Dr. İmran GÜR^[i]

Özet:

Bilgi, her çağda insanın kendisi, evren ve tanrı hakkındaki yaygın bilme biçimlerinin tamamını karşıla­yan zihniyet ve onu bilme yetisiyle birleştirerek bir sonuca ulaştıran sorgu bilinci kavramlarıyla özdeş­leştirilmiş insanın en temel varlık alanlarından birisi olan bilme etkinliğinin sonucudur. Bilme etkinliği insanın bir bilinç, bir bilme kapasitesi ve bildikleriyle edip eyleyen varlık alanı oluşuyla ilgilidir. Adına zihniyet dediğimiz belirli bir çağın yaygın bilme biçimleriyle kişinin varlık alanı olarak mevcudiyetinin tanınması arasındaki ilişki insanı özgür, bilinçli bir sorgu bilinci ya da varlık olarak tanımlamanın en temel basamağıdır. Yaygın bilme biçimlerini bilmede onu olduğu gibi kabullenme bilgi karşısında insa­nın bilinçsizlik durumuna karşılık gelmektedir. Bilgiyle karşılaşmada sorgulamadan kabullenme eğilimi insanın bir bilinç olarak varlık alanını tehdit eden en önemli etkendir. İçinde bulunduğumuz çağ bilgi karşısındaki bu iki temel tutumun tarihsel süreçte karşı karşıya gelmesinden oluşmuş, bilgi ve bilinç arasındaki ilişkiyi anlamada önceki dönemlere göre geniş imkânlara sahip, düşünce, bilim ve kendisiyle ilgili bilmelerinde geçmişle karşılaşama onu yeni bir bakışla sorgulama bilinci görünümündedir. Çağın bilinci, bilginin önündeki coğrafi, etnik ve dinsel duvarların tarihsel süreçte yıkılması üzerine kurul­muştur. Sorgulama, özünde insanın bilinç durumu olan kendi bilme yetisini kullanmasını zorunlu kı­lan bir etkinlik olması dolayısıyla insanın kendi bilinç merkezini oluşturmada hayati öneme sahip bir etkinliktir. Bu anlamda zihniyetin biçim verdiği bilinç duvarını yıkanlardan biri ve bir sorgu bilinci olan Kâtip Çelebi’yi kavşak noktası olarak değerlendirmek onun bu duvarla ilişkisini eski duvarlar ve yeni duvarların yıkılışında bir sorgu bilinci örneği olarak değerlendirilmiştir. Tarihte ve bugün bilincin ve bilme biçimlerinin bilinç duvarıyla ilişkisi temel unsurlarıyla bu çerçevede sorgulanmaktadır.

Anahtar sözcükler: bilinç, tarihsel bilme biçimleri, sorgu bilinci, postmodern özne, duvar.

Kâtip Çelebi As an Example of Interrelation Between Consiousness and Mentality, As the Last Human Postmodern Subject Whose Walls of Consciousness Have Been Destructed and As an Emaple of Inquiry Consciousness

Absract

Information is the result of the activity of knowing, which is one of the most basic existence spheres of the human being and which has been identified with the concept of mentality that meets all of the widespread cognition types on the human himself, on the universe, and on God. The activity of knowing is related with the fact that a person has a consciousness, a cognition capacity, and a sphere of existence that acts with the knowledge that it possesses. The relation between the wide spread cognition types of an era and the recognition of the existence as the sphere of existence of the person, is the most basic fundament of definition of the person as a conscious inquiry consciousness, or as an existence. In getting to know about the wide spread cognition types, accepting it as it is, represents the unconsciousness situation of the human being before the knowledge. The tendence of accepting without inquiry is the biggest factor that threatens the sphere of existence of the human being in terms of consciousness. The contemporary era seems to be an era of a consciousness that inquires thoughts, sinces and the knowledge on itself with a new view, and it seems to be the era, which has better occasion than the previous eras in getting to understand the relation between knowledge and consciousness that is composed of the contradictional relationship between these two essential attitudes. The consciousness of the era has been established over the destruction of the geographical, ethnical and linguistic walls before the knowledge, within the historical process. Inquiry is an activity of vital importance for the human being in establishing his own conscience center, since it is in an activity that necessiates the person to use the ability of knowing himself which is in essence the state of consciousness of the person. In this sense, evaluating Katip Çelebi, which is one of the people that destructed the wall of consciousness that is shaped by the mentality and who is an inquiry consciousness as a junction point, has been evaluated as an exemple of inquiry consciousness in his relations with this wall and in the destruction of the old walls and the new walls. The relation of the consciousness and types of cognition with the wall of consciousness has been inquired within this framework, with its basic elements.

Key words: Consciousness, historical cognition types, Kâtip Çelebi, the consciousness of inquiry, postmodern subject, wall.

GİRİŞ

İçinde bulunduğumuz çağ bilginin tanımı, kaynakları, temelleri ve tarihsel süreçte kazandığı anlamlar üzerine dü­şünmeye odaklanan bir sorgulama bilinci mahiyetindedir. Bilgi, özne (suje) ile nesne (obje) arasındaki anlamlı ilişkiden ortaya çıkan sonuç olarak tanımlanabilir. Bilgi için gerekli iki şey, beyin ve bu beyinde kavranılacak anlamlandırılacak, duyumlanıp algılanacak ve hissedilebilecek soyut ya da somut bir varlıktır.

Özünde bir fark etme olan bilginin zorunluluğu ve evrenselliğinden söz et­mek, bu fark etmedeki çeşitlilikten kay­naklanmaktadır denilebilir. Bilginin ev­renselliği ve zorunluluğundaki farklılık ve çeşitlilik ise bilgiyi elde ederken kullanılan ve felsefede akt adı verilen farklı anlam­landırma ilişkisidir.^[1]

Bilginin insanla ilişkisinde değiş­meyen özelliği insanın varlık alanlarında meydana gelen değişimle yakından ilgili doğasıdır. Bilgi bir aktlar kompleksinden oluşmakta, algı, düşünme, anlama ve açık­lama gibi yetilerin insanın diğer varlık alanlarıyla ilişkisinin sonucu olmaktadır. Bir tür hayat eylemi olan bilmenin amacı ya da sonucu ise hakikattir.

Hakikat, hakikat olanı olmayandan ayırma eylemidir.[2] Buna göre insanın di­ğer varlık alanlarındaki değişikliklerle, hakikatle ilişkisi hemen daima birbirini etkilemektedir. İnsan yalnızca bilen bir varlık değildir. Yapıp eden, değerleri du­yan, tavrı takınan, önceden gören, belirle­yen, isteyen, özgür, tarihsel, ideleştiren, kendini bir şeye veren, çalışan, eğiten- eğitilen, devlet kuran, inanan, sanatı yara­tan, konuşan, biyopsişik bir varlıktır.^[3] İnsanın diğer varlık alanlarıyla ilişkisi sonu­cunda ortaya çıkan en üst seviyedeki var­lık alanının, varlık alanlarındaki toplam ilişkisini bir araya getirerek kendine özgü bir üçüncüyü ortaya çıkarma etkinliği ola­rak ifade edebileceğimiz yaratma etkinliği olduğu söylenilebilir.

Bilme etkinliğinin özgünlüğüyle yaratmanın özgünlüğü arasında yakın ilişki sözkonusudur. Kişilerde ve bazen gruplarda, özgünlüğüyle, geçerlilik ve yararlılığıyla seçkinleşen yeni bir şeyi varlığa getirme yeteneği^[4] olarak tanımla­nabilen yaratma etkinliği bu anlamda bir insanı diğeriyle farklılaştıran ve derece­lendiren bilmenin üst basamağını ifade eder mahiyettedir. Bu anlamda bilmenin en üst sınırında “ereği kendinde olma”^[5] mahiyetiyle ifade edilen yaratma alanı, bilme sürecinin en üst sınırında bir bi­linç Rorty’nin extasis kapasitesi dediği şey olmaktadır.

“Ekstasis kapasitemiz bizim ahlaki var­lıklar olarak eylememizi sağlayan üzerinde eylemde bulunduğumuz kişilerde kendimizi görmemize imkân veren şeydir.”^[6]

Estetiğin alanını da içine alan ve bilme etkinliğini özgün konumda ele al­mamıza imkân veren extasis kapasitesi ortaya çıkmasında özne (suje) ve nesne (obje)’yi gerekli kılan, insanın içinde bu­lunduğu evrenle kurduğu ilişkide varlık basamaklarına biçim verme, ondan olma, ona benzeme ya da ondan ayrılmayı ge­rekli kılan bir etkinliktir.

Bu anlamda extasis bilinçli olmanın ya da bilincin karşılığıdır. Bilinç ise insa­nın varlık koşullarını ifade eden varlık alanlarındaki varlığının anlaşılmasının önkoşulu olacak mahiyete sahiptir.

Bilginin varolan biçimin tespiti, extasis (bilinç) olan insan için ilk basamak­tır. Buna göre bilgiyi edinme, belirli bir dönemde varlık koşulları kendi zamanına özgü, işleyen sürecin bir parçası duru­munda bulunan bilinç için yalnız bilgiyle karşılaşma koşullarını değil fakat bilginin kendi bilincini biçimlendirmiş olduğu du­rumu da karşılar mahiyettedir.

Bu, insanın kendisi için hazır bul­duğu mevcutlar evreninde bilincinin bir extasis kapasitesi olarak edilgen konumda bulunduğu yaratmalarının alıcı konu­munda edilgenleştiği durumu ifade et­mekte, alıcı edilgenliğin kendine özgülüğü bilinç olma durumunun karşılığı olma­maktadır. Bu durumda bilgiyle ilişki üre­tilmiş bilgiyle özdeşleşme ya da onu ötekileştirme biçiminde karşımıza çıkmaktadır ki bu süreç bilgiyle karşılaşma, onu öğ­renme biçimlerinin tamamını kapsar ma­hiyettedir.

Sürecin üst sınırında kişinin öğ­rendikleriyle arasındaki sınırın onu ya­ratmayla kendileştirdiği, ötekini dönüş­türüp ortaya koymaya, kendisine kadar olan bilgiyi kendi bilinciyle ilişkilendirmede dışlamaya ve kendisine özgü olanı kendisine özgü olmayandan ayırmaya, böylece de önceki bilmeleri üzerine bir kendi bilinci olmaya yönelmektedir. Bilgi­nin dönüştürülüp yeniden yaratıldığı bu süreçle ilişkisi insanın edilgen ya da etken olması durumuna göre farklı bilinç du­rumlarına karşılık gelmektedir.

Bilginin birikim oluşu, insanın mevcut durumuyla ilişkisini; onun öğre­nilmesiyle, üretim sürecini ifade eden dö­nüştürülmesini; mahiyet kazanmasıyla yeni bir şey ortaya koyabilmek sürecinin mahiyetini; bilme süreciyle doğrudan iliş­kisi nedeniyle insanın içinde bulunduğu çağa katılımını; onu anlama ve kavramada gösterdiği tutumunu ifade eder mahiyet­tedir.

Bu noktada bilgi üretenin hâkimi­yet alanını, üretilmişi tüketeni-edilgen öğrenme- ise onun etkilediği sonuç konu­muna getiren tek kişiler ve toplumlar açı­sında hemen daima bu şekilde gerçekleş­miş bir hâkimiyet alanı olmaktadır. İnsa­nın bilgiyle bu tarz ilişkisi, tarihsel bir varlık olarak tarihsel bilme biçimleriyle kurduğu ilişkide ortaya çıkmaktadır.

İnsanlığın tarihsel süreç içerisinde bilgiyle ilişkisi içinde bulunduğumuz çağ açısından geçmişin bilme biçimlerini de bilen ve bu geçmiş birikimini kendi bilme­siyle ve bilinciyle ilişkilendiren temel tu­tum olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu ne­denle tarihsel bir varlık olarak çağın bilme biçimine ve bilincini şekillendiren mevcu­diyetine nüfuz edebilmek için çağ insanı­nın bilincini oluşturan temel düşün- me etkinliklerinin temellerini oluşturan tarih­sel bilme biçimlerini anlamak gerek­mektedir.

Bu bilme biçimlerinin değişmeyen doğasının bilginin üretilmesi, yaygın­laştırılıp benimsenmesiyle onu bir bilinç haline getiren insan arasındaki ilişki son insanın bilinç duvarlarını anlamamız açı­sından da son derece önemli olmaktadır.

1.Bilginin Kaynağı, Öğrenme, Yayıl­ma, Zihniyet ve Sorgu Bilinci İlişkisi:

İnsanın bilgiyle ilişkisinin varlık alanlarıyla ilişkisi çerçevesinde sürekli bir değişim içinde olması nedeniyle onu ken­disinden önceki tutumla benzeştiren, ayı­ran; bilginin sürekliliği ve devamlılığı açı­sından aynılık farklılık anlamına gelen belirli dönemlerden söz etmek mümkün­dür. Bilginin değişim ve dönüşümünde düşünce tarihinde adına zihniyet diyebile­ceğimiz belirli dönemlerden söz edilebilir. Genel kanaat, tarihte belirli bir bilinç du­rumunu karşılayan bu ayrım noktalarında insan ve bilgi arasındaki ilişkiyi, İlkçağ, Ortaçağ, Rönesans, Aydınlanma, Modernizm ve içinde bulunduğu- muz çağı da dâhil edersek Post-modernizm bilinci ya da insanı basamak- ları olarak adlandırmaktadır.

Bu anlamda bilincin yapılanma­sıyla tarihsel dönemlerde yaygın bilme biçimleri arasındaki yakın ilişki, devrin zihniyeti ve ona tabi olanlarla onu sorgu­layan ve ayrılanlar arasındaki farlılıktan doğmuş olmaktadır. Belirli bir çağın bilme biçiminin karşılığı olarak zihniyet, kendi­sini sorgulayan bilinç için hem bilinçte hem de dış dünyada var olan bir duvar konumunda bulunmaktadır. Diğer taraf­tan bilinç duvarının tarihsel somut duvar­larla aynı çizgide ilerledikleri ve duvarla­rın yıkılmasıyla bilinç olma, bilinçlenme arasında birbirlerini destekleyen birbirle­rinin sonucu olmalarına neden olan yakın ilişki söz konusudur.

Bilinç ve tarihsel duraklar açısın­dan duvar-bilinç ilişkisinde zihniyet an­lamındaki ilk büyük duvarın ilkçağ dü­şüncesini yaratan oradan ortaçağa kadar uzanan bugün de etkisini sürdüren Gnostik öğreti olduğu görülmektedir. Bu duvar Batıda, Rönesans ve reform hareket­leriyle başlayıp aydınlanma ve romantik bireysellikle devam eden bireyin ortaya çıkmasıyla sonuçlanan bilincin özgür ve özgün hale gelmesi süreciyle yıkılmış ol­maktadır. Doğu’da ise ilk örneklerini XVII. Yüzyılda Kâtip Çelebi’nin sorgu bilincinde bulan bu duvar bilinç ilişkisi aynı sürecin bir parçası olarak bugüne kadar gelmiştir. Duvarın oluşumunda bilginin ilk kaynağı ve kaynağın paylaşılıp yaygınlaştırılması süreci en önemli etken konumunda bu­lunmaktadır. Adına zihniyet dediğimiz duvar ilk kaynaktan çıkan bilginin çoğun­luk tarafından sorgulanmadan kabul edilmesiyle oluşan ve değiştirilmesi binyıllar alan bir temel bilinç durumu olarak tanımlanabilir.

Sorgulanmadan kabul edilen yay­gınlaşmanın zihinsel süreçlerle kabullen­mesi sonucu ortaya çıkan zihinsel skolastizm ve dogmanın deneyim yokluğu biçiminde karşımıza çıkması aynı nedenle izah edilebilecek türdendir. Bu nedenle skolastizmin başlangıcına ortaçağı değil, fakat tek tanrı inancına da biçim veren en eski dogmayı yani hermetizm ve gnostizm bilincini koymak gereklidir.

Rönesans ve reformla başlayan sorgu bilinci ve bireyin doğuşunun arka­sından oluşan ikinci büyük bilinç duvarı­nın soğuk savaş yıllarının izlerini taşıyan siyasal duvar olduğu söylenile- bilir. Bü­yük oranda Birinci ve İkinci Dünya Savaş­larının biçim verdiği bilgi insan ilişkisinde kendine özgü bir bilinç durumu yaratan bu siyasal ve etnik duvar bir zihniyet ve bilinç durumu olarak insanın özgür bir bilinç durumu olarak varlığını çerçevele­yen, sorgu bilincini kabule dönüştüren ve bilme biçimine yön veren ikinci duvardır. Bilgiyi üretenin tekelinde tuttuğu, payla­şımın bloklar arasına yayılamadığı bu ikinci duvarın yıkılışı büyük oranda blok­laşmasının sona erdiği somut olarak da duvarların yıkılmasıyla sona eren bir süre­ci ifade etmektedir.

Çağdaş insan bilincinde bu duvar­ların yıkıldığı, dolayısıyla bir bilinç, bilme etkinliği olarak bilgiye ulaşma, düşünme, bilme yetisini kullanmada tarihteki en özgür insan konumunda bulunmaktadır. Fakat postmodern özne olarak tanımlanan bu yeni insanın önündeki yeni duvar ta­rihsel bilginin bizzat kendisi olmaktadır. Tarihsel bilgi, bilinç ve insanla hesaplaşma insan bilincinde yıkılacak son duvar olma mahiyetine sahiptir. Bu nedenle bir tarihle hesaplaşma dolayısıyla özgür sorgu bilinci olarak ortaya koyduğumuz son insanın bilincini önceki dönemlerle ilişkilendirerek açıklayacağız.

İlkçağın insanlığın en eski bilgi bi­rikimin sonucu olduğu söylenilebilir. İlk üniversitenin merkezi olduğu Mezopo­tamya, Mısır, İbrani, Hitit, Asur, Babil’den oluşan ön Akdeniz havzasının ilkçağ dü­şüncesinin temelini oluşturduğunu gör­mekteyiz. Bazı rivayetlere göre Nuh’tan sonra kurulan ilk şehir olan^[7] ve tek tanrılı dinlerle -İbrahim, Musa, İsa- ve paganist Yunan, Roma, eski Mısır medeniyetinin bilgi birikimin toplandığı bir kavşak olma mahiyetine sahip olan Harran bu ilk bilin­cin toplandığı ve aktarıldığı kavşak konumundadır.^[8]

Özgür düşünce ve bilincin sembolü kabul edilen Yunan mitolojisi, sanat ve düşüncesini de belirleyen bu en eski biri­kimin Doğu’ya ve Batı’ya aktarıldığı, bil­hassa Ortaçağda bir bilinç etkinliği ve zih­niyet olarak kuvvetle devam ettiği^[9] gö­rülmektedir. Günümüzde tarih bilincinin keşfi aracılığıyla da varlığı kuvvetle hisse­dilmeye başlayan bu bilincin insanlığın varlık, tanrı ve kendisi hakkındaki en te­mel tutumunu ortaya koyduğu görülmek­tedir. İlkçağın bilinci olan hermeneotik ve hermetik yorum tutumu çağımıza da damgasını vuran bir bilme biçimi olarak Ortaçağ İslam düşüncesinde ve Batı’da İncil yorumlamalarında önemli bir yere sahiptir.^[10] Bekir Karlığa’nın üç büyük kültür intikali olarak ifade ettiği^[11]ilkçağı oluş­turan birikimle birlikte ortaçağı da kapsa­yan nakiller bu bilincin taşınma ve yaygın­laştırılmasında önemli etkiye sahiptirler.

“Bunlardan birincisi, M.Ö. VI-IV. yüzyıllar arasında Batı Asya kıyıları ile Ege adalarında gerçekleşmiştir. Pythogores’tan Platon’a kadar pek çok Grek düşünürü Antik Mısır, Mezopotamya, Hind ve İran düşünce­lerini yakından tanıma imkânı bulmuşlar ve bunları kendi ülkelerine taşıyarak yeni ve öz­gün bir Grek düşüncesi meydana getirmişler­dir. İkincisi, VIII. asrın başlarından itibaren adı geçen antik düşüncelerden arda kalan mal­zemeler ile Grek düşüncesinin ana ürünlerin­den hemen hemen hepsinin Arapçaya tercüme edilmesiyle gerçekleşmiş olan geçiştir. Üçüncü büyük kültür geçişi de XI. asırdan başlayıp XIII. asrın sonlarına kadar devam eden Arapçadan Latince ve İbranice başta olmak üzere öteki mahalli bir takım dillere yapılan tercüme­lerle gerçekleşmiştir.”^[12]

Günümüzün sorgulama bilincinin yapılanmasında önemli etkileri bulunan ilkçağ Yunan düşüncesinde, Sokrates, Aristo ve Platon’da bu en eski birikimin derin izleri görülmektedir. Platon’un filo­zofu halktan ayıran ve tanrısallaştıran dü­şüncesinde Tevrat’ın “Tanrı insanı yarattı­ğında onu kendine benzer kıldı”^[13] söylemiyle karşılaşırken, halkın diniyle felsefecilerin dinini ayrı kategorilerde değerlendirme­sinde, filozofları “tanrılığa benzeten”^[14] tu­tumunda Tevrat’ın hahamca yorumu göz­lemlenmektedir.

Bu düşüncenin daha sonra Ortaçağ’da İslam düşüncesinin mistik kana­dında karşımıza çıkan “belirli tür bilginin” paylaşılmaması, onun herkes tarafından anlaşılamayacağı düşüncesinde de aynı bilincin varlığı sezilmektedir. Yine Ortaçağ skolastik felsefesinde İsa’nın tanrının oğlu oluşunda aynı etkin düşüncenin insana izafe edilen tanrısallığın izleri görülmek­tedir.^[15]

İnsanlık tarihinde bilinen; Harran aracılığıyla Doğu’ya Batı’ya, Ortaçağ’a oradan da günümüze ulaşan; içinde dü­şünce, inanç, sır, gizem ve bilimi barındı­ran ilk bilinç Gnostik öğretidir.^[16]

Gnostik öğreti Mitolojik ya da yarı mitolojik bir kişi olan Hermes’e dayandırı­lan çağımızda da Heidegger’le ilişkili ola­rak yapılanan yorumbilimde metafizikle anlatı arasında kurulan bağda karşımıza çıkan Hermes, Yunan mitolojisinde, Tanrı buyruklarını insanlara getiren ve onları insanlara açıklayan aracı, elçi anlamıyla Hermenötikle birleşen en eski bilinçtir.^[17]

“Hermes, Grek-Latin kültüründe Hermes Trismegistos olarak şöhret bulmuştur. Aynı isim, Mısır mitolojisinde Thoth, Musevîlikteki Uhnuh, Budizm “deki Buda, Zerdüştlükteki Hoşeng, İslami literatürdeki İdrîs “i karşılar. Anılan bu isimler, mitolojideki Hermes ile özdeşleştirilir. Bu isimlerin hepsi, kendi dilleri ve kültürleri içinde; bilgelik, ilim, irfan ve gizemli sırları öğretmek gibi anlamlara gelmektedir.

Hermes, İdrîs, Thoth veya diğerleri, hangisine dayanırsa dayansın, insanlığın ka­dim inancını temsil eden Hermetizm, daha sonraları Harran Sabiîliği ile özdeşleşmiş ve Harran, İskenderiye okulundan sonra Hermetik öğretinin dünyaya yayıldığı en önemli merkez olmuştur. Harran Hermetizm “i ile Müslümanlar, Şam ” fethettiklerinde karşı­laştılar. Böylece, başta İslam felsefesi olmak üzere, Tasavvuf ve diğer İslamî öğretilerde önemli ölçüde etkili olacak olan kadim bir kül­türe İslam dünyasının kapısı açılmış oldu.”^[18]

Hermetizmin önemi insanlığın söz­lü ve yazılı birikiminin belirli bir merkez­de toplanarak yaygınlık kazanması ve sonraki düşünme biçimlerini etkileyen değişmez bir insan bilinci olmasıdır. Postmodern anlatıda “gizem, sır” kavra­mıyla karşımıza çıkan arayışta insanlığın bu en eski bilincinin mekânsal ve zamansal keşfi gündeme gelmektedir. Fakat Hermetizmin bugün de devam eden asıl büyük etkisi kutsal kavramının Hermetik düşüncede oluşum biçimidir.

Kutsal bilincinin Allah’la ilişkilen- dirilmesinde, mutlak kavramının Allah’ın kendisinin yerine geçmesinde Hermetizm hem önemli bir örnek hem de kaynaktır.

Yakıt’ın ifadesiyle: “……………….. her kültür kendi açısından hermetik mirası, başlangıçta, kudsi ve semavi bir miras haline getirmiştir. Daha sonraları oluşan hermetizm de, saf bir metafizikten ziyade tabiat ilimleri ve sihirle ilgilenmiştir.” ^[19]Hermetizm bir bilinç, yay­gın bir zihniyet olarak insanların bilincini biçimlendiren tüm varlık alanlarıyla ilgili bir bilme biçimidir. İnsanın kendi yarattığı kutsala tapmasının, vahyin Allah’ıyla insanın kendi yarattığı tanrının yer değiş­tirmesi fakat aynılaştırılarak olmadığı şey olarak yaygınlaştırılmasının, kabul gör­mesinin de önemli bir örneği konumun­dadır.

Bu bağlamda “Hermetik külliyatta eski Mısır dininden, Tevrat’tan, Zerdüşt- lük’ten, Stoacı, Eflatuncu, Yeni Eflatuncu, Pitagorascı ekolden ve Gnostisizmden gelen birçok motif bulmak mümkündür. Mircea Eliade’ye göre bu metinler, çok az İranî etki dışında tamamen Mısır-Yahudi senkretizmi örneğidir. “^[20]

Mısır inancında Hermes’in kazan­dığı anlam, Hermetizmin asıl doğasına açıklık getirecek mahiyettedir. Bütün ilim­lerin formüllerini iki piramidin iç duvarla­rına kazıyan kişi olan Hermes, bu yazıyı yetkili ya da ehil olmayanlar anlamasın diye gizli sembollerle, adına “hierograph”(kutsal yazı) denilen ve aynı gerekçeyle kutsallık kazanan bir yazıyla sembolleştirmiştir. Yazının ya da herhangi bir varlığın kutsallık kazanması sürecinin en iyi örneğini gördüğümüz bu tutumda bilmeyenlerin bilenleri kutsallaştırmasına dayanan insanlık tarihinin en önemli me­selesiyle, sorgu bilinci eksikliğiyle karşıla­şılmaktadır:

“Eflatun aritmetik, geometri, yazı ve diğer bazı ilimlerin kurucusu olarak Mısır tanrısı Thoth’tan bahseder (Phaidros, 110).”^[21]

Sözkonusu süreç bilimin, öğrenil­miş bilginin saklanması, belirli kişi ve gruplara mal edilmesi, ötekilerle paylaşıl- maması tutumunun yarattığı gizemin kut­sallaştırılması yani insanlığın yaratılmış tanrıya tapınması tutumunu ifade etmek­tedir. Aktarılması ve yaygın- laştırılması süreci ise sorgu bilinci dediğimiz insanın aklıyla deneyimlemesi, bilincinin süzge­cinden geçirmesi gereken öğrenilmiş bil­ginin tanrının yerine geçmesinin tarihsel örneğini oluşturmaktadır.

Aynı süreç kişi ya da gruplarca ya­ratılan tanrıyla tek tanrının birleştirilerek yeni ve yaygın bir tanrı yaratılması biçi­minde ortaçağ skolastizminde de devam etmiş olmaktadır. Bilgiye sahip olanların kutsallaştırılmasının başka bir örneği de Harranilerin monitesit-politeist karışımın­dan oluşan yaratılmış, kurulmuş tanrıla­rında, tanrı inançlarında ve kendilerine biçim veren bilinçlerinde görülmektedir. Harranilerin ilk neden tanrısı yeryüzün­den ayrıdır.

“Bu anlayışta Tanrı, illet-i ûlâ şeklin­de isimlendirilir. Harrânîlerin teoloji- sinde illet-i ûlâ, çokluk kabul etmeyen ve yaratılmış­ların sıfatlarını da taşımayan bir niteliğe sa­hiptir.” Bu tanrının diğer özelliği ise “sade­ce yaratmak gibi önemli işleri yapan, yarattığı varlıklarla ilgili diğer işleri ise başka tanrısal güçlere bırakan bir varlık” olmasıdır.

Diğer taraftan “akıl, rûh, düzen ve zarûretin her biri aşkın özellikler taşıdığından, onlara ulaşmak için bir takım aracıların gerekli olduğu benimsenir. Bu aslî unsurların her biri için yuvarlak tarzda tapınaklar yapılmıştır. “^[22]

Harranilerin peygamber anlayışla­rıyla tamamlanan yaratılmış kutsala ta­pınma bilincinde inanç ”   Tanrı, mesajı­nı insanlara iletmede etik değerler açısından mükemmel yaratılışa sahip ve zekâ düzeyleri yüksek şahsiyetlerden sayısız peygamberler göndermiştir. Hatta bu peygamberlerden en meşhuru sayılan Hermes….”^[23] düşüncesinde görüldüğü gibi, mevcut bilme biçimlerinin kutsallaştırıldığı, zihniyetin tanrı, zihni­yeti en süt düzeyde temsil eden bilgiyi elinde tutan kişilerin de peygamber oldu­ğu bir kurulmuş, yaratılmış dindir. Bu bilginin içeriğinde bulunan büyü, sihir, gizem karışımı bilim devrin zihniyetinin en üst noktasını oluşturmaktadır.

Harranilerin bu uydurulmuş yara­tılmış tanrısı Batı’da Rönesans ve reform hareketiyle başlayan ve romantik tutumla devam eden bireyin oluşumu süreciyle devam eden ilk sorgu bilincine kadar in­sanlığın taptığı yaygınlaştırılmış tanrıyı temsil etmektedir. Doğu’da ise XXVII. Yüzyıldan itibaren en önemli başlangıcını Kâtip Çelebi’nin sorgulama bilincinde bulan sorgu bilincine kadar insanlığın hem Doğu’da hem Batı’da taptığı tanrının ken­disi olurken bu tanrı inancının insanın bilincini, kendisini, evreni ve tanrıyı anla­ma biçimini de ifade etmektedir.

2. XVII. Yüzyılda Bir Sorgulama Bilinci Örneği: Kâtip Çelebi

Kâtip Çelebi Keşfüz’zünun’da Do­ğu’da İslam geleneğine ait yaygın bilme biçimlerini, insanın kendisi, evren ve tanrı hakkındaki bilgi ve bilgi sınıflamasını XVII. Yüzyılda kendinden önce yaşayan önemli tüm bilgi sınıflamalarını kayda geçirmiştir. Kâtip Çelebi’nin eserinde Os­manlı medreselerinde yaygın olan bilim ve bilgi anlayışıyla büyük İslam düşünürleri­nin Gazali, İbni Rüşt ve İbn-i Sina’nın -bilhassa Gazali’nin- düşünceleriyle bu düşünürlerin düşüncelerini kaydeden Osmanlı müderrislerinin bilgi karşısındaki tutumlarını da takip etme imkânı bulmak­tayız.

Kâtip Çelebi’nin eserini büyük bib­liyografik bir külliyat olmaktan çıkaran ve çağdaşlarıyla kendisinden önce yazılmış diğer eserlerden ayıran özelliği kayda geç­tiği bilgiyi eleştirel bir gözle değerlendir­mesi, bilgiye sorgu bilinciyle yaklaşması olmuştur. Kâtip Çelebi’nin bu tavrı Aristo­cu ve Platonist tavrın İslam düşüncesine geçmesiyle ilkçağ bilincini oluşturan hermetizmle birleşen bilinci bir bütün ola­rak eleştirel bir bakış açısıyla ve sorgu bilinciyle değerlendirilmiş olmaktadır.

Kâtip Çelebi’nin yaşadığı XVII. Yüzyıl Osmanlı İmparatorluğu’nda siyasi, iktisadi, sosyal istikrarsızlıkların başladığı, Osmanlı aydın ve devlet adamlarının çö­züm arayışına girdiği, problemlerin halli için layihalar yazdığı, çözüm arayışları çerçevesinde Batı’yla ilk temasların ger­çekleştiği bir dönemdir.^[24]

Kâtip Çelebi’nin Mizanü’l-Hak fi İhtiyari’l-Ehak adlı eseri de devrinde çö­züm arayışları çerçevesinde ulema arasın­da çıkan şiddetli münakaşaları önlemek için kaleme alınmıştır.^[25] Kâtip Çelebi’nin bu eseri yazmasının gerekçesi olan müna­kaşaların nedeni Osmanlı Devleti’nin is­tikrara kavuşturulması için çözüm arayış­ları çerçevesinde ortaya çıkan ve tarihe Kadızadeliler Hareketi olarak geçen şeria­ta dayanan ilk reform hareketidir. Hareket adını IV. Mehmet döneminin ünlü vaizle­rinden Kadızade Mehmet Efendi’den alır.

“Yaklaşık 1630-1690 tarihleri arasında Osmanlı İmparatorluğu’nda İslamiyeti Hz. Muhammed ve Dört Halife devirlerinde varolan şekliyle uygulamayı amaç edindiğini bildiren bir din hareketidir. Hareketin mensup­ları sonraki dönemlerde ortaya çıkmış olan bütün dini uygulamaları bidat sayıp reddede­rek 17. Yüzyıl Osmanlı toplumunda en açık bidatçiler olarak gördükleri Sufilerin faaliyetle­rini hedef almaktadır.”^[26]

Diğer taraftan Kâtip Çelebi’nin Cihannüma’yı yazarken fark ettiği, eserini yarım bırakıp Latince öğrenme çabası içi­ne girmesine neden olan Batı’nın coğrafya alanındaki yeni buluşları aracılığıyla bilim konusunda Doğu’dan öne geçtiğini fark etmesindeki tutumu tartışmaların başka bir boyutu daha olduğunu göstermekte­dir. Fakat Kâtip Çelebi’de gözlemlediği­miz sorgu bilincinin onun da temelinde bulunan varolan bilginin nakliyle uğraş­manın çözüm üretemeyeceği düşüncesine ne Kadızade ve taraftarlarında ne de taraf­lardan biri olan Sufi’lerde rastlanmaması dikkat çekmektedir.

Kâtip Çelebi’nin bilgiyi tanımlar­ken takip ettiği yol, kendi bilgi tanımını yapmaktan ziyade varolan bilgi tanımları­nı ortaya koyarak onlarda kendisine göre hatalı ve eksik taraflarını belirtmek olmuştur.^[27] Kâtip Çelebi’nin bu tutumunda bili­nen ve benimseneni ortaya koyarak kendi­sini mevcut tanımlardan ayrılan ya da onlarla birleşen taraflarıyla tanımlamak gibi yeni ve orijinal düşüncenin bilinen ve yaygın olandan ayrılan düşünce olduğunu vurgulayan bir tavır benimsemesi önem arzetmektedir. Kâtip Çelebi’nin bu tutumu münakaşalar sırasında ortaya koyduğu tavır, bilim ve bilgi anlayışını birleştiren onu mevcut zihniyetten ayırıp sorgu bilin­cine götüren önemli bir bilinçtir. Bunu düşünce yaşam birlikteliği, bilgiyle yaşam arasındaki uygunluk ya da bilgiyi yaşam biçimi haline getirmek şeklinde ifade et­memiz mümkündür.

Kâtip Çelebi’ye bu açıdan baktı­ğımızda benimsediği sorgulayıcı tutumla münakaşalar sırasında ortaya koyduğu tavrın birebir örtüştüğünü görmekteyiz. Keşfüz’zunun’da İslam dünyasında yay­gın bilim tanımlarını özetledikten sonra kendi bilgi tanımını ortaya koymaktadır. Buna göre bilgi: “birincisi zihinde oluşan suret, ikincisi bu suretin zihinde resmolunması, üçüncüsü bu resmi kabul eden nefsin edilginliği olmak üzere üç şey”in gerçekleşmesiyle ortaya çıkan bir süreçtir. Kâtip Çelebi’nin niteliksel (Makuletü’l-keyf) olarak değerlendirdiği yani bilginin (el-‘ilm)          bilenle (makuletü’linfial) ve bağıntı yani bilenle bilinen arasındaki ilişki Makuletü’l-izafet) olmadığını^[28] söylediği bilginin bu şekilde değerlendirilmesinde insanların bir şeyi bilme konusunda ortaklıkları vurgulan­maktadır. Yani bilme herkeste bu şekilde gerçekleşir ve bilgi bu durumda bilen için bilginin kendisi olmakla kalmayıp ortaya çıkan şey de bilginin ortak adıdır. Bilginin bilenle ilişkilendirilmesinde (subjektivizm) bilme etkinliğinin kendisi değil, bilenin bilgiyle kurduğu öznel ilişki gündeme gelmekte ve bu tarz bilgi genel bilgi tanımı için kabul edilememektedir.

Kâtip Çelebi’nin kendisinden önce de genel kabul görmüş olan bilgi tanımlamasının bilmenin nasıl gerçekleş­tiğiyle ilgili genel verileri ihtiva ettiği, yani bilme etkinliğinin gerçekleşme sürecini ortaya koyduğu görülmektedir. İçinde öznellik ve bağıntının yer almadığı bu bilgi tanımı donmuş bir yapı arzetmekte bunun açıklaması insanın her şart ve du­rum altında aynı olduğu bilginin de bu aynılık üzerinden oluşan bir veri gibi ka­bul edildiği anlaşılmaktadır. Aristo’dan gelen ve “İslam dünyasında ve bu arada Os­manlılarda tamamen aynen”^[29] benimsenen ve yalnız insanın bilgiyle ilişkisini değil, aynı zamanda hakikat ve kendisiyle ilgili tanımlarını da belirleyen bir bilgi tanımı­dır.

Varlık, insan ve bilgiyi zamanın belli bir noktasında belli bir hakikatte dondurmuş olmak anlamına gelen ve in­sanı ve hakikati belli bir form içine hapse­den bu bilgi tanımı insanla hakikat arasın­daki ilişkiyi belli bir biçimde algılayanlarla algıla(ya)mayanlar kategorisinin doğma­sına neden olmuştur.

Varlık ya da oluşun sürekliliğini algılayamamasına ya da bu algıda kendi­sini dışarıda tutmasına neden olan temel tarihsel tutumu ortaya koymaktadır.

Doğu’da ve Batı’da adına ortaçağ dediğimiz süreçte egemen olan bu bilme biçimi Batı’da Romantik hareketin özneyi merkeze almasıyla değişmeye başlamış yine aynı hareketin sonucu olarak postmodern düşüncenin de başlangıcı sayılan Nietzsche’nin natüralist romantiz­miyle başka bir sürece girmiş olmaktadır. Hrıstiyan Katolik Kilisesi bilhassa Saint- Augustin ve Aquinolu Thomas yorumu aracılığıyla İlkçağ Yunan düşüncesinin Hristiyan öğretiyle birleşmesinden oluştuğu^[30] görülmektedir.

İlkçağ düşüncesinin oluşumunda ise ön Akdeniz medeniyeti olarak ifade edilen Babil, Mezapotomya, Mısır düşün­cesinin Tevrat’la birleşmesinden oluşan yorumunun derin etkileri bulunduğu^[31] gözlemlenmektedir. Batı’da Rönesans’la ortaya çıkan Luther’ciliğin önemli etkisini taşıyan romantik hareketin XIX. Yüzyılda Kant ve takipçileri aracılığıyla genişleyen ve Hegel’de bugünkü liberalizmin temel­lerini oluşturan öznenin^[32] bilgi tanımlama­sında merkeze alınmaktadır.

Bireyin doğuşu ve modernizmde öznelliğin nesnellikle karşı karşıya gelme­siyle sonuçlanan süreç Aristo’nun bilgi tanım ve sınıflamasının değiştirilmesi te­meline dayanmaktadır.

İçinde bulunduğumuz çağın in­sanı karşılığında kullanılan postmodern özneyi oluşturan süreç de^[33] yine bilgi ta­nımındaki bu temel değişimle ilişkilidir. Bu süreçte Aristo’nun genel kabul gören bilgi tanımlamasını değiştirmekle tarihsel bir dönemeç olan romantik hareketin do­ğuşundaki en önemli etken olan Luthercilik ve Protestan Kilisesinin ortaya çıkışı arasındaki ilişki bireye ve özneye kadar gelen sürecin özünü verir mahiyet­tedir.

Aristo’nun bilgi tanımlamasın­daki insanı ve varlığı zamanın belirli bir noktasında donduran belirlenmiş statik bilgi formunun, varlığın devamlılığını anlamada insan özgünlüğünü dışarıda bırakan biçimci bilme formunun ortaya çıkardığı en önemli sonuç bu bilme for­muna uygun olanlarla olmayanların birbi­rinden ayrılmasına neden olmasıdır. Ta­rihte adı henüz konulmamış olan bilenle bilmeyeni kesin hatlarla birbirinden ayıran bilenin bilmeyen üzerinde egemenlik kurmasına dayalı bir efendi köle ilişkisi yaratan bilgi tanımlaması özgünlük ve göreceliliğin reddedilmesi esasına dayan­maktadır. Bu bilme biçimini değiştiren romantik hareketteki öznellik vurgusunu yaratan süreçte ise bilmenin ortaklığına karşı, bilenin özgünlüğü sözkonusudur.

Luthercilik, insanın tanrıyla ilişki­sinde Katolik tutumun aksine aracı dü­şüncesini yani kiliseyi devre dışı bırakan insanın tanrıyla ilişkisinin aracısız gerçek­leşmesi üzerine kurulan bir insanın mer­keze yerleştirilmesi hareketidir. Bu anlamdaki bireysellik ya da özgünlük vurgusu ne ilkçağ düşüncesinde ne de Hristiyan öğretide bulunmayan fakat yal­nızca mistik öğretide bulunan bir vurgu­dur.^[34] Diğer taraftan Rönesans’ın bireysel­lik vurgusu da ilkçağla Hristiyan Katolik düşüncesinin birleşmesinden değil, mistik öğretiyle Hristiyanlığın birleşmesinden oluşmaktadır.^[35] Bu noktada insanın tanrıy­la ilişkisinde belli bir formu temsil eden kilisenin belirli bilme biçimi formu redde­dilmiş insan belli bir formu temsil eden aracı düşüncesinin dışına çıkmış bilme biçimi insanın özgünlüğüyle gerçekleşen bir bilinç sürecine dönüştürülmüş olmak­tadır.

Belirli formun yıkılışıyla aracı düşüncesi arasındaki sıkı ilişki böylece daha belirgin ve daha önemli bir konuma yerleşmiş olmaktadır. Söz konusu öznellik modernizmde bireyin genel olan karşısına konumlanan oluşumundan itibaren sürek­li öznellik vurgusuyla genişlemiş en son postmodern öznede bilincin kendisinin keşfine kadar gelmiş olmaktadır.

Kâtip Çelebi aracılığıyla genel kanaatlerinin bütününü eleştirileriyle bir­likte bulabildiğimiz İslam dünyası ve Os­manlı’daki bilgi tanımıyla onun Batı’daki bilgi tanımlarıyla ilişkisi üzerinde durul­ması gereken önemli bir noktadır. Çünkü bu ilişki bize yalnızca Hristiyan Batı Dün­yasının ortaçağ boyunca sahip olduğu bilgi, hakikat ve insan ilişkisini değil fakat insanın genel olarak hakikat, bilgi ve insan ilişkisi karşısındaki tutumunu, değişmez­lerini ortaya koyacak mahiyettedir. Kâtip Çelebi’nin genel kabul gören bilgi sınıfla­masını Yurtoğlu şöyle ifade etmektedir: “İslam filozoflarının (hükema) zihni varlık konusundaki bu görüşlerinin temel dayanağı Aristoteles felsefesi olmuştur. Filozoflar zihni varlığın var olduğunu ispata çalışırlarken Aristoteles’in o zamanki psikoloji biliminin ilkel bir düzeyde bulunmasından ötürü bilgiyi (el-ilm) açıklamak için kullandığı ve vazgeç­menin bir türlü mümkün olmadığı “suver-i mürtesime” kuramını temele almışlardır. Pla- ton’un idelerini ve dolayısıyla zihni varlığın gerçekliğini kesin bir şekilde yadsıyan Ehl-i Sünnet Mütekellimleri ise, Aristoteles’in bu “suver-i mürtesime” kuramına karşı görün­memekle birlikte bu meselede daha ziyade nominalistlere yakındırlar. “^[36]

İslam düşünürlerinin tanrı insan ilişkisinde Hristiyan öğreti, ilkçağ düşün­cesi ve hermetizmle birleştikleri nokta da bu Aristocu belirli kalıp ya da form dü­şüncesi olmaktadır. Buna göre tanrıya inanmanın gerekçesi olan vahiy bilgisinin anlaşılmasında sözkonusu tutumun varlı­ğı vahyin insan tarafından anlaşılma biçi­mini ifade eder mahiyettedir. Dolayısıyla vahiy bilgisi en eski düşünme biçimi ya da bilinçle değerlendirilmektedir. Vahiy bilgisinin doğası birebir tecrübeye, tecrübe ise özgün bilme biçiminin işlerliğine yani bilinç durumu olmanın gerekliliğine da­yanmaktadır.

Yurtoğlu’nun zihni varlık mesele­sinin ontolojik ve epistemolojik taraflarına İslam dünyasında daha ziyade “meseleye epistemolojik yönden girildiği ve içten bağlılı­ğın güzel bir örneği olacak şekilde ontolojik sonuçlara kapı açıldığı” yönündeki, beya­nında yer alan nominalist tutumda zihni varlık tanımlanması sözkonusu resmin varlığını dış dünyadaki karşılığına bağla­maktadır. Bu durumda kavramlar şeylerin adlarını gösteren seslerden başka bir şey değildirler. Bu, Aristo’nun “suver-i mürtesime”sinin ruh kazanmış halidir. Yani insan mevcutlar âlemiyle ilişkisinde somuttan yana tavır koymaktadır. Aristo gibi söylemek gerekirse öz maddede iç- kindir. Aristo’nun zihinsel varlık tanımı da bu nedenle maddede içkin olan öz (ruh, tin) le birlikte zihne uyarlanmış biçimidir.

Burada asıl üzerinde durulması gereken nokta zihnin mevcutlar âlemin­deki şeylerle ilişkisinde kopya konumun­da bulunmasıdır. Kopyalaşma varlık ya da şeylerin özleri ve biçimlerinin aynen insan zihninde belirmesi ve bu belirmişlikte or­taya çıkan görüntüyü dışarıdaki gerçekle birleştirmesi bu birleşimin de bilgi denilen şeyi oluşturmasıdır. Görüldüğü gibi insan madde ilişkisinde insanın bilme biçimi bu nedenle maddenin işleyişiyle aynı sürece girmiş olmaktadır. İnsan bu konumda kendisi olduğu şey değil, fakat maddenin hâkimiyeti altındaki bilinçtir. Madde bi­lince hükmetmektedir çünkü modelini harici evrenden ve onun işleyişinden almış olmaktadır.

Nominalist tutumdaki epistemede ise bu işleyişin içyüzü aynı modellemeyle yaşamsal karşılık bulmuş olmak­tadır. Bu mesele asırlarca yalnız İslam Dünyasını değil, fakat insanlığın zihinsel sürecini madde tasavvuruyla birleştiren insanlığın genel tutumunu, bilme biçimini gözler önüne serer mahiyettedir.

Platonist tutumdaki aşkınlık ya da madde üstü durum yani zihinsel varlıkla­rın önceden varolduğu fakat insanın onu anlamasının mümkün olmadığı bir uzak­lıkta bulunduğu yorumu da İslam dünya­sındaki ikinci tutumla, mistik öğretiyle ilişkilendirilmiş olmaktadır. Bu, Kâtip Çelebi’de sözü edilen ve devrinde tartış­malara neden olan iki tür bilme biçimini ifade eden tarihsel zıtlıktır. Kâtip Çelebi’nin sözünü ettiği zıtlık insanlığın baş­langıcından bugüne gelinceye kadar yaşa­dığı zihinsel varlık, maddi varlık ikilemi­dir. Bu noktada İslam dünyasının da en az Hristiyanlar kadar bu ikilemi çözeme­dikleri en son Kâtip Çelebi’de bu ikilemin kuşun kanatlarına benzetilerek birleştiril­meye çalışıldığı görülmektedir.

Kâtip Çelebi’nin Akli ve nakli denilen bilimleri İbrahim ve Muhammed Peygamberler’in farklı vahiy deneyim­lerine dayandırarak açıklamasında ve iki tür bilgiyi kuşun iki kanadına benzet­mesinde iki bilgiyi de kendi içinde eleştir­diği gözlemlenmektedir.

Gözden kaçırılan nokta vahyin farklı yollar olmasına imkân vermeyen ikisini tek bir oluşta birleştiren bilinç ol­duğudur. Yani İbrahim ve Muhammed’in vahiy deneyimi birbirinden ayrı yöntemler olarak düşünülemez. Aksine, insanın zihinsel varlık alanıyla maddi varlık ala­nını kendi merkezinde birleştirdiği tek bir bilme bilinci olarak sözkonusu ikilemi baştan reddetmektedir. Bu durumda bu iki zıtlığın birer yol olarak görülmesine dayanan tarihsel temel zıtlık -Aristocu, Platonist- vahyin ikisini tek bir bilinçte aynı anda toplayan doğasının parça­lanması sonucu ortaya çıkmış olmaktadır.

İki ayrı yoldan tanrıya ya da bil­giye ulaşılabileceği bilincinin vahyin do­ğasıyla zıt yönlerde keskinleşip derinleş­mesine neden olmaktadır. Kâtip Çelebi’nin bilgi anlayışında iki ayrı yerde duran ve bilginin bu tanımı yüzünden biri Platonist mistik, diğeri Aristocu ve akılcı iki yönte­mi bilginin kendi tanımı içinde çözümle­yemediği için bilgiye götüren iki yol biçi­minde birleştirmeye çalıştığı görülmekte­dir. Gerçekte Kâtip Çelebi’de son halini almış olan bilginin kendisi ol(a)mayıp bil­giye götüren yol olarak adlandırılan birbi­rinden ayrı iki yöntem insanlık tarihinin çözümlenemeyen temel ikilemidir.

Kâtip Çelebi’de Akılcı Düşünme (En-nazar) ve Ruhsal Arınma (Et-tasfiye) ifadeleriyle karşılanan bu temel ikilem, iki yol bilgiye ulaşmanın yani onu tanımla­manın mecburi iki biçimi olarak tanım­lanmaktadır.

“Kâtip Çelebi’ye göre bilgiyi/bilimi bütün mükemmelliğiyle elde etmenin iki yolu nazar ve tasfiyedir. Her bilgi muhakkak bu iki yoldan biri ile elde edilir. Bu yolların dışında bilgi sağlayan başka bir yol yoktur. Ancak bu iki yol birbirinden ayrı ve bitişmez değildir. Bu iki yolun birinden hareket edilerek diğerine ulaşılabilir. Bu bağlantıyı kuran kişi adeta iki denizin buluşup birleştiği bir yer olup çıkar. Kâtip Çelebi burada bilgiden (el-ilm) hareket ederek “mistik bilgiye” (el-irfan) ulaşanların yolunu “akıl yürütmeden (el-istidlal) ile işe başladıkları için Halil İbrahim Peygamber’in yoluna, görülmez ve bilinmez âlemden (el- gayb) hareketle görülür âlemi keşfedenlerin yolunu ise Allah sevgisini (şerhü’s-sadr) ve Allah’ın azametini keşfederek işe başladıkları için Hz. Muhammed’in yoluna benzetir.”^[37]

Kâtip Çelebi bu iki yoldan giden­lerin ulaştıkları bilginin en üst derecelerini şu şekilde ifade etmektedir. Akılcı düşünmenin en üst mertebesi akl-ı müstefad yani kazanılmış akıldır.

“Bu akıl ise hiçbir şey gizli kalmaya­cak şekilde nefsin kavradığı düşünülebilir şey­lerin görülmesinden ibarettir.” Fakat bu akıl bedenden tamamen soyutlanmış manevi dün­yadaki, varlıklarla sıkı ilişki içinde olan bazı kişiler dışında bu dünyada kimsede bulun­maz. “^[38]

Diğer yol olan ruhsal arınma yani mistik öğretinin yönteminde ise müstefad yani edinilmiş aklın muadili olan feyizlenme bulunmaktadır. Bu “feyizlenme ise bilinmeyene ulaştırmaları için tertip edilmiş ilkelere uygun düşen bilimlerden ibarettir. Bu durum kendisine oranla önemsiz bir şeyin parlattığı aynanın durumuna benzer, bu ay­nada onun karşısındaki şeylerin çok azı dışında bir şey görünmez. “^[39]

Kâtip Çelebi’nin zihinsel varlık alanı olarak en üst mertebe olan fakat so­mut varlık olarak karşılığı bulunmayan -postmodern hiçlikle aynı nokta olan- hiç­liği tanımladığı, aynı gerekçeyle Yurtoğlu’nun “Bilgi Binasının Esrarlı Mer­divenleri” başlığıyla verdiği -postmodern öznede bilinç arayışı- “esrar” düşüncesini tanımladığı görülmektedir. Buna göre her iki yöntemde de aklın ulaşabileceği son sınırdaki bilgileri edinmiş olan insanın bilebildiği zihinsel gerçekler sözkonusudur. Bu zihinsel gerçekler ise tecrübe alanında bulunma- maktadır. Da­ha açık bir ifadeyle insanın zihinsel alanda ulaştığı bilgilerin somut varlık evreninde karşılığı bulunmamaktadır.

Varlığın zihne hapsedilmesiyle ortaya çıkan bu bilme biçimi ve bilinçte tanrı bir takım gizemli sırlardan oluşan, sırları keşfedilmesi gereken, insanın zihin­sel varlık alanında ulaştığı noktada bulu­nan fakat somut varlıkta karşılığı bulun­mayan bir gizem olarak tanımlanmakta­dır. Bunun nedeni tecrübenin zihinsel olu­şu, maddi evrende somut karşılığının bu­lunması yani zihinsel tecrübeyi yaşayan insanın bunu somut yaşamında deneyimleyememesidir. Kâtip Çelebi bu “esrarlı durumu” bilginin en üst mertebesi kabul etmekte ve sır denilen şeyin payla­şılmasını sakıncalı görmektedir.

“Çünkü zihinlerin anlaması hatta elde etmesi imkânsız bilgiler vardır.”^[40] Bu durum kâhinlikle karışan bilginliği, büyü, sır ve esrarın bilimle birleştiği hermetik düşüncesinin kendisini ifade eder mahi­yettedir. Diğer taraftan postmodern özne­nin bilinç arayışı ve merkez dışı konu­mundan kaynaklanan “hiç”liğiyle aynı nitelik ve öze sahiptir.

3. Sorgulama Bilinci Olarak Vahiy Bilgisi, Bilinç Zihniyet İlişkisi:

Tarihsel süreçten bugüne gelinceye kadar insanlık iki tür bilgiyle karşılaşmış, buna bağlı olarak iki tür bilinç ve bilme biçimi ortaya çıkmıştır. Sözlü kültür ça­ğından yazılı kültüre oradan da günümü­ze aktarılan bu bilme biçimlerinden biri vahyin bilgisidir ki tespit edilebilen en eski bulgulardan günümüze kadar tanrı­nın insanlara elçiler ve kutsal kitaplar gönderdiği insanlığın en eski bilincinde yer etmiş olmaktadır.

İkincisi insanların bu en eski ve en temel bilgiyi anlama ve idrak etme biçim­leriyle, bu bilginin aslı ve kendisi hakkındaki düşünceler, her devrin kendi zihniye­ti içinde, değişmeyen bazı anlamsal kalıp­lar biçiminde yorumlanmış vahyin bilgisi insanın yorumuyla şekillenmiştir. Bu şe­killenmede ise temel tutum elçi ya da pey­gamberlerin Allah’la ilişkisi, onunla ileti­şimi durumu olarak değil, elçinin aktardı­ğı fakat ötekilerin aktarılanları kendi mev­cut durumlarına göre yorumladıkları, do­layısıyla vahiy bilgisinin önüne insan yorumunun geçmesi durumudur. Bu sü­reç insanlığın Allah’tan gelen bilgiyi en eski bilinçleri olan politeist monoteizme uyarladıkları, -Harran inancında olduğu gibi- görülmektedir.

Vahiy bilgisi karşısındaki bu kes­kin bilinç ilkçağa ve oradan da günümüze kadar devam eden bir kendisini ve Allah’ı anlama bilinç ve bilgisidir. Bu durum, ilk­çağla günümüz İnsanı arasındaki maddi evren ve biyolojik varlığıyla ilgili bilgileri arasındaki uçuruma rağmen Allah ve kendisiyle ilgili bilme biçim ve bilinçleri­nin değişmediğini ortaya koyar mahiyet­tedir. İnsanlığın bu değişmeyen temel tutumu karşısında Allah’ın bilgisi yani vahiy insan bilincinin yerleşik, değişmez tutumu karşısında yeryüzünde bir yabancı konumundadır.

Bunun nedeninin ilk andan itibaren insanlığın Allah’la iletişimi kendileriyle değil fakat elçiler ya da peygamberlerle ilgili ve sınırlı bir deneyim olarak algıla­ması gerçeğinin olduğu gözlemlen­mektedir. Elçilerin reddedilmesi ya da öldürülmesi tutumundan başlayarak in­sanlık, vahiy bilgisini kendi bilinç du­varı nedeniyle kendisine yabancı bir bilgi olarak değerlendirmiş olmaktadır. Bu ya­bancılığın, vahiy bilgisinin politeist tutu­mu reddiyle ilgili olduğu, moniteist-politesit Harran inancında da görüldüğü gibi, tek ve en üst bir tanrıyı kabul eden fakat onun kendisinin bizzat etkin bir tanrı olmasını değil, varlığını aracılarla gösteren ya da kendisine aracılar edinmiş bir tanrı olduğu düşüncesinde açıklık kazanmak­tadır.

Harran inancında gördüğümüz, in­sanlığın en eski fakat değişmeyen tutu­munu gözler önüne seren tek tanrının var­lığı fakat onun niteliklerinin tanrılaştırıldığı diğer tanrıların da varlığı biçiminde karşımıza çıkan değişmez tutum, aracıya -elçi- ya da araca -güneş, ay, yıldırım- tapma bilincidir. Bu, tanrının reddi değil, fakat onun güçlerini paylaştığı diğerleri­nin ya da başka şeylerin varlığını kabul etme tutumunda insanlığın değişmeyen bir süreklilik gösteren tutum sorgu bilin­cinin önündeki en önemli engel olmakta­dır. Harran inancında İbrahim’in putataparlıkla mücadelesinin derin izleri gözlemlenmektedir.^[41] Bu izler vahyin sor­gu bilinciyle insanın sorgulamadan yaşa­ma, yeti kullanmadan kabul bilincinin karşı karşıya geldiği durumu ortaya koyar mahiyettedir. Bu anlamda İbrahim’in sa­vaştığı putataparlık, hermetik inanç ve bilincin kendisidir.

Bir inanma bilinci olarak putperest­likte insanın bilme bilinci açısından de­ğişmeyen iki özelliği görülmektedir. Birin­cisi sözkonusu inanma biçiminin sürekli­liği yani geçmişten devralınan ve sorgu­lanmadan kabul edilen ata bağımlılığı -gelenek, tarih bilinci- dır. Ata bağımlılığı, güçlü bir geleneği, -bugünkü hermenötikte olduğu gibi- insanın kendi­sinin mevcutlar evreninde hazır bulduğu inanma ve yaşama bilinciyle kendisini birleştirmesini dolayısıyla sorgulanmadan kabul edilen, insanın kendi bilincini hazır bulduğu bir yaşam biçimiyle özdeşleştir­mesi, ötekileştirmesi sonucunda ortaya çıkan bilinç olmaktadır. Dolayısıyla İbra­him’le simgeleşen put kırıcılık, bilme bilinci açısından sorgulayıcı tutumu ifade etmektedir.

Sorgulanmadan kabul edilen her şey bu durumda put olmaktadır. Buna sorgulanmadan inanılan tanrının kendisi de dâhil olmaktadır. Sorgulanmadan ina­nılan tanrı insanın kendisinden öncekiler­den devraldığı put konumundadır. Bu tutumda vahyin Allah’ı insanın kendi kurguladığı tek tanrının putlaştırılıp ço­ğaltıldığı bir “kurulmuş tanrı” olmaktadır. Fakat yine aynı gerekçeyle insan ne oldu­ğunu anlayamadığı, kendisiyle ilişkisini çözümleyemediği devraldığı ve devrettiği tarihsel kurulmuş bir tanrıya tapmış ol­maktadır. Bu kurulmuş tanrı ise İbra­him’in sorgu bilinciyle ulaştığı Tevhid’in Allah’ı değil, hermetik tutumla özdeşleşen Eco’nun “gizemlerden söz etmek dışında hiçbir şey yapmadığını”^[42] söylediği hermetizmin tanrısıdır.

Bu durumda İbrahim’in “vahiy bilinci”nin putataparlıkla savaşında sorgu bilincinin kendisini temsil ettiği görülmek­tedir. Sorgu bilinci tapılan ve inanılan Tanrının insan tarafından deneyimlenmesini, inanılan ya da tapılan tanrının insanla ilişki içinde olmasını ona müdahalesini gerekli kılmaktadır. İnsanlı­ğın devraldığı, fakat kendi bilincini kullanmadığı durumun adı olan puta- tarlığın alternatifi konumunda bulunan vahiy bilgi ve bilinci ise bu durumda bir yabancı, bir insanlık tarafından değil fakat elçi tarafın­dan deneyimlenen bilgi mahiyetindedir. Putataparlığın ikinci önemli mahiyetiyle de bu noktada karşılaşılmaktadır. Put bu ikinci önemli konumuyla insanın kendisini aşkın bir şeyle, zihnindeki üstün varlık tasarımıyla yeryüzünde birleştirdiği her­hangi bir şeyi karşılamaktadır. Putaparlığın espirisi de burada ortaya çıkmaktadır.

Zihindeki maddeye aşkın varlık, putataparlıkta hemen daima maddesel­leşen, donan yani bilincin sürekliliğini, yaratma kapasitesini reddeden bir donmuşluktur. Bu donmuşluk ise hemen dai­ma devralınan, değişmeyen atalar kültün­de bulunmaktadır. İbrahim’in putataparlıkta babasıyla karşı karşıya gelmesinde de bu espiri ortaya konulmuş olmaktadır. Baba mevcut durumun, -atalar kültü- devamlılığı ve otoritesi olmaktadır. Dolayısıyla bilincin kendisine aşkın kabul ettiği varlıkların tamamı elçinin kendisi de dâhil olmak üzere insanın onu aşkınlaş- tırdığı konumdan itibaren putlaşmaktadır.

Sözlü kültürde bu, sözü dinlenen masal, destan anlatıcısı iken yazılı kültür­de biriktirilen ve devralınan öteki olmak­tadır. Her iki tutumda da insanın kendisi­ne aşkın kabul ettiği kendileştirdiği öteki­dir. Bu konumda insanın evren, kendisi ve mevcutlar hakkında bildiği üst sınırı ifade eden zihniyet onun tanrısı olmaktadır. Bu tanrı, insan bilincinde kendisini yaşamın her alanında değişik şekillerde ortaya ko­yabilmektedir. Buna göre İbrahim, belirli bir dönemde insanın sıkışıp kaldığı zihni­yeti yıkan sorgulama bilincinin kendisi olmaktadır. İnsanın sahip olduğu zihniye­ti, yaşamını Sokrates’teki “sorgulanmamış yaşam yaşam değildir” cümlesinde ifade edilen bir extasis kapasitesi olan bilincine sahip çıkması, onu ötekileştirmekten ya da ötekine tapmaktan koruması çağrısıdır. Bu durum diğer taraftan Hegel’in Köle Efendi Diyaloğu’nda^[43] ifade ettiği konumu ortaya çıkarmaktadır. İnsan onuru kendisini ötekileştirdiğinde yok olmaktadır çünkü öte­ki insanın kendisi olmasının önündeki en büyük engeldir.

Zihniyet dediğimiz belirli bir dö­nemin kabul ve redlerinin, yaşama biçim­lerinin tamamından oluşan yapıyı temsil eden gücün sürekliliği ve üstünlüğü karşı­sında insanın ona teslimiyeti geçmişten bugüne kadar gelen en önemli putataparlık nedeni olmaktadır. Bunun karşısındaki bilme biçimi ve bilinç ise in­sanın extasis kapasitesine hitap eden, bir sorgu bilinci olan ve insanın alanını öteki­nin alanından kesin çizgilerle ayıran vahiy bilgisi olmaktadır. Bu tutuma en yakın insan tavrının tarihin dönüm noktaları sayılacak noktalarında bulunan derin kav­rayış sahibi, sanatçılar ve düşünürler ol­duğu görülmektedir. Sanatçının derin iro­nisinde ve düşünürün reddinde ortaya çıkan extasis kapasitesinin bir bilinç du­rumunu, bilme, anlama, idrak etme ve ortaya koyma süreci olduğu görülmekte­dir. Çağımıza kadar gelen ve değişmeyen ve ilk tutumla yakından ilgili olan ikinci keskin ve değişmeyen zihniyet -duvar- ise tanrısal bilginin ve tanrıyla insan ilişkisi­nin temsilcisi ve örnekçesi olan elçilere karşı takınılan tavrıdır. Bu tavırla yakın­dan ilgili başka bir tutum da öğretisinin elçinin ölümünün arkasından yaygınlık kazanmasıdır.

Derrida’nın yayılma ya da saçılma olarak ifade ettiği bu yaygınlaşma ve ka­bulde birbirine zıt iki tutumun varlığı se­zilmektedir. Bu konuya Tevrat’ta konuşa­nın tanrı olmadığını söyleyen Derrida açıklık getirmiş olmaktadır. Derrrida Tev­rat’ta hahamca ve şairce bir tutumdan başka bir ses, başka bir varlık, bir tanrı olmadığını, Tevrat’ın sesinin şairce ya da hahamca bir tutumdan ve sözkonusu tan­rının yaygınlaşmayla -tıpkı Harran inan­cında olduğu gibi- varlık kazandığını or­taya koymaktadır.^[44]

Derrida’nın bu yorumunda Tev­rat’ta tanrının sesinin yerini hahamın sesi­nin almasında özünde bir sorgulama bilin­ci olan vahyin mevcut zihniyetle yer de­ğiştirmesindeki önemli nokta ikincil unsur konumunda bulunan yorumun birinciye yani vahiy bilgisine öncelenmesidir. Bu, insanlığın sorgulama bilincine karşılık gelen vahiyle, onu reddeden insanlığın durumunu anlamak için çok önemli bir örnektir. Elçinin -vahyin-reddi, vahyin hahamca tutumla yer değiştirmesinde ortaya çıkan mevcut hâkim zihniyetin kendisini, yorumu, bilmede sujenin mev­cut zihniyetinin yeni anlamı yok etmesini ortaya koyan değişmez tavrın örneği ol­maktadır. Bu durum elçinin, onunla ortaya konulan vahyin reddedilip öğretinin yay­gınlaştırılmasını, vahyin bir bilinç, bilme biçimi olarak öğretiyle yer değiştirmesini ve vahyin kendisine göre öğretinin neden kolayca benimsendiğini açıklar mahiyet­tedir.

İbrahim’in yıktığı putun egemen zihniyetin ötekileştirdiği bilinç kaybı ol­duğu, öğreti denilen şeyin ötekileşmiş yorum olmasıyla netlik kazanmış olmak­tadır. Diğer taraftan insanın yorumu yani ikincilliği vahye ya da asıl bilgiye tercih edişinde zihniyetin egemen güç oluşunun yarattığı korkunun yer aldığı da görül­mektedir. Bu durumun doğal uzan- tısı olan başka önemli bir tutum da ikincilin yani yorumun vahyin yerine geçmesinde bilgisel ve bilinçsel sınıflar yaratmasıdır. İnsanlığın en eski inanma biçimi olan ve içinde tanrı, büyü, sihir ve yaratılmış kor­kuyu barındıran Agnostik tutuma dayalı, bir metni tanrıdan alınma sürecinden baş­layarak ortaya koyma etkinliği biçiminde karşımıza çıkan metin yorumculuğu, met­ni ya da vahyi kendi oluşturdukları anlam kümelerine göre yorumlamada dünyevi elçiler konumu kazanmakta, yorum vah­yin yerine geçmiş olmaktadır.

Vahyi esas alan tüm dinlerde yo­rumcu elçinin kendisi gibi işlev görmekte ve Tevrat’ın hahamca bir yer değiştirme olması gibi yorumculara sınıfsal ve ko­numsal bir üstünlük tanımaktadır. Bu da insanların yalnız bir zihniyetin yaygınlaş­tırdığı, insanın yaygın zihniyetin yarattığı tanrıya tapması durumunu zihniyeti put­laştırması gerçeğini ortaya çıkarmakta­dır. İnsanın yaygınlaştırdığı ve yarattığı tanrınınsa sorgulanmadığı sürece tanrının kendisi olmadığı aksine uydurulmuş ku­rulmuş tanrı olduğu görülmektedir.

Zihniyet, belirli bir dönemin yay­gın bilme biçimlerini bir bilinç olan insanla ilişkisinde onun bilme kapasitesini belirle­yen üst sınırdır. Bir bilme etkinliği ve bi­linç olarak insanın kendi içinde yaşadığı çağın zihniyetinden başlayarak belirli bir dönemin yaygın bilme biçimi modelini kendi bilme biçimi yani bilinç durumuna getiren insan için bilinç duvarı olmaktadır. İnsanlığın bilinç duvarının tarihsel süreç içinde belirli dönemlerin bilinçleri olarak somut karşılıkları bulunmaktadır. Bu an­lamda çağ bilincinin duvarı kendi bilinciy­le bu bilme biçimleri arasındaki duvar olmaktadır. Buna göre çağ bilinci bu bilme biçimlerini sorgulama konumunda bulu­nan ve kendi bilinç merkezine sorgu bilin­cini yerleştirmekle karşı karşıya gelen in­sanı ifade etmektedir.

Tarihsel süreç açısından baktığı­mızda ilk ve ortaçağ duvarının yıkıldığı, ikinci duvar olan siyasal-etnik (ideolojik) duvarın da önce somut, sonra iletişim ara­cılığıyla ortadan kalktığı, dünyanın çağ insanının kendisi, evren ve bilme biçimle­rine özgürce ulaşabileceği bir ortak alana dönüştüğü son insan için kendi bilincini bilme kapasitesi denilebilir. Bu noktada insanın kendisi, bilim ve tanrı düşüncesi­ni, tarihsel deneyimleri görme, anlama imkânındaki genişlikle ilgili olarak sorgu­layarak kendine özgü bir bilinç oluşturma meselesiyle yüzleşme zorunluluğunu or­taya çıkarmaktadır.

Tarihsel sürece sorgulayıcı, eleştirel bir gözle bakıldığında insanlığın en büyük duvarının kendi bilinciyle arasındaki sor­gulama duvarı olduğu görülmektedir. Bu noktada insanın bugüne kadarki deneyim ve birikimlerinin bilimsel bilgide insan zihninin anlamayacağı bir hızla yaşanan gelişmelere ve teknolojinin insan yaşamını ve bilincini biçimlendirecek ölçüde aldığı mesafeye karşılık insanın bizzat kendi bilinci ve Allah’la ilişkisi üzerindeki dü­şünmelerinin tarihin yeniden keşfinin öte­sine geçemediği görülmektedir. Bunun en göz önündeki örnekleri postmodern anla­tının metinler-arasıcılığı^[45] ve Derrida’nın başa dönüp tanrıyla ve Sokrates’le hesap­laşmasıdır.^[46] Yapısöküm, tarihin yeniden fakat anlamsızlık üzerine kurulması tekli­fidir. Bu teklif Anlam yitiminin kişisizlik kültürü biçiminde tanımlandığı bir bilinç yitimi -bellek kaybı-^[47] durumunu da için­de barındırmaktadır. Bu tutumun anlamı tarihin yeniden, yeni bir bilinçle sorgu­lanması değil, tarihin yeniden fakat Allah’sız deneyimlenmesi, tarihsel herme­tik temellere geri dönüş eylemi olmasıdır. Fakat bu geri dönüş, tarihsel kurulmuş tanrının kurulmuş hakikatle yeniden deneyimlenmesinin ifadesi olmaktadır.

Metafizikle dil ve sanat arasında sanatın kurulmuş doğasını “estetizm”i model alan bu kurgulanmış evrenin kur­gucusu ise kurulmuş ve kurulmakta olan bir yapı olarak tanımlanan, merkezinde ne tanrının ne de insanın bulunduğu fakat sürecin -teknolojik yapı- lanma- şekillen­dirdiği öznenin bulunduğu görülmekte­dir. Bir taraftan bilimde izafiyetle insanı ve insan bilincini varoluşun merkezine yer­leştiren Kuantumla atom altı evren keşfe­dilirken, genbilim gen çözümlemeleri ara­cılığıyla yapay zekâ yaratma denemeleriy­le biyonik insanı hedeflerken tarih bilinci insanın bir bilinç, extasis kapasitesi olarak hiçliğe doğru ilerlediğini göstermektedir. Tarih bilinci duvarı, bilim din arasındaki ilişkiyi söz merkezli evrenin^[48] exnihilo’sunu büyük patlama evren mode­liyle^[49]evren insan arsında metafiziksel bir veri olarak yeniden gündeme getirirken, hermenötik mutlak hakikat -tanrı-i tarih­sel yorumun eski temellerini yapılandır­mada yeni bir bilinç olarak ortaya koy­maktadır. Felsefi hermenotiğin -Hermese dayalı- kurucuları olan Gadamer ve Heidegger’in ontolojik dil tanımlarıyla varlığı dilin taşıdığı tarihselliğin varlık alanı; varlığı ise gelenekten gelen bir me­saj, sürekli yeniden yorumlanması gereken mazi^[50] kapasitesi olarak tanımlamalarında tarih bilincinin bilinci inşa eden yeni du­var olarak insanlığın karşısına konulduğu gözlemlenmektedir.

Bir bilinç, yeti olan son insanın kendi çağına özgü, kendisiyle ilgili teklif yaratamaması çağımız açısından tarihsel bilme biçimleri konumunda bulunan ve bilinç için duvar olan bu bilinçte Allah’tan gelen bilgi olan vahiy ya da bu bilgiyle varlığını ortaya koyan Allah kendi mahi­yetiyle anlaşılmamış olmaktadır. Bunun tek istisnası vahyin birebirliğinde gerçek­leşen, elçiyle Allah arasındaki iletişimin kendisidir. Vahiy bilinci ve vahyin dene­yimi bir sorgu bilinci olarak insanın Al­lah’ı birebir deneyimlediği, ona tanıklık ettiği, aklın statik konumdan dinamizme ulaştırıldığı kurulmuş tanrının köleleşme­sine karşı tek alternatif konumunda bu­lunmaktadır. İletişim Tanrıyla değil, insa­nın mevcut bilme formlarıyla arasında gerçekleşmektedir. “Bu vahyin indirilişi, Rahman ve Rahim’dendir. Fakat bu ilahi kelam insanlara ne zaman tebliğ edilse çoğu yüz çevirirler ki duymasınlar.”^[51] Bu anlamda, yüz çevrime ve duymama ifadesiyle dile getiri­len reddetme tavrı, duvarın tarih bilinci­nin kendisi, insanın Allah’la arasında bu­lunan duvarın kendi bilincindeki tarih duvarı, bilincini biçimlendiren genel form­ların da tarih bilincinin formları olduğu gerçeğini ortaya koymaktadır.

Postmodern öznenin yaygın tanrısı ise özünde bir yeryüzü bilincinin sınırları içindeki kurulmuş tanrıyı karşılayan hermetizmin tanrısı ve postmodern özne­nin bilinci de tarihsel bilincin kendisi ol­maktadır.

KAYNAKÇA

AKTAY, Y., Göka, E., , Topçuoğlu, A. (1999). Önce Söz Vardı. Ankara: Vadi Ya­yınları. s. 11.

ALTINDAĞ, R. (2006). Harranilerin Teolo­jisinde Tanrı Tasavvuru, A. Bakkal, (Ed.) I. Uluslararası Katılımlı Bilim, Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu, (s.120-132). Konya: Şelale Matbaası. s. 123

APAK, Adem. (2006), Fethinden Emevilerin Sonuna Kadar Harran, A. Bak­kal, (Ed.) I. Uluslararası Katılımlı Bilim, Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempoz­yumu, Konya: Şelale Matbaası. s.28-42

AYTAÇ, Gürsel. (1999). Genel Edebiyat Bilimi, İstanbul: Kuram Yayınları.

CEVİZCİ, Ahmet, Paradigma Felsefe Sözlü­ğü, Paradigma Yayınları, İstanbul, 2002.

CONNOR, Steven. (1996). Postmodernist Kültür, (D. Şahiner, Çev.). İstanbul: YKY. (2001). S.157

ECO, Umberto. (1987). Ortaçağ Estetiğin­de Sanat ve Güzellik (K. Atakay, Çev.). İstanbul: Can Yayınları. (1999).

² Kur’an, (2002). M. Esed. (Ed), Kur’an Mesajı, (C. Koytak, Çev.). İstanbul: İşaret Yayınları. s. 795.

EKİNCİ, A. (2006). Harran ve Harran Oku­lunu Etkileyen Siyasi, Dini, coğrafi ve İlmi Unsurlar, A. Bakkal, (EdJ I. Uluslararası Katılımlı Bilim, Din ve Felsefe Tarihinde Har­ran Okulu Sempozyumu, Konya: Şelale Matbaası. s.9-21

FUKUYAMA, F. (1988), Tarihin Sonu ve Son İnsan (Zülfü, Dicleli, Çev.). İstanbul: Gün Yayıncılık.

GÖKBERK, Macit. (2002). Felsefe Tarihi, İstanbul: Remzi Kitabevi.

GÜNDÜZ, Şinasi. (2006). Manden/Sabii Geleneğinde Harran, A. Bakkal, (Ed.) I.

Uluslararası Katılımlı Bilim, Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu, Kon­ya: Şelale Matbaası. s. 54-60

HALL, Stuard. (1998), Eski ve Yeni Kim­likler, Eski ve Yeni Etniklikler, Kültür, Küreselleşme ve Dünya Sistemi, (Ed) Anthony D. King, (G. Seçkin, Ü. H. Yolsal, Çev.). Ankara: Bilim Sanat Yayınları, An­kara, s.60-92

İNCİL, Yuhanna, (1996), 1.Bölüm, İstan­bul: Kaya Bas. Dağ. s. 202.

KAÇAR, M., Semiramis Ç. (2009). Kadızadeliler Hareketi: Osmanlı İmpara- torluğu’nda Şeriata Dayanan Bir Reform Teşebbüsü, Doğumunun 400. Yılında Kâtip Çelebi Kitabı, (s.43-57) Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları. s. 44, 47

KARLIĞA, Bekir. (1997). “İslam’da Tercüme Hareketleri”, II. Uluslararası İslam Düşün­cesi Konferansı; İstanbul: İ.B.B.K.İ.D.B.Y, 80- 92., s. 84.

KELEŞ, Ahmet. (2006). Harran Hermetizminin İslami İlimlere Etkisi, A. Bakkal, (Ed.) I. Uluslararası Katılımlı Bilim, Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sem­pozyumu, (s.199-217). Konya: Şelale Matba­ası. s. 197.

KUR’AN, (2002). M. Esed. (Ed), Kur’an Mesajı, (C. Koytak, Çev.). İstanbul: İşaret Yayınları. s. 795.

MEGİLL, A., (2008). Aşırılığın Peygamberle­ri, ( T. Birkan, Çev.). İstanbul: Ayraç Ya­yınları.

MENGÜŞOĞLU, Takiyeddin. (2000). Fel­sefeye Giriş. İstanbul: Remzi Kitabevi.

MENGÜŞOĞLU, Takiyeddin. (1998). İn­san Felsefesi. İstanbul: Remzi Kitabevi.

ÖZTÜRK, Süleyman. (2009). Kâtip Çele- bi’nin Hayatı ve Eserleri, Doğumunun 400. Yılında Kâtip Çelebi Kitabı, (s.23-33) Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları. s.29.

PALACİOUS, M. A. (1998) Dante ve İslam, (E. Demetgül, Çev.). İstanbul: Okyanus Yayınları.

REİNHOLD, N. (2010), İnsanoğlu’nun Doğası ve Kaderi, Batı’ya Yön Veren Metin­ler I, (Ed). A. Alatlı, (Kapadokya Meslek Yüksek Okulu çeviri ve redaksiyon heyeti, Çev.). (s.xxxıv-li). Nevşehir: İlke Eğitim ve Sağlık Vakfı Kapadokya Meslek Yükseko­kulu. s. Xxxvıı.

RORTY, Richard, “Post Modernist Burjuva Liberalizmi”, Çev. Yavuz Alogan, İstanbul, 20013.

SYNER, J. R. (1999). Modernliğin Sonu Hakkında, Modernliğin Sonu Postmodern Kültürde Nihilizm ve Hermenutik, (Ed) G. Vattimo, (Ş. Yalçın, Çev.). (s.8-66) İz Yay, İstanbul, (1999).

ŞULUL, C. (2006). Felsefenin İslam Dün­yasına Geçişinde Harran Mektebinin Yeri ve Önemi: A. Bakkal, (Ed.) I. Uluslararası Katılımlı Bilim, Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu, Konya: Şela­le Matbaası. s.133-139.

TASLAMAN, C. (2008). Kuantum, Felsefe ve Tanrı, İstanbul: İstanbul Yayınları. s. 218.

TEVRAT, (2001). İstanbul: Ohan Matbaacı­lık LTD. s.7.

TUNALI, İsmail., (2000). Estetik. İstanbul: Remzi Kitabevi.

ULUTÜRK, Mehmet, (2010) İslam Düşün­cesinde Tercüme Faaliyetleri: “Hermeneutik ve Bibliyografik Bir Katkı”, İ.Ü. İlahiyat Fa­kültesi Dergisi, 1(2), 249-288.

YAKIT, İsmail. (2006), “Ebced Düzeninde Rakam-Harf İlişkisinin Tarihi Gelişimi ve Hermetizm”, A. Bakkal, (Ed.) I. Uluslararası Katılımlı Bilim, Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu, (s.60-84). Konya: Şelale Matbaası.

YURTOĞLU, Bilal. (2009a). Kâtip Çelebi, Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yayınları.

YURTOĞLU, Bilal. (2009b). XVII. Yüzyılda Bir İşraki: Kâtip Çelebi’nin Bilim Anlayışı, Doğumunun 400. Yılında Kâtip Çelebi Kitabı, (s.263-273) Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları.

Dipnotlar

^[1] Takiyeddin Mengüşoğlu, Felsefeye Giriş. İstanbul: Remzi Kitabevi, İstanbul, 2000, s.77.

^[2] Takiyeddin Mengüşoğlu, a.g.e., s.79

^[3] Takiyeddin Mengüşoğlu, İnsan Felsefesi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1998, s. 11.

^[4] Ahmet Cevizli, Paradigma Felsefe Sözlüğü, Para-digma Yayınları, İstanbul, 2002, s.179

^[5] İsmail Tunalı, Estetik. İstanbul: Remzi Kitabevi, İstanbul, 2000, s. 25

^[6] Rorty, Richard, “Post Modernist Burjuva Libera¬lizmi’, Çev. Yavuz Alogan, İstanbul, 20013, s. 47

^[7] Okulu Sempozyumu, (s.199-217). Konya: Şelale Matbaası. s. 197.

^[8] Apak, A. (2006), Fethinden Emevilerin Sonuna Kadar Harran, A. Bakkal, (Ed.) I. Uluslararası Katılımlı Bilim, Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu, (s.28-42 ). Konya: Şelale Mat-baası. s.40.

^[9] Şulul, C. (2006). Felsefenin İslam Dünyasına Geçişinde Harran Mektebinin Yeri ve Önemi: A. Bakkal, (Ed.) I. Uluslararası Katılımlı Bilim, Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu, (s.133-139). Konya: Şelale Matbaası. s. 131.

^[10] Keleş, A. (2006). Harran Hermetizminin İslami İlimlere Etkisi, A. Bakkal, (Ed.) I. Uluslararası Katılımlı Bilim, Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu, (s.199-217). Konya: Şelale Matbaası. s. 197.

^[11] Karlığa, B. (1997). İslamda Tercüme Hareketleri, II. Uluslararası İslam Düşüncesi Konferansı; İstan¬bul: İ.B.B.K.İ.D.B.Y, 80- 92., s. 84.

^[12] Ulutürk, M. (2010) İslam Düşüncesinde Tercüme Faaliyetleri: Hermeneutik ve Bibliyografik Bir Katkı, İ.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1(2), 249¬288.

^[13] Tevrat, Ohan Matbaacılık LTD., İstanbul, 2001, s.7. 

^[14] Gökberk, M., Felsefe Tarihi, İstanbul: Remzi Kitabevi, İstanbul, 2002, s.63, 

^[15] Gökberk, M., Felsefe Tarihi, İstanbul: Remzi Kitabevi, İstanbul, 2002, s. 137

^[16] Ekinci, A. (2006). Harran ve Harran Okulunu Etkileyen Siyasi, Dini, coğrafi ve İlmi Unsurlar, A. Bakkal, (Ed./ I. Uluslararası Katılımlı Bilim, Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu, Konya: Şelale Matbaası. s.9.

^[17] Aktay, Y., Göka, E., , Topçuoğlu, A. (1999). Önce Söz Vardı. Ankara: Vadi Yayınları. s.

^[18] Keleş, A. (2006). Harran Hermetizminin İslami İlimlere Etkisi, A. Bakkal, (Ed.) I. Uluslararası Katılımlı Bilim, Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu, (s.199-217). Konya: Şelale Matbaası. s. 197.

^[19] Yakıt, İ. (2006), Ebced Düzeninde Rakam- Harf İlişkisinin Tarihi Gelişimi ve Hermetizm,

A. Bakkal, (Ed.) 1. Uluslararası Katılımlı Bilim, Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyu­mu, (s.60-84). Konya: Şelale Matbaası. s. 68.

^[20] Yakıt, İ. (2006), Ebced Düzeninde Rakam-Harf İlişkisinin Tarihi Gelişimi ve Hermetizm, A. Bakkal, (Ed.) I. Uluslararası Katılımlı Bilim, Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu, (s.60-84). Konya: Şelale Matbaası. s. 65.

Yakıt, İ. (2006), Ebced Düzeninde Rakam-Harf İlişkisinin Tarihi Gelişimi ve Hermetizm, A. Bakkal, (Ed.) I. Uluslararası Katılımlı Bilim, Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu, (s.60-84). Konya: Şelale Matbaası. s. 72.

^[21] Yakıt, İ. (2006), Ebced Düzeninde Rakam-Harf İlişkisinin Tarihi Gelişimi ve Hermetizm, A. Bakkal, (Ed.) I. Uluslararası Katılımlı Bilim, Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyu-mu, (s.60-84). Konya: Şelale Matbaası. s. 73.

^[22] Altındağ, R. (2006). Harranilerin Teolojisinde Tanrı Tasavvuru, A. Bakkal, (Ed.) I. Uluslararası Katılımlı Bilim, Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu, (s.120-132). Konya: Şelale Matbaası. s. 123

^[23] Altındağ, R. (2006). Harranilerin Teolojisinde Tanrı Tasavvuru, A. Bakkal, (Ed.) I. Uluslararası Katılımlı Bilim, Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu, (s.120-132). Konya: Şelale Matbaası. s. 125

^[24] Kaçar, M., Semiramis Ç. (2009). Kadızadeliler Hareketi: Osmanlı İmparatorluğu’nda Şeriata Da-yanan Bir Reform Teşebbüsü, Doğumunun 400. Yılında Kâtip Çelebi Kitabı, (s.43-57) Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları. s. 44, 47

^[25] Öztürk, S. (2009). Kâtip Çelebi’nin Hayatı ve Eserleri, Doğumunun 400. Yılında Kâtip Çelebi Kitabı, (s.23-33) Ankara: Kültür ve Turizm Ba-kanlığı Yayınları. s.29.

^[26] Kaçar, M., Semiramis Ç. (2009). Kadızadeliler Hareketi: Osmanlı İmparatorlu-ğu’nda Şeriata Dayanan Bir Reform Teşebbüsü, Doğumunun 400. Yılında Kâtip Çelebi Kitabı, (s.43-57) Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları. s. 44, 47

^[27] Yurtoğlu, B. (2009b). XVII. Yüzyılda Bir İşraki: Kâtip Çelebi’nin Bilim Anlayışı, Doğumunun 400. Yılında Kâtip Çelebi Kitabı, (s.263-273) Kültür ve Turizm Bakanlığı, yayınları. s. 265, 267.

^[28] Yurtoğlu, B. (2009a). Kâtip Çelebi, Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yayınları. s. 300, 305.

^[29] Yurtoğlu, B. (2009a). Kâtip Çelebi, Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yayınları. s. 300, 305.

^[30] Eco, U. (1987). Ortaçağ Estetiğinde Sanat ve Güzellik (K. Atakay, Çev.). İstanbul: Can Yayınları. (1999). S.51.

^[31] Megill, A., (1985). Aşırılığın Peygamberleri, ( T. Birkan, Çev.). İstanbul: Ayraç Yayınları, (2008). s.443. 487

^[32] Reinhold, N. (2010), İnsanoğlu’nun Doğası ve Kaderi, Batı’ya Yön Veren Metinler I, (Ed). A. Alatlı, (Kapadokya Meslek Yüksek Okulu çeviri ve redaksiyon heyeti, Çev.). (s.xxxıv-li). Nevşehir: İlke Eğitim ve Sağlık Vakfı Kapadokya Meslek Yüksekokulu. s. Xxxvıı.

^[33] Connor, S. (1996). Postmodernist Kültür, (D. Şahiner, Çev.). İstanbul: YKY. (2001). S.157

^[34] Reinhold, N. (2010), İnsanoğlu’nun Doğası ve Kaderi, Batı’ya Yön Veren Metinler I, (Ed). A. Alatlı, (Kapadokya Meslek Yüksek Okulu çeviri ve redaksiyon heyeti, Çev.). (s.xxxıv-li). Nevşehir: İlke Eğitim ve Sağlık Vakfı Kapadokya Meslek Yüksekokulu. s. Xxxvıı.

^[35] Palacious, M. A. (1998) Dante ve İslam, (E. Demetgül, Çev.). İstanbul: Okyanus Yayınları. (2010). s. 48.

^[36] Yurtoğlu, B. (2009a). Kâtip Çelebi, Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yayınları. s. 265.

^[37] Yurtoğlu, B. (2009b). XVII. Yüzyılda Bir İşraki: Kâtip Çelebi’nin Bilim Anlayışı, Doğumunun 400. Yılında Kâtip Çelebi Kitabı, (s.263-273) Kültür ve Turizm Bakanlığı, yayınları. s. 265

^[38] Yurtoğlu, B. a.g.e., s. 267.

^[39] Yurtoğlu, B. a.g.e. s. 267.

^[40] Yurtoğlu, B. a.g.e, s. 265, 267.

^[41] Gündüz, Ş. (2006). Manden/Sabii Geleneğinde Harran, A. Bakkal, (Ed.) I. Uluslararası Katılımlı Bilim, Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu, (s. 54-60). Konya: Şelale Matbaası. s. 54

^[42] Eco, U., (1996), Yorum Aşırı Yorum, İstanbul: Can Yayınları, Ss. 33-55

^[43] Fukuyama, F. (1988), Tarihin Sonu ve Son İnsan (Zülgü, Dicleli, Çev.). İstanbul: Gün Yayıncılık. (1999). s. 18.

^[44] Megill, A., (1985). Aşırılığın Peygamberleri, (T. Birkan, Çev.). İstanbul: Ayraç Yayınları, (2008). s.443. 487

^[45] Aytaç, G. (1999). Genel Edebiyat Bilimi, İstan-bul: Kuram Yayınları. s.159

^[46] Megill, A., (1985). Aşırılığın Peygamberleri, ( T. Birkan, Çev.). İstanbul: Ayraç Yayınları, (2008). s.450

^[47] Hall, S. Eski ve Yeni Kimlikler, Eski ve Yeni Etniklikler, Kültür, Küreselleşme ve Dünya Siste-mi, (Ed) Anthony D. King, (s.60-92). (G. Seçkin, Ü. H. Yolsal, Çev.). Ankara: Bilim Sanat Yayınları, Ankara, (1998). s. 79.

^[48] İncil, Yuhanna, (1996), 1.Bölüm, İstanbul: Kaya Bas. Dağ. s. 202.

^[49] Taslaman, C. (2008), Kuantum, Felsefe ve Tanrı, İstanbul: İstanbul Yayınları. s. 218.

^[50]  , J. R. (1999), Modernliğin Sonu Hakkında, Modernliğin Sonu Postmodern Kültürde Nihilizm ve Hermenutik, (Ed) G. Vattimo, (Ş. Yalçın, Çev.). (s.8-66) İz Yay, İstanbul, (1999). s.50

^[51] Kur’an, (2002). M. Esed. (Ed), Kur’an Mesajı, (C. Koytak, Çev.). İstanbul: İşaret Yayınları. s. 795.

———————————-

Kaynak:

İmran, G. Ü. R. “Bilinç Zihniyet İlişkisi, Duvarları Yıkılmış Bir Bilinç Olarak Son İnsan Postmodern Özne ve Bir Sorgu Bilinci Örneği Kâtip Çelebi.” Yeni Fikir Dergisi 5.11: 12-32.

^[i] Muş Alparslan Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi  Yeni Türk Edebiyatı Bölümü Öğr. Üyesi, [email protected]