklarını değerlendirir. Akıl, başkasından aldığı haberleri de ilim açısından derecelendirir. Kur’an da bir haberdir. Ondaki bilgileri akıl, kendi akli ilkelerine ve elde ettiği ilim verilerine göre değerlendirir. Akıl aynı zamanda Kur’an’da kendi değerini bulur.

Kur’an akla destek verir, bilimsel bilgiye uyulmasını ister. Aklın onayından geçen bilgileri teyit eder. Aklın olabilir dediği olgular ve ihtimaller içinden en doğru olanına uyulmasını ister. Bir şeyin iyi, kötü, yanlış, güzel, çirkin olduğunu akıl anlar, ayırt eder ve gösterir. Kur’an onların yararlı olanlarına uyulmasını önerir, zararlı olanlarından da uzak durmayı tavsiye eder. Doğruyu ve yanlışı ayırmak ilimle olur ve bu ilmi yapan da akıldır. Bu nedenle Kur’an, ilim üretme ünitesi olan aklı ön plana çıkarmaktadır. Çünkü akıl çalışmazsa ilim olmaz, ilim olmayınca da Kur’an anlaşılamaz.^[161] Kur’an’da insanlara sürekli olarak, gerçekler hakkında akıllarını kullanmaları ve gerçeğin bilgisini anlamaları için tavsiyelerde bulunulmaktadır.

“Bu, ayetlerimi düşünsünler ve tam akıl sahipleri öğüt alsınlar diye sana in­dirdiğimiz hayır ve bereketi bol bir kitaptır.”^[162] “Halen onlar Kur’an’ı gereği gibi düşünmeyecekler mi?”^[163] “Allah katında yeryüzünde yürüyen canlıların en kötüsü akıl etmeyen sağır ve dilsizlerdir.”^[164] “Allah, azabı ve rezilliği aklını kullanmayan­lara verir.”^[165]

Kelâm bilginleri aklın Kur’an’daki kullanım biçimlerinden hareketle onun sa­dece beyin ile ilgili değil aynı zamanda vicdan ile de irtibatını kurmaya çalışmışlardır. İman, vicdan, acıma ve sevgi gibi duygusal karakterli niteliklerin yeri kalptir. Böylece Kelâmcılar, duyusal verilerin kaynağı olan beyin ile duygusal niteliklerin kay­nağı olan kalbi aynı potada eriterek akli gerçekliklere ulaşmayı denemişlerdir. Kur’an’ın genel olarak anlatım biçiminde kalp, sıkça kullanılan bir kavramdır. Kalp kavramı Kur’an’da akıl ve vicdanı içine alacak şekilde kullanılmıştır. Kalp ile akıl ayrı ayrı şeyler değildir. Kalp ile akıl arasında kaplam ve içlem farkı vardır. Kalp kavramı ile aklın yanı sıra insan bedeninin diğer sistemleri de ifade edilmek isten­miştir. Akıl ise daha soyut olup onunla sadece düşünme organı olan beyin anlatıl­mak istenmiştir. Görülüyor ki kalp kavramı ile düşünmeyi, akıl yürütmeyi ve anla­mayı kapsayan insani bütünlük amaçlanmaktadır. Bu nedenle imanın merkezinin kalp olması, aklın devre dışı bırakılması anlamına gelmez. Çünkü kalp sadece duy­guların kaynağı değil, duygu ve aklın birlikte hüküm verdiği insani değerlerin merkezidir.^[166] Burada Mâtundî’nin iman ile bilgi arasında kurduğu ilişkiye işaret etmek yararlı olacaktır. Mâturîdî’ye göre bilgi iman değildir. Ama cehalet insanı yalanla­maya götürdüğü gibi, bilgi de insanı tasdike götürür.^[167] Yani bilgi insanı imana götü­ren vasıtalardan biridir. Bu da göstermektedir ki, iman bilgi değildir. Bilginin iman haline gelmesi için doğru olduğunu bildiğimiz bilgiye kalben bağlanmamız gerekir ki, tasdikin anlamı budur.^[168] İman eyleminin öznesi insandır. Muhatabı ise insan aklıdır. İslâm’da iman, rolü ve katkısı bakımından asla akıl dışı değildir. Ne iman aklın üstündedir, ne akıl imanın. Akıl ve imanı insanın aralarında tercihte bulunmak zorunda olduğu, birbirine zıt şeyler olarak kabul etmek İslâmi değildir.^[169] İslâm’a göre akıl ile iman, her biri diğerinin tamamlayıcısıdır.”^[170] Kur’an’ın ısrarla üzerinde durduğu akletmenin ve dini tecrübenin birlikte değerlendirmelerde, akıl yürütme ile kalben hissetmenin devamlı olarak birbirlerinin seçenekleriymiş gibi görülüp tartı­şılması tarafların bir sonuç üzerinde buluşmalarını büyük oranda engellemektedir. Kur’an’da kalp ile akıl arasında bir ilişkinin kurulduğu görülmektedir.

Akıl, duyu organlarının algı alanı olan doğanın dışındaki “ma’kulât” denilen soyut değerleri de anlayabilir. Duyular sadece somut olanı idrak ederek onlar hak­kında insana bilgi sağlarken, akıl ayrıca soyut olan hakkında da insana bilgi temin eder. İnsanlık medeniyeti, aklın niteliği ve yol göstermesi sayesinde oluşmuştur. Akıl, maddi bir kuvvet olmayıp soyut ve aşkın bir özdür. Akıl, somut varlık düzle­minde bulunmayan soyut değerleri dolaylı yoldan bilir. Duyu organlarıyla bilinir cinsten olanları ise, doğrudan bilir.^[171]

Mâtundî’nin bilgi sisteminde önce bilgi kaynakları ortaya konulmaktadır. Ona göre bilginin kaynakları duyular, haberler, akıl olmak üzere üç çeşittir. Bilgi elde ederken biz bu kaynakların hiçbirinden vazgeçemeyiz. Çünkü her kaynak ayrı bir tür bilgi verir. Yani kaynaklardan birinin sağladığı bilgiyi diğeri sağlayamaz. Dolayısıy­la bilgi kaynaklarından birisi diğerinin görevini yapamaz ve onun yerini dolduramaz. Her kaynak ayrı bir alanda geçerlidir. Örneğin fiziki dünya ile ilgili bilgimizin kaynağı duyular, geçmişle ilgili bilgimizin kaynağı haberlerdir. Duyulara konu ol­mayan gayb âlemi konusunda da bir fikre ulaşabilmek için ya akıl yürütmeye ya da peygamberin haberine ihtiyaç vardır. Ancak, şunu hemen belirtmeliyiz ki, duyular ve akıl bize doğrudan, arada başka bir vasıta bulunmaksızın bilgi veren kaynak ol­dukları halde, haber vasıtalı bir bilgi kaynağıdır. Yani duyu ve akıl objeleriyle bu kaynakları kullanmak suretiyle bizzat kendimiz muhatap olmaktayız. Oysa haberde durum farklıdır. Onda bilgi objesiyle doğrudan muhatap olan biz değiliz, bize haberi verendir. Yani arada bir vasıta vardır. Biz ancak onun aktarması ve anlatmasıyla bilgi sahibi oluruz. O bakımdan haberle edinilen bilginin güvenilir olup olmaması haber verenin güvenilir olup olmamasına bağlıdır.^[172] Mâturîdî’ye göre akıl, üzerinde düşünülmek suretiyle dış dünyanın özellik ve hikmetlerinin kavranmasını sağlayan önemli bir bilgi kaynağıdır. Ancak akıl, dış dünyayı kavrayabilmesi için önce onun eşyayla ilişki içinde olması gerekmektedir. Bu bağlantı da duyular yoluyla sağla­maktadır. Bunun neticesinde sadece dış dünyayı kavramakla kalmayıp aynı zamanda ondan hareketle gaybi değerleri de kavramakta ve onlar hakkında bir yargıya ulaş­maktadır. O halde akıl, gerek dış dünyayı, gerekse gaybı ancak duyu verileri üzerin­de düşünmek suretiyle kavrayabilmektedir. Zaten Mâturîdî, beş duyunun akıl için bir kavrama yolu olarak yaratıldığını ileri sürer. Aslında Mâturîdî’ye göre duyuların konusu olan duyulur şeyler üzerinde düşünmek sureti ile gaybe ulaşılmasını sağla­yan birer delil olarak var edilmişlerdir. O halde aklın bilgi alanı, duyuların sınırını aşan bir alandır.^[173] Mâturidî’nin sisteminde, akla daha çok önem verilmekte ve onun hareket alanı daha geniş tutulmaktadır. Öyle ki duyular ve haber, akla müdahale edemediği ancak ona yardımcı olduğu halde akıl, hem duyuların hem de haberin verilerini kontrol ederek, doğruluk veya yanlışlıklarını belirleme durumundadırlar. Ancak akıl bu görevini yaparken onların bilgi alanında bir bilgi kaynağı olarak de­ğil, sadece onların verilerinin güvenilir olup olmadıkları üzerinde söz sahibi olmak- tadır.^[174] Mâturîdî, aklın önemini ve gerekliliğini böylece ortaya koyduktan sonra düşünmekten uzaklaşmanın yıkım olacağı görüşünü ileri sürer. Çünkü ona göre aklı ve akıl yürütme gerekliliğini yine akıl gerekli kılmaktadır. Mâturîdî, insanı aklı terk etmeye sevk eden şeyin şeytanın vesvesesi olduğunu ileri sürer. Çünkü ona göre şeytanın işi insanı aklının meyvasından alıkoymak ve şüpheye düşürmektir. Hâlbuki akleden kişi kendinin Allah’a kul olduğunu bilir ve ceza gerektirecek şeylerden kaçınır. Dünya ve ahiret de mutlu olur. Ya da o akıl sayesinde hiçbir şey bilemeye­ceğini anlar. Sonuçta kalbi rahatlar, korkusu gider. O halde der Mâturîdî, “Her şartta düşünmeye ve akla başvurmak gerekir”.^[175]

Son dönem Kelâm bilginleri aklın dinsel alanda ne kadar uygulanacağı konu­sunda değişik görüşlere sahiptirler.^[176] Onlara göre meselelerin özünü bilmek, insan zihni için imkânsızdır. Mantığımızın ulaşabileceği en ziyade nokta rastlantılar ve sonuçlardan oluşan bilgidir.^[177] Benzeri şekilde, Allah’ın sıfatlarının Allah’ın zatın­dan ayrı olup olmadığı gibi benzeri tartışmalı konular, insan aklının ulaşamayacağı şeylerdir.^[178] Sonuçta vahyi bilginin, gerek fizik ve gerekse metafizik evren için nasıl ve niçin faydalı olduğunu göstermek için insan aklı bu ibadet şekillerindeki fay­dayı belirlemede yetkili değildir.^[179] İlahi kanun doğrultusunda dinin emir ve öğüt­lerini yerine getirmeyi mecbur tutmak, yasakladığı ve fena saydığı şeylerden uzak durmak, bu konuları insan aklının yardım almadan açıklayamayacağı bir bilgi yığınını oluşturur. Bunları getiren ilahi kanundur.^[180] Müslümanlar, genelde aklın ve naklin çelişmesi halinde aklın kabul edileceği görüşüne sahiptirler. Nakil için iki yöntem uygulanabilir. Bunlarda birincisi, nakledilen şeyi doğru olarak kabul edip, mantıki nedenlerle açıklanamadığını itiraf etmektir. İkinci yöntem ise nakledilen şeyi, gramer kurallarına özen göstererek anlamını mantığın ileri sürdüğü sonuç ile aynı olana kadar değiştirerek yorumlamaktır.^[181] Aklın işlevselliği için gerekli tek şart, ispat edilebilir gerçeklerle temasını kesmemesi gereğidir. Mu’tezile teolojik konularda akla izin vermekle hatalı değildi. Zayıflıkları, kendilerinden önce Yunan­lılarda olduğu gibi tamamı ile nazariyeci olmaları ve metafizik düşüncelerinin hayatın sağlam ve inkâr edilemeyecek gerçeklerine dayalı olmamasındadır.^[182] Son dönem Kelâmcılarına göre Mutezile, dini yalnızca bir nazariyeler topluluğu olarak düşünmüş ve hayatın içinde yaşanan bir gerçek olduğunu ihmal etmiştir. Mu’tezili bilginler, ister dini ister ilmi olsun bilginin kayıtsız bağımsızlığının mümkün olma­dığını anlayamamışlardır.^[183] Kelâmcılar, nakli ihmal etmemekle birlikte aklı mutlak bilgi kaynağı olarak görmüşlerdir. Aralarında aklı, nakli anlamada bir araç, naklin hizmetinde bir algılama vasıtası olarak benimseyenler de olmuştur. İnsan özgürlüğü ve akılcılık, Mutezile’nin savunmasını yaptığı en önemli iki konudur.^[184]

İslâmi disiplinlerin aklın konumu ve kullanımı ile ilgili konuları ele alma bi­çimlerinin özünü, akıl-nakil dengesini gözetebilmek olduğu söylenebilir. Bu denge­nin bazen dini kaygılar nedeniyle nakil yönünde ağırlık bastığı görülmektedir. An­cak İslâm’ın akla başvurusu, hiçbir şekilde şartlarla sınırlandırılmamıştır.^[185] Kur’an, sadece kendi ifadelerine dayanarak, bizim onu tasdik etmemize muhtaç değildir. Kur’an delillerle tartışmayı ister. Aklı muhatap alarak da genel bir zihniyet deği­şimine gider. Evrendeki düzeni gözler önüne sermekte ve insan aklını, iddia ve mesajlarının geçerliliğinden emin kılmak için bunların dikkatle tetkik edilmesini istemektedir.^[186]

Beş duyu, insan aklının evrendeki varlıkları algılamadaki ilk aracıdır. Çünkü aklın işleme tabi tuttuğu bilgileri sınıflandırırken bahsi geçen tüm bilgi kaynakları­na, insan ancak beş duyuyla ulaşabilir. Görsel ve işitsel haber, yazılı ve sözlü tarih, deneysel ilmin tespitleri ve yeniden denenebilirliği gibi sayılabilecek diğer bilgi kaynaklarının akla ulaşması, tümüyle beş duyu organına bağlıdır. Söz konusu insan olduğunda, zihinsel iç benliğin dış dünyayı algılaması, değerlendirmesi ve hükme vararak bir tepki vermesi ancak beş duyuyla mümkün olmaktadır. Şu halde insan, dış evren ile maddi ve manevi tüm iletişimini öncelikle beş duyuya borçludur. Kelâm ilmi, beş duyumuzla elde ettiğimiz bilgilerin gerçek olduğunu kabul eder. Ancak duyuların sağlıklı olmasını şart koşar. Çünkü sağlıklı olmayan duyu organı­mızla ulaştığımız bilginin doğruluğundan emin olamayız. Beş duyuyla algılanan bilgilerin düzensiz, hatalı, ham ve işlenmemiş olması onların gerçek olmadığı anla­mına gelmez. Bununla beraber duyusal verilerin, bilgi ve daha ileri bir aşama olan bilim veya ilim niteliğini kazanabilmeleri için aklın değerlendirme sürecine ihtiyaç vardır.^[187] Kelâm ilminde bilginin ve dolayısıyla bilimin sağlıklı olan duyu organları, doğru haber ve bu kaynakları değerlendiren akıl sayesinde gerçekleşeceğine itibar edilir. Bilgi edinme vasıtalarının üçe indirgenmesinin esası şudur. Bilgi elde etme vasıtası ya dışsal olur ki, buna haber-i sadık denir veya dışsal olmaz. Bu duruma göre bilgi elde etme vasıtası, ya değerlendirme özelliğine sahip olmayan duyu or­ganlarıyla olur ya da değerlendirme özelliğine sahip olan akıl ile gerçekleşir. Son tahlilde, diğer duyu organlarının kendi niteliklerine göre dış dünya hakkında algıla­malarda bulunmaları gibi haber de, işitme duyu organıyla algılanan ve akıl ile değer­lendirilen bir uyancı hükmündedir.^[188] Görme, işitme, koklama, tatma ve dokunma duyularına “dışsal duyular”; buna karşın içe dönük olan ortak hisse, vehme, hayale ve hafızaya ise “içsel duyular” adı verilmektedir. Ancak içsel duyuları kabul edenler filozoflardır, Kelâmcılar buna itibar etmezler.^[189]

Kelâmcılar dini bilgilerin büyük bir bölümünün doğru haberler vasıtasıyla öğ­renildiğini gördükleri için doğru haberin müstakil bir bilgi vasıtası olarak kabul edilmesi gerektiği düşüncesine ulaştılar. Müşterek his ve vehm gibi isimlendirmelere konu olan içe dönük organların varolmadığına, ayrıca sezgi, tecrübe, keşf, kehanet ve telepati gibi bilgilerin kendi amaçlarıyla bir ilişkisinin olmadığına hüküm verdi­ler. Çünkü bu gibi şeylerin hepsinin dayandığı esasın düşünce olduğunu tespit eden Kelâm bilginleri; aklı, bilgi elde etme kaynaklarının temeli saydılar. Onlara göre, sırf bir şeye yönelmek veya hads denilen sezgiye veya tecrübeye ve yahut da öncül­ler düzenlemek ile elde edilen bilgilerin tamamı doğrusuyla yanlışıyla aklın değer­lendirmeleri sonucu ortaya çıkmaktadır.^[190]

Kelâm İlminin esas gayesi, kendi görüşlerini sağlam, kesin ve doğru bilgilere dayandırmak olduğu için zannî ve taklidi bilgilere bu ilimde itibar edilmez. Delâlet veya subût veyahut ta hem delâlet hem de subût yönünden kesin olmayan bütün naslar, rivayetler ve nakiller Kelâmda delil olarak kabul edilmez ve kullanılmaz. Bu özelliği ile Kelâm geniş ölçüde selefiyye mezhebinden ayrılır.^[191]

İslâmi disiplinlerin akıl hakkındaki değerlendirmelerinden yola çıkarak genel olarak şu sonuca varabiliriz. İslâmi öğretide temel bilgi kaynağı akıldır. Diğer bilgi kaynakları ise, gerçekte bağımsız birer bilgi kaynağı olmayıp akıl tarafından kulla­nılmaktadır. Akıl, tüm veri kaynaklarından elde ettiği bilgiler sayesinde, mantık kurallarına göre çıkarımlarda bulunarak hem görünen evren hakkında hem de fiziki olarak algılanamayanlar hakkında tutarlı sonuçlara ulaşır. Akıl, bu önemli görevi olması gerektiği şekliyle gerçekleştirebilmek için duyuların ve haberlerin bilgisine gereksinim duyar. Duyu ve haberin aktardığı veri, yapısı gereği gerçek bilgiye eriş­mekte yetersizdir. Duyular ve haberler, fizyolojik, biyolojik ve psikolojik birçok soruna bağlı olarak yanılabilir. Duyular ve haber yoluyla elde edilen bilgiler işlen­memiş ham bilgilerdir. Dolayısıyla bu bilgilerin belirli ilkeler kapsamında birtakım sentez ve analizlerden geçtikten sonra bilgi olarak kabul edilebilirler. Bu yönüyle duyu ve haber, aklın eşya hakkında bilgiye ulaşmada kullandığı aletler olarak değer­lendirilmelidir. Duyu ve haberin verdiği bilgiler varlığın tespiti ve ortaya konulma­sıyla ilgilidir. Akıl ise salt olarak algılanan varlık hakkında akıl yürütme yoluyla bir hükme varır. Akıl duyu ve haberin bilgisinden hareketle eşyayı sadece bilmez, ayn- ca ona bir değer de biçer. Beşer zihni, aklın işlevselliği sayesinde çevresindeki evre­ni agılarken aynı zamanda ona bir değer biçmesiyle diğer canlılardan ayrılarak insan olma şeref ve sorumluluğuna ulaşır.

KAYNAKÇA

ABDUH, Muhammed, Tevhid Risalesi, (Çev. Prof.Dr. Sabri Hizmetli) Ankara-1986

—— , El-İslâm Ve’n Nasraniyye Maa’l İlm Ve ’l Medeniye, Kahire-1373

ABDULBÂKİ, Muhammed Fuad, El-Mu‘Cemu’l Müfehres Li’l Elfâzı’l Kur’ani’l Kerim, İstanbul-1990

AKBULUT, Ahmet, Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, Ankara-2001

El-ALÛSÎ, Ebu’l-Fadl Şahâbudd’in Muhammed El-Bağdâdî, R’uhu’l Meâni Fî Tefsiri’l Kur’ani’l Azim Ve’s Sebi ’l Meşâni, Beyrut-T sz

ATAY, Hüseyin, Kur’ân’a Göre Araştırmalar -1, Ankara 1993

El-BAĞDÂDÎ, Ebû Mansûr Abdulkahir B. Tahir B. Muhammed, El- Fark Beyne’l Fırâk, (Mezhepler Arasındaki Farklar, Çev. Ethem Ruhi F ığlalı), Ankara-1991   , Usûlu’d Dîn, Beyrut-1981

El-BÂKILLÂNÎ, Ebû Bekr Muhammed B. Tayyib B. Muhammed , Et’temhîd Fi ’r Red Ale’l Mulhideti’l Muattıla Ve’r Râfizâ Ve’l Hâvâric Ve’l Mutezile, (Nşr. Mahmud Hudayri, M. Abdulhâdî Ebu Ride), Kahire-1947

El-BEYÂDÎ, Kemâluddin Ahmed Bin Hasan B. Sinâneddin, İşâratu’l Merâm Min İbârati’l İmâm, îstanbul-1949

El-CÂHIZ, Ebu Osman Amr B. Bahr B. Mahbûb El- Kinânî, Kitâbu’l Hayevân, (Nşr. Ab- dusselam M. Karun), Beyrut-1968

CONDILLAC, E. B, İnsan Bilgilerinin Kaynağı Üzerine, (Çev.Miraç KATICIOĞLU), İs­tanbul-1992

El-CÜRCÂNÎ, Ali B. Muhammed Es-Seyyid Es-Şerif, TaRifât, İstanbul- 1308 — , Şerhu ’l Mevâkıf, İstanbul-1321

ELMALILI, Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dili Kur’an Dili, Ankara-1986 ——— , Metâlib, İstanbul-1978

El-EŞ’ARÎ, Ebu’l Hasan Ali B. İsmail Ebi Bişr İshak B. Salim El Basri, Makâlâtu’l İslâmiyyîn Ve İhtilâfu’l Musallîn, (Nşr. Muhyiddin Abdulhamid), Kahire-1970

——— , El-Luma’Fi’rReddiAlâEhli’zZeyğî Ve’lBida, (Nşr. Richard J. Mccarty), Beyrut-1953

FARUKİ, İsmail Raci, Bilginin İslâmileştirilmesi, İstanbul-1985

El-GAZZALÎ, Ebu Hamid Muhammed B. Muhammed B. Muhammed B. Ahmed Et-Tusi, Mişkâtu’l Envâr, Kahire-1964

——— , Miyâru’l İlm, Kahire-1329

——— , Munkız Mine ’d Dalâl, îstanbul-1990

——— , Mustasfâ Fî İlmi’l Usul, Bulak-1324

İBN-İ HAZM, Ebu Muhammed Ali B. Ahmed B. Said El-Endülusi El-Kurtûbî, El-Fasl Fi’l Milel Ve’l Ehvâ Ve’n Nihâl, Mısır-1321

İBN-İ MANZÛR, (Nşr. Abdullah Ali El-Kebir, Muhammed Ahmed Hasebullah, Haşim Muhammed Şazili), Lisânu’lArab, Kahire-Tsz

İBN-1 TEYMİYYE, Ebu’l Abbas Takıyyuddîn Ahmed B. Abdulhâlim B. Abdusselâm, Mecmûu’lFetâvâ, Beyrut-Tsz.

İKBAL, Dr. Muhammed, Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, (Çev. Dr. N. Ahmet Asrar), Îstanbul-Tsz

İZMİRLİ, İsmail Hakkı, Yen-İİlmi Kelâm, (Nşr. Pro. Dr. Sabri Hizmetli), Ankara-1981

KÂDÎ ABDULCEBBÂR, Abdullah B. Ahmed Ebu’l Hüseyin, El-Muğnî Fî Ebâbi’t Tevhîd Ve’l Adl, (Nşr. A.Fuad El-Ehvani), Kahire-1962

———————- , Şerhu’l Usûli’l Hamse, (Nşr. Ahmed B. El-Hüseyin B. Ebi Haşim Ve Abdulkerim Osman), Kahire-1965

MALEBRANCHE, M, La Recherche De La Verite – Hakikatin Araştırılması, (Çev. Miraç KATIRCIOĞLU) İSTANBUL-1997

El-MÂTURÎDÎ, Ebu Mansur, Kitâbu’t Tevhîd (Çev. Bekir Topaloğlu), Ankara-2003 MAVERDÎ, Ebu’l Hasan Ali B. Ebi Mansur Muhammed, Edebu ’dDünyâ Ve’d Dîn, Beyrut- 1987

MAZHARUDDIN, Sıddıkî, İslam Dünyasında Modernist Düşünce, (Çev. Murat Fırat – Göksel Korkmaz), İstanbul-1990

(MEB), Komisyon, Örnekleriyle Türkçe Sözlük, Ankara-1995

NESEFÎ, Ebu’l Muin Meymun B. Muhammed, Tabsıratu’l Edille Fî Usuli’d Dîn (Nşr. Hüseyin ATAY), Ankara-2004

NEŞŞÂR, Ali Sami, İslâm’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu, (Çev. Osman Tunç), İstanbul- 1999

ÖZCAN, Doç. Dr. Hanifi, Mâturîdî’de Bilgi Problemi, Ankara-1993

PEZDEVÎ, Ebu’l Hasan B. Muhammed B. Hüseyin, Ehli Sünnet Akaidi, (Çev. Şerafeddin Gölcük), İstanbul-1980

Er-RÂGIB, Ebu’l Kasım Hüseyin B. Muhammed B. El-Fadl B. Muhammed El-İsfehânî, El- Müfredât Elfâzi’l Kur’an, (Çev. Yusuf Türker), İstanbul-2007

Er-RÂZÎ, Ebu Abdillah Fahruddin Muhammed B. Ömer B. Huseyn Et-Taberistani, El- Mefâtihu ’l Gayb (Et-Tefsiru’l Kebir), (Nşr. M. Muhyiddin Abdulhamid), İstanbul-1889

—— , El-Metâlibu’lAliyyeMine ’lİlmi’lİlâhiyye, (Nşr. A. Hicazi Es-Safa), Beyrut-1987

Es-SÂBÛNÎ, Nureddin, El-Bidâye Fî Usûli’dDîn (Çev. Bekir Topaloğlu) Ankara-1995 Et-TABERÎ, Ebû Ca’fer Muhammed B. Cerîr, Câmiu’l Beyân Fî Tefsîri’l Kur’ân, Beyrut- 1978

Et-TAFTAZÂNÎ, Sâ‘Duddîn, Şerhu’lAkâid, (Çev. Süleyman Uludağ) İstanbul-1991 (TDK), Komisyon, Türkçe Sözlük, Ankara-1998 ÜLKEN, Ord. Hilmi Ziya, Bilgi Ve Değer, ANKARA-1965

——————————————————————

Kaynak:

Kelam Araştırmaları Dergisi 9:1 (2011), SS.233-262.

^[1]   Bakara, 31

^[2]   Alak, 4,5

[3] Mâide, 110

^[4]    Göreceli kelimesi, kesin veya mutlak olmayan, eksik ve ihtiyaçlara cevap vermeyen bilgi­leri ifade etmek için kullanılmış olup objektif olmayan, sübjektif veya tarafgir bilgiyi ifa­de eder. Aşkın değerler ile ilgili olarak kullanılan, mutlak kavramının karşıtı olan izafilik, bağımlılık veya sınırlılık anlamında kullanılmammıştır.

^[5]    Kelâmcıların, bilgi teorisiyle ilgili çalışmalarını öncelikle bilginin imkânı sorunu üzerinde yoğunlaştırdıkları ve daha sonra bilginin kaynağını inceledikleri görülür. Filozoflar ise bilgi teorisiyle ilgili meseleleri rasyonel psikoloji çerçevesinde incelemişlerdir. Mutasav­vıfların yaklaşımında ilk göze çarpan nokta, onların bilimsel metotlarla elde edilmiş bil­giye karşılık, içsel bilgiye daha çok önem vermeleridir. İslam düşünce tarihinin bilgi teo­risi alanında sahip olduğu birikim içinde bu üç ana akımın taraftarları arasında geçen fikri tartışmalar önemli bir yer tutmaktadır.

^[6]    Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, s.10

^[7]    Mâturîdî, a.g.e, s.45

^[8]    İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, s.3046-3048; Râgıb, el-Müfredât, s. 1032; TDK, Türkçe Sözlük, s.34

^[9]    Râgıb, el-Müfredât, s. 1033,1034

^[10]  İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, s.3047

^[11]   TDK, Türkçe Sözlük, s.34; M.E.B, Örnekleriyle Türkçe Sözlük, I/64

^[12] Râgıb, el-Müfredât, s. 1032; TDK, Türkçe Sözlük, s.35

^[13]  Râgıb, el-Müfredât, s. 1032,1033

^[14]  Râgıb, a.g.e, s. 1032

^[15]  Cürcânî, Ta‘rifât, s. 157; Bâkillânî, Kitâbu’t-Temhîd, s.7,8

^[16]  Bağdâdî, Usûlu’d Dîn, s.8,9

^[17]  Mülk, 10

^[18] “Şüphesiz göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün birbiri ardınca gelişinde, insanlara fayda veren şeylerle yüklü olarak denizde akıp giden gemilerde, Allah’ın gökten su indirip de onunla yeri ölümünden sonra dirilterek üzerinde her çeşit canlıyı yaymasın­da, rüzgârları ve gök ile yer arasında emre hazır olan bulutları yönlendirmesinde düşünen bir toplum için elbette birçok deliller vardır.” Bakara, 164

^[19]  Bakara, 219,266; Âl-i İmrân, 191; Mâide, 18; En’âm, 50; A‘râf, 176,184; Yûsuf, 24; Ra’d, 3; Nahl, 11,44,69; Rûm, 8,21; Sebe’, 46; Zümer, 42; Câsiye, 13; Haşr, 21

^[20]  Bakara, 44.73.75-76.164.170-171,242; Âl-i İmrân, 65,118; Mâide, 58,103; En’âm, 32,126,151; A‘râf, 169; Enfâl, 22; Yûnus, 16,42,100; Hûd, 51; Yûsuf, 2,109; Ra’d, 4; Nahl, 12,67; Enbiyâ, 10,67; Hac, 46; Mü’minûn, 80; Nûr, 61; Furkân, 44; Şu‘arâ, 28; Ka- sas, 60; Ankebût, 35,43,63; Rûm, 24,28; Yâsîn, 62,68; Sâffât, 138; Zümer, 43; Mü’min, 67; Zuhruf, 3; Câsiye, 5; Hucurât, 4; Hadîd, 17; Haşr, 14; Mülk, 10

^[21]  Nisâ, 78; En’âm, 25,65,97-98; A‘râf, 179; Enfâl, 65; 9/81,87,122,127; Tevbe, 91; Hûd, 44,46; Kehf, 57,93; Tâhâ, 28; Fetih, 15; Haşr, 13; Münâfikûn, 3,7

^[22]  Enfâl 42. Ayette geçen beyyine kelimesi, ancak akıl ve akıl yürütme ile elde edilen kesin delil anlamındadır. Taberi, beyyine kelimesine yüklenen bu kavramsal çerçevenin bir so­nucu olarak ayetin manasını; varlıkların yaşamlarını sürdürürken veya sonlandırırken, gerçeği bilerek hareket etmelerini gerektiği şeklinde anlamıştır. Böylece yaşayan ne üze­rine yaşadığını bilecek, ölen ne üzerine öldüğünü bilecektir. Taberî, Câmiu’l-Beyân, VI/16-17

^[23] Selefin, Hadisçilerin, Şianın, Felsefecilerin ve Tasavvufçuların akıl hakkındaki tanım ve görüşleri hakkında geniş bilgi için bkz. “Kelâm’da Bilgi Kaynaklan” Dr. Harun ÇAĞ­LAYAN Ankara Ünv. Sosyal Bilimler Enst. (Basılmamış Doktora Tezi)

^[24]  Kâdî Abdulcebbâr, el-Muğnî, XV/361

^[25]  Elmalı, Metâlib, Önsöz, s.33

^[26]  Eş’arî,Makâlât, s.480

^[27]  Âlûsî, Rûhu’l-Meânî, XVII/168

^[28]  Câhız, Kitabu’l-Hayevân, 1/207, III/238

^[29]  Câhız, a.g.e, IV/35,36

^[30]  Kâdî Abdulcebbâr, el-Muğnî, XII/136

^[31]  Bağdâdî, Usûlu’dDîn, s.27

^[32]  Abdulcebbar, bu bağlamda aklı, “ulum mahsusa” olarak kavramsallaştırmıştı! Kâdî Ab­dulcebbâr, el-Muğnî, XI/379

^[33]  Kâdî Abdulcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, s.121

^[34]  Câhız, Kitabu’l-Hayevân, I/207, III/238

^[35]  Eş’arî, el-Luma’, s.82

^[36]  Eş’arî, el-Luma’, s.82

^[37]  Bâkillânî, el-İnsâf, s.14

^[38]  Bâkillânî, el-İnsâf, s. 13,14

^[39]  Cüveynî, el-İrşâd, s.16

^[40]  Gazzalî,Mişkâtu’l-Envâr, s.44

^[41]  Gazzalî, el-Mustasfâ, I/30

^[42]  Gazzalî, el-Munkız, s.41

^[43]  Gazzalî, el-Miyâru’l-İlm, s.275

^[44]   Râzî, el-Metâlibu’l-Âliyye, VIII/113

^[45]  Râzî, Mefâtihu’l-Gayb, III/155; Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf II/80

^[46]   Râzî, el-Metâlibu’l-Âliyye, I/91

^[47]  Cürcânî, Ta‘rifât, s.197

^[48]  Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf II/328

^[49]  Taftazânî, Şerhu ’l- Akâid, s.41

^[50]  Taftazânî, a.g.e, s.41

^[51]  Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, s.5

^[52]  Mâturîdî, a.g.e, s.5

^[53]  Mâturîdî, a.g.e, s.5

^[54]  Nazardan kasıt, aklın kullanımı ve ondan yararlanılmasıdır. Mâturîdî, a.g. e, s.10

^[55] Tefekkürden kasıt, fikri harekete geçirmek ve düşünmektir. Râgıb, el-Müfredât, s.1153

^[56]   Özcan, Mâturîdî ’de Bilgi Problemi, s.72

^[57]   Pezdevî, Ehli Sünnet Akaidi, s.297

^[58] Nesefî’nin İstidlali dediği ve akıl yürütme diye kullandığımız bu kavramdan kasıt, doğru­dan değil, bir delile başvurularak dolaylı yoldan elde edilen bilgilerdir. Bkz. Cürcânî, Ta‘rifât, s.10

^[59] Nesefî’nin iktisâbi dediği ve sonradan kazanım diye kullandığımız bu kavramdan kasıt, doğrudan doğruya irade ile sebeplere sarılmak suretiyle elde edilen bilgilerdir.

^[60]  Nesefî’nin Bedihiyât dediği ve doğuştan diye tercüme ettiğimiz bu kavramdan kasıt, aklın kendisine yönelmesiyle hemen meydan gelen, ilk bakışta aniden oluşan bilgilerdir. Bkz. Cürcânî, Ta‘rifât, s.29

^[61]  Nesefî, Tabsırâtu’l-Edille, I/27-33

^[62]  Beyâdî, İşâratu’l-Merâm, s.77

^[63] “Kelâm ilmi kesin delillerle şüpheleri ortadan kaldırarak dini inançları tatmin edici bir şekilde kanıtlamaya güç kazandıran bir ilimdir.” Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, I/21-23. Kelâmcıların ve Felsefecilerin kullandığı akli yaklaşımların değerlendirmesi için bkz. İz­mirli, Yeni İlmi Kelâm, I/51-55; İkbal, İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, s.17,19

^[64] Bunlar arasında Bâkillânî’nin “Kitabü’t-Temhîd’ı, Bağdâdî’nin “Usulu’d Din”i, Cü- veyî’nin “el-İrşâd”ı ve Râzî’nin “Muhassal”ı sayılabilir.

^[65]  Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 14, 17, 38-42

^[66]  Bâkillânî, Kitâbut- Temhîd, s.25

^[67]  Cüveynî, el-İrşâd, s.12

^[68]  Bağdâdî, Usûlu’d Dîn, s.5

^[69] Kâbî, Cübbâî ve oğlu Ebû Haşim Cübbâî bu şekilde düşünen kelâmcılardandır. Bağdâdî, a.g.e, s.5

^[70]  Bağdâdî, a.g.e, s.5,6

^[71]  Daha geniş bilgi için bkz. Ülken, Bilgi ve Değer, s. 167-170

^[72]  Kâdî Abdulcebbâr, el-Muğnî, VI/64

^[73]  İbn Teymiyye, Mecmûu’lFetâvâ, IX/288

^[74]  İbn Teymiyye, a.g.e, IX/288

^[75]  İbn Hazm, el-Fasl, V/71-75

^[76]  İbn Hazm, a.g.e, V/71-75

^[77]  İbn Teymiyye, Mecmûu’l Fetâvâ, IX/271

^[78]  Eş’arî, el-Luma’, s.118

^[79]  Eş’arî, a.g.e, s.148-153

Eş’arî, a.g.e, s.82

^[81]  Nefs-i Nâtıkâ

^[82]  Beyâdî, İşâratu’l-Merâm, s. 77

^[83] Buradaki vacipten kasıt, normal akli veya mantiki bir gereklilik değil, vahyi anlamda ceza ve mükâfatı gerektiren bir zorunluluğu ifade için kullanılmaktadır.

^[84]  Nesefî, Tabsırâtu’l-Edille, 1/27-33; Pezdevî, Ehli Sünnet Akaidi, s.297.Bu konuda Mâturîdî bilginleri arasında genel bir yaklaşım bulunmamaktadır. Aklın dini bir vaaz ol­madan aklın insana bu hususta herhangi bir zorunluluk yükleyemeyeceğini hakkında ge­niş bilgi için bakınız. Beyâdî, İşâratu’l-Merâm, s.75,76

^[85]  Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, s.217

^[86]  Mâturîdî, a.g.e, s.201

^[87]  Mâturîdî, a.g.e, s.356

^[88]   Özcan, Mâturîdî’de Bilgi Problemi, s.126

^[89]   Semerkandi, Akaid Risalesi, s.34

^[90]  Nesefî, Tabsırâtu’l-Edille, I/27-33

^[91] Hevâ kelimesi, h-v-y fiil kökünden gelip sözlükte, yukarıdan aşağıya inmek, düşmek, mahvolmak, yerle gök arasındaki hava, kabın boş olması, boş, hava dolu, değersiz (İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, s.4728; Râgıb, el-Müfredât, s.1529,1530) gibi anlamları ifade etmektedir. Heva ile aynı kökten gelen hüviyy, yüksekten, yukarıdan aşağı düşmek Râgıb, el-Müfredât, s.1529 demektir. Ayrıca heva; aşk, (İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, s.4729) ki­şinin nefsinden kaynaklanan muhabbet, övgü (Râzî, Mefatihu’l-Gayb, VII/728) gibi ma­nalara da gelmektedir. Terim olarak da heva, insan ruhunun, şehvetlerden, hayvanı arzu ve isteklerden doğan tabii eğilimi olarak tanımlanabilir. (Râgıb, el-Müfredât, s.1529)

^[92] Akıl meselesine diğer sufilere göre daha geniş yer Muhasibî, “Akl ve Fehmü’l-Kur’an”, adlı eserinde akıl hakkında ayrıntılı bilgiler vermektedir.

^[93] Akıl meselesi hakkında ayrıntılı bilgi veren diğer bir sufi düşünür olan Hâkim et-Tirmîzî de bu hususta, Kitâbu’l-Akl ve’l-Hevâ”, adlı eseri yazmıştır.

^[94]  Gazzalî, el-Munkız, s.6

^[95]  Gazzalî,Mişkâtu’l-Envâr, s.77

^[96]   Abduh, Tevhid Risalesi, s.72

^[97]  Abduh, a.g.e, s.129,130

^[98]  Elmalı, Hak Dini, 1/467

^[99]  Elmalı, a.g.e, 1/566

^[100] İzmirli, Yeni İlmi Kelâm, 1/28,29

^[101] İzmirli, a.g.e, 1/29

^[102] İzmirli, a.g.e, 1/30

^[103] İzmirli, a.g.e, 1/7,11

^[104] İzmirli, Yeni İlmi Kelâm, s. 1/47

^[105] “Yeryüzünde dolaşmıyorlar mı ki olanları akledecek kalpleri, işitecek kulakları olsun. Gerçek şudur ki, gözler kör olmaz, fakat asıl göğüslerin içindeki kalpler kör olur.” Hac 46

^[106]  Mâverdî, Edebu’d Dünyâ ve’d Dîn, s. 7

^[107] Pezdevî, Ehli Sünnet Akaidi, s.206

^[108] “.. .Onların kalpleri vardır, fakat onunla gerçeği anlamazlar…” A‘râf 179

^[109] “Yeryüzünde dolaşmıyorlar mı ki olanları akledecek kalpleri, işitecek kulakları olsun. Gerçek şudur ki, gözler kör olmaz, fakat asıl göğüslerin içindeki kalpler kör olur.” Hac 46 “Şüphesiz ki bunda kalbi olan ve hazır bulunup kulak veren kimse için elbette bir öğüt vardır.” Kâf 37

^[110] Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, s.7; Sâbûnî, el-Bidâye, s.55; Taftazânî, Şerhu’l- Akâid, s.108,109

^[111] Sâbûnî, el-Bidâye, s.55; Taftazânî, Şerhu’l-Akâid, s.108,109; Bağdâdî, el-Fark, s.195

^[112]  Özcan, Mâturîdî ’de Bilgi Problemi, s.59

^[113] Eş’arî,Makâlât, s.385

^[114] Eş’arî, a.g.e, s.385

^[115] Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf s.63,64

^[116]  Condillac, İnsan Bilgilerinin Kaynağı Üzerine, s.18,19

^[117] Eş’arî,Makâlât, s.385

^[118]  Condillac, İnsan Bilgilerinin Kaynağı Üzerine, s.33

^[119] Taftazânî, Şerhu’l-Akâid, s.7,8

^[120] Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf s.63,64

^[121] Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, s.8

^[122] Eş’arî,Makâlât, s.384

^[123] Eş’arî,Makâlât, s.385

^[124] Taftazânî, Şerhu’l- Akâid, s.7,8

^[125] Eş’arî,Makâlât, s.382,383

^[126] Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 9, 123, 217

^[127]  Condillac, İnsan Bilgilerinin Kaynağı Üzerine, s.27

^[128]  Birand, İlkçağ Felsefe Tarihi, s.30

^[129] Condillac, İnsan Bilgilerinin Kaynağı Üzerine, s.27; Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş, s.178

^[130] İzmirli, Yeni İlmi Kelâm, s.34

^[131] Malebranche, Hakikatin Araştırılması, I/43-56; Ülken, İslam Felsefesi, s.123

^[132] Gazzalî, el-Munkız, s.2-4

^[133] Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, s.17

^[134] Mâturîdî, a.g.e, s.15

^[135] Mâturîdî, Kitâbu ’t-Tevhîd, s.10,15,16; Nesefî, Tabsırâtu’l-Edille, II/20-23

^[136] “Öyleyse, insan neden yaratıldığına bir baksın?” Târık, 5; “Onlar devenin nasıl yaratıldı­ğına, göğün nasıl yükseltildiğine, dağların nasıl dikildiğine ve yerin nasıl yayıldığına bakmazlar mı?” Gâşiye, 17-20; “Rahman’ın yaratmasında bir düzensizlik göremezsin. İs­tersen gözünü bir çevir de bak! Bir çatlaklık görebiliyor musun?” Mülk, 3

^[137] “Onlar sağırdırlar, dilsizdirler, kördürler. Nitekim onlar akıl da etmezler.” Bakara, 171; “Göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün birbiri ardınca gelip gidişinde sağlam akıl sahipleri için gerçekten açık ve düşündürücü deliller vardır.” Âl-i İmrân, 190

^[138]  Özcan, Mâturîdî’de Bilgi Problemi, s. 68

^[139] Cürcânî, Ta‘rifât, s. 96

^[140] İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, s.1091; M.E.B, Örnekleriyle Türkçe Sözlük, II/1088

^[141] TDK, Türkçe Sözlük, s.591

^[142] Neml, 8; Kasas, 29

^[143] Tevbe, 94; Muhammed, 31

^[144] Kehf, 68,91

^[145]  Abdülbâkî, Mucemu’l-Müfehres

^[146] Abdülbâkî, a.g.e.

^[147] Râgıb, el-Müfredât, s.1416

^[148] Kâdî Abdulcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, s.770; el-Muğnî, IV/225

^[149] İbn Hazm, el-Fasl, I/41,42

^[150] Mâturîdî, Kitâbu ’t-Tevhîd, s.7-8; 26,27

^[151]  Nesefî, Tabsırâtu’l-Edille, I/16

^[152] Pezdevî, a.g.e, s. 60

^[153] Mütevâtir haber, yalan üzere anlaşmaları ve birleşmeleri aklen mümkün olmayan bir topluluğun tecrübesine veya aktarımına dayanır. Bir haberin mütevatir olarak kabul edil­mesindeki ölçüt, haberi verenlerin sadece sayıca çokluğu değil, verilen haberin hiçbir şüpheye yer vermeksizin bilginin oluşmasına imkan sağlamasına bağlıdır. (Nesefî, Tab- sırâtu’l-Edille, s.26; Bağdâdî, Usulu’d Din, s.12)

^[154] Ahad haber, bir kişinin diğer bir kişiden rivayet ettiği habere denir. Ancak bu tanım, vahidin sözlük manasına uygun olmakla beraber hadisçiler arasında kullanılan ve yaygın olan tanımdan farklıdır. Çünkü haber-i vahidin terim manasında ravi sayısı şart koşulma- mıştır. Haber bir kişi tarafından rivayet edilebileceği gibi, iki, üç ve daha fazla kimseler tarafından da rivayet edilebilir. Ancak ne kadar çok kimse tarafından rivayet edilirse edil­sin, tevatür derecesine ulaşmadıkça, o haber, yine ahad haber kapsamında değerlendirile­cek ve ismi, ahad haber olacaktır. (Cezâirî, Tevcîhu’n Nazâr, s.33)

^[155] Taftazânî, Şerhu ’l- Akâid, s.113; İzmirli, Yeni İlmi Kelâm, s.34

^[156] Âlûsî, Rûhu’l-Meânî, s.XXVI/146; Kâdî Abdulcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, s.769,770; el-Muğnî, s.IV/ 225, XV/330; Bâkillânî, Kitabu’t-Temhîd, s.382,386; Cürcânî, Ta‘rifât, s.96,97; Bağdâdî, Usulu’d Dîn, s.22

^[157] Bireysel bilgiler ve üzerinde yapılan tartışmalar hakkında geniş bilgi için bkz. “Kelâm’da Bilgi Kaynakları” Dr. Harun ÇAĞLAYAN Ankara Ünv. Sosyal Bilimler Enst. (Basıl­mamış Doktora Tezi)

^[158] Taftazânî, Şerhu’l-Akâid, s. 110

^[159]  Abdülbâkî, Mu‘cemu’l-Müfehres

^[160] Câhız, Kitabu’l-Hayevân, I/11,207,II/134, III/238, VI/206

^[161]  Atay, Kur’an’a Göre Araştırmalar, I-III/59,60

^[162] Sâd, 29

^[163] Mâide, 82

^[164] Enfâl 22

^[165] Yûnus 100

^[166]  Akbulut, Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, s.226

^[167] Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, s.380

^[168]  Akbulut, Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, s.226,229

^[169]  Faruki, Bilginin İslamileştirilmesi, s.68

^[170]  Akbulut, Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, s.230,231

^[171] Taftazânî, Şerhu ’l- Akâid, s.116; Gölcük, Toprak, Kelâm, s.72

^[172]  Özcan, Mâturîdî’de Bilgi Problemi, s.57,58

^[173] Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 13,14

^[174] Mâturîdî, a.g.e, s. 14,15; Özcan, Mâturîdî’de Bilgi Problemi, s. 74

^[175] Mâturîdî, Kitâbu ’t-Tevhîd, s. 250

^[176] îslami modernist düşüncenin yapısı ve amaçları için bkz. Mazhâruddîn Sıddıkî, İslam Dünyasında Modernist Düşünce, (çev. Murat Fırat – Göksel Korkmaz), îstanbul-1990

^[177]  Abduh, İslâm ve’n Nasrâniyye, s.64,65

^[178] Abduh, a.g.e, s.56

^[179] Abduh, a.g.e, s.74

^[180] Abduh, a.g.e, s.77

^[181] Abduh, a.g.e, s.55

^[182]  Sıddıki, İslam Dünyasında Modernist Düşünce, s.47

^[183]  İkbal, Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, s.4,5

^[184]  Neşşâr, İslam’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu, II/263

^[185] Abduh, a.g.e, s.31,32

^[186] Abduh, a.g.e, s.30

^[187]  Câhız, Kitabu’l-Hayevân,, I/207

^[188] Câhız, a.g.e, 1/207

^[189] Câhız, a.g.e, III/238

^[190] Câhız, a.g.e, III/238

^[191] Câhız, Kitabu’l-Hayevân, I/11,207,II/134, III/238, VI/206