Prof. Dr. Abdülkadir İLGEN

“Bugün ”modern medeniyet” dediğimiz şeyin kontrolü bizde olsa, mevcuttan farklı olarak ne yapacağız sorusunun cevabı yoksa düşünce de yoktur. Düşünmek yeni bir şey söylemektir. Çünkü “başka bir düşünce geleneği çizgisinde kalarak düşünebilmek imkânsızdır.” Düşünce bir şeyin, bir eylemin, bir vazifenin faaliyetidir. Düşünmek ifade etmektir. İfade etmiyorsanız, düşünmüyorsunuz demektir. Düşünce kelimelerle olur. Yaşadığımızı ifade etmek gibi bir dürüstlüğü kendimize ilke edinmemiz gerekir.”[1]

Cengiz Aydoğdu

“Fani ruhlar olarak epistemik koşulların değişmesini öngöremeyiz ve bu yüzden, ne kadar ideal olarak meşrulaştırılmış olsa da bir ifadenin, günün birinde yanlış olduğunun ortaya çıkabileceğini yadsıyamayız.”[2]

Jürgen Habermas

Zaman ve mekân üstü bir kavram, İslam kavramı üzerinden üretilen bir modern çağ kavramının kökenleri, izleri, tesirleri, serencamı ve günümüz yansımaları üzerine bir şeyler kaleme almak kolay değil elbette. Bir yanda her şeyi kendi zamanı ve tarihselliği içinde ele alan ve o “an” içine hapseden dünyevî modern çağ kavramları, diğer yanda bütün bunlardan çok farklı bir referans dünyası ve kendi metafizik örgüsüne sahip semavî İslam kavramı. 

İslamcılık kavramı, kelimenin kökenindeki İslam kavramından çok, kavramın bağlamı ve ilişki hâlinde bulunduğu “muasır” ve “seküler” kavramlar üzerinden anlaşılabilecek modern bir kavramdır. Kavramın kökenindeki kutsal ve aşkın (müteal/transcendantal) nitelik, bu ontolojik gerçeklik, bizleri bir anda sanal bir âlemin sınırlarıyla temastaymışız hissine sürükleyebilir. Buna sanal bir kutsallık evreni de diyebiliriz. Bu sanal evren zihnimizi bir anda, içinde bulunduğu dönemin kültürel kodları ve şifreleriyle düşünen sosyolojik ve tarihsel bir varlık olmaktan çıkartır, bütün zamanlara ve onların birikimlerine karşı yalıtılmış pür-özerk bir aklın, Kartezyen aklın tuhaf bir türevi hâline getirebilir. 

Oysa din olarak Allah katındaki İslam kavramının ontolojik değeriyle, kendi tarihselliği içinde beşerî yorumların zaman ve mekâna göre anlam kazandırdığı İslam kavramının değeri aynı değil. Bu doğru, ama tarihsel bile olsa modern zamanlar öncesinin İslam algısı, kavramın kendisini araçsallaştıran, onu gökyüzünden dünyamıza indiren bir arayışı temsil etmedi hiçbir zaman. Din, yani İslam, insanların ruhlarını buralardan ötelere taşıyan semavî bir binek, bir tür Cebrail’in kanadıydı. 

Fakat ne olduysa, pozitivist bilimin, bilinebilirliği, sadece duyularla algılanabilir şeyler derekesine indirdiği, pozitivist çağda oldu. Francis Bacon’ın “nedenlerin bilgisine ulaşmak” olarak tanımladığı bilimsel bilgi, nitelik olarak deneyin sahasına girmeyen her şeyi bilim ve gerçeklik dışı ilan etti. Felsefenin deney dışı kalan kısmını metafizik ilan ederek, felsefeyi sağlam bir zemine oturtma iddiasındaki mantıksal pozitivistlerden, pür deneyci pozitivistlere kadar hepsinin ortak teması, bilgiyi metafizik ve kutsaldan arındırmaktı. 

Aklın yetilerini bile duyuların dünyasına indirgeyen ve olan biten her şeyi mekanik determinizmin genel geçer nedenselliği içinde evrensel bir temele oturtan pozitivist seküler bilim, aynı zamanda seküler temelli bir değerler seti inşa etti. Bizde Namık Kemal neslini olmasa bile, ondan sonra gelen bütün İslamcı nesilleri etkilediğinde şüphe bulunmayan Efgani ve takipçilerinin, İslam’ı bir “akıl ve mantık dini”, bir “ilim ve medeniyet” dini olarak ilan etmeleri, seküler-pozitivist temeli, düşüncelerinin merkezine almaktan başka bir şey değildi. Bu “bilimsel temel” ve onun “kültürel felsefi dayanakları” bir kere veri kabul edildiğinde, üzerinde çalışılan konu her ne olursa olsun, birincinin yinelenmesinden başka bir anlama gelemezdi. Nitekim öyle de oldu. 

O nesil arasında bunun farkında olanlar yok değildi, vardı. Said-i Nursî’nin “imana yönelik pozitivist tehdide” karşı, yeni mehazlarla desteklenmiş dinî bir epistemoloji kurma çabası buna örnek olarak gösterilebilir. İçtihat risalesinde, tam da bunun farkında olmuşluğunun bir kanıtı olarak “şu zamanın nazarı, evvela ve bizzat saadet-i dünyeviyeye bakıyor ve ahkâmları, ona tevcih ediyor. Hâlbuki şeriatın nazarı ise, evvela ve bizzat saadet-i uhreviyeye bakar. İkinci derecede, -âhirete vesile olmak dolayısıyla- dünyanın saadetine nazar eder”[3]şeklinde serdedilen ifadeler, “dünyevî” olanı her şeyin merkezine alan bir düşünme biçimine gösterilen ciddi kuşkuyu dillendirir. 

O günden bugüne pozitivist dalganın şokuyla sarsılan –sarsılmayan yoktur herhalde- bütün nesiller bu krizden payını aldı. Arkadan gelenler, Batı düşüncesinin kendi iç dinamiklerinden kaynaklanan eleştirel yaklaşımların sağladığı güvenle, pozitivizme eskisi gibi iman etmiyor olabilirler. Fakat böyle bile olsa bu sefer de yine aynı iklimde, Batı’nın kültürel zemininde neşvünema bulan başka fikirlerle meşbu olan nesiller, farkında olmadan Tih Sahrasında dolaşmaya devam ediyorlar. 

Tam da burada aklıma Mustafa Kutlu’nun “Bu Böyledir” hikâyesi geliyor. Süleyman, Zinnure ve kızları Fatma’nın ellerindeki fırınla lunaparktaki çıkmazları anlatılır orada. Alegorik anlatım tarzının bütün tekniklerini kullanan üstat, o güzelim Türkçesiyle hem dünyayı hem moderniteyi, hem de sekülerliği anlatan bir anlam zenginliği sunar bize. Zaten kitabın kapağı da “hiç, hiç, hiç” istifiyle mümin gönlündeki dünya imgesini özetler. Bu bizim “Mızraklı İlmihal” Müslüman’ı diyebileceğimiz tipik Müslüman tavrıdır, İslamcı değil. 

İslamcılığa gelince, o sadece günümüzün dayattığı dünya algısını merkeze alan davranışıyla değil, aynı zamanda ‘tarihî’ ve ‘sosyolojik’ olan her şeyi, ‘akan zaman’ın dışında ‘nokta bir zamanda’, modern dönemlerin referans dünyası içine değerlendirme alışkanlığıyla da gelenekten bir sapma, bir tür itizali temsil eder. Farklı kulvarlarda gibi görünseler de günümüz İslamcılığının tipik örnekleri arasında sayılabilecek iki isim, Mustafa İslamoğlu ve İhsan Eliaçık bu tavrın su katılmamış temsilcileri olarak betimlenebilir. Her iki yazar da hem Sünnî ulemayı hem de bütün bir geleneği eleştirirken zirveleri zorlar. 

Bizi burada asıl ilgilendiren konu, birer tipoloji olarak ele aldığımız iki örneğin neyi eleştirip eleştirmediğinden ziyade, düşünme ve akletme biçimleri yani zihniyet kodlarını açığa çıkartmaktır. Mesela her iki yazarın hilafet, şura ve saltanat gibi kavramlar üzerinden Sünnî ulemaya yönelttiği eleştiriler ilginç olsa bile, asıl ilgiyi konuyu ele alış biçimleri hak ediyor. Yaşar Nuri ve benzeri birçok ilahiyatçı arasında vird-i zeban hâline getirilen retoriklerin aynısı, bu ikisinde âdeta modifiye edilmiş olarak tekrarlanır. Devlet başkanlığının Râşit Halifeler dönemindeki ‘şûra’ya dayalı seçim biçiminden, babadan oğula intikal etme biçimi olan saltanat düzeni üzerinden bütün bir İslam geçmişi mahkûm edilir. 

Tarih katlarının açığa çıkartılması (the unfolding of history)[4] ya da tarihî süreç içindeki farklı hükümet etme biçimlerinin olabileceğini ‘akıl’ dışı (hangi akıl, Kantçı özcü akıl mı, Hegelyen tarihsel akıl mı?) bulan İslamcılık, burada da devlet olma ve hükümet etme biçimlerine özcü-statik bir anlam yükleyerek tarih dışı “müphem” bir zemine kayar. Aslında üzerinde durdukları zemin, müphem değildir. Bu zemin, adını Japon asıllı Amerikalı sosyal bilimci Yoshihiro Francis Fukuyama’nın koyduğu “Tarihin Sonu ve Son İnsan” tezinin temellendiği modern zeminden başkası değildir. Tuhaf biçimde İslamcı neslin öncüleri –on dokuzuncu yüz yıl İslamcıları- on dokuzuncu asrın pozitivist değerlerini ölçü alırken, onların günümüzdeki ardılları olan İslamcı kuşak ise günümüz postmodern değerlerini kutsamayı tercih ediyor. 

Bütün dönemleri ve Kitab’ı, sadece bu dönemin referansları ve aklını veri alarak değerlendiren bu tip bir zihniyetin asıl kutsalının İslam olduğunu söylemek kolay değildir. Çünkü bu tip bir zihniyetin İslam’ı, ümmetin üzerinde ittifak ettiği bir İslam’ı değil, kendi ‘akıl’ sınırları ve epistemik koşullarının verili dünyasında anlaşılabilir olan bir İslam’ı meşru kabul eder. Yani İslamcı için kutsal olan, modern akıl ve mevcut epistemik sınırların –o sınırların ne olduğu bile belli değil, bir sınır olsa o bile bir dereceye kadar ciddiye alınabilir- denetimi ve güdümündeki muhayyel ve mutasavver bir İslam’dır. Oysa Gazali’nin “El-Munkızu mine’d-Dalal” kitabında bir bilgi kategorisi olarak en üstte, akıl değil, vahiy vardır. Çünkü o, ontolojik olarak sınırlı bir varlığa değil, sınırsız bir varlığa, Allah’a aittir ve O’nun katından gelmektedir. Hâl böyle olunca, nasıl olur da sınırlı olan sonsuz olanı kritik edebilir? Nasıl olur da İslam’ın yorumunda değişebilir olan –aklın hükümleri de mevcut bilgilerimiz de her an değişebilir- değişmez olanın üzerinde hakem rolü oynayabilir? (devam edecek). 

[1] Bilecik Şeyh Edebali Üniversitesi Sürekli Eğitim Merkezinde irticalen yaptığı bir konuşmasından..

[2] Jürgen Habermas, (2009), Doğalcılık ve Din Arasında Felsefi Denemeler, (çev.) Ali Nalbant, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, s. 46.

[3] Said Nursî, (1991), Sözler, Envâr Neşriyat, İstanbul, s.481-482.

[4] Tanımlama Şerif Mardin’e aitti. Bkz. Mardin, Şerif, (1992), Jön Türklerin Siyasî Fikirleri 1895-1908, İletişim Yayınları, İstanbul, s. 18-19.

Kaynak:

Türk Yurdu, Ocak 2013 – Yıl 102 – Sayı 305

Atıf yapılmak istendiğinde, yukarıdaki kaynağın mehaz gösterilmesini önemle rica ederiz.