Prof.Dr. Abdülkadir İLGEN
‘Kişi İslamcı olmak için Müslüman olmak zorunda değildir.’
“‘İslam tarihi ancak yabancılaşılarak ilişki kurmayı hak edecek denli İslam dışıdır’ demek, itikadımızın hâsılasını reddetmek demektir. Kişisel olarak şu kabulümü söyleyeyim: Genelde mensubiyet duyduğum itikadın, dünya görüşünün, özelde bu toprakların tarihî tecrübesini dikkate lâyık bulmayan hiçbir kişinin –zat olarak değil- o konulara, itikadıma, dünya görüşüme ya da bu topraklara taalluk eden fikirlerini ciddiye almam, düşüncelerine saygı duymam; kim olursa olsun!”
“Bu topraklarda medenî manada Müslüman olmadan, itikadî anlamda Müslüman olmanın hiçbir manası yoktur.”[1]
İhsan FAZLIOĞLU
Modern zamanların referans dünyasına uyarlanmış bir ‘düşünme biçimi’ olarak karşımıza çıkan İslamcılık, bu yönüyle, kendisine muhalif görünen Türkçülük ve Batıcılık gibi fikir akımlarıyla aynı zeminden beslenir. Birbirinden çok farklı hareketler olarak bilinen bu hareketlerin tamamı, gerçekte de böyle bile olsa, düşünme biçimi ve referans kaynağı olarak özgün hiçbir farka sahip değillerdir.
Batıcılık, Türkçülük ve İslamcılık alt kategorisi altında değerlendirilen bu kavramlar, üst kategori ve evrensel bir çatı olarak modernlik kavramını referans alır. Modernlik kavramının içini dolduran felsefî epistemolojik arka planla bu fonun içinde neşvünema bulan ve her şeye nihai rengini veren ana çatı, aynı etkiyi İslamcılık ve Türkçülük kavramları üzerinde de icra eder. Oysa yapısal bir bütünlük olarak modernlik ve onun tarihî arka planı, kendi tarihselliğinden ayrı, tarih dışı evrensel bir anlama sahip değildir. Fakat böyle bile olsa, belirli bir iç bütünlüğü ve tutarlığına sahip bu kavram (modernite); yerine yeni bir “referans seti” gelinceye kadar, bilgi ve değer de dâhil olmak üzere hayatın bütün kavramlarını yeniden tanımlama ve belirleme tekelini sürdürür.
Gerçeğin kendisini bizatihi ve bitamamiha olmasa bile, gerçeklik algımızı büyük ölçüde belirlediğinde kuşku bulunmayan modernlik kavramı –buna realitesi de diyebiliriz- bu konuda rakipsiz değildir. Gerçeklik algımızı belirleyen başka başat etkiler de vardır ve bunların başında gelenek gelir. Genellikle modernite yeni ve yeniye ait olanın, gelenek de eski ve eskiye ait olanın mukabili olarak kullanılır. Bu doğru bir tanım değildir. Çünkü yeni denilen şeyin ne kadarının gelenek, ne kadarının modernite tarafından belirlendiği açık olmadığı gibi, bunlar arasında su geçirmez alanlar da yoktur.
İmdi, hal böyle olunca, yani verili bir kavram ve anlamlar dünyasının hazır düşünce kalıplarına maruz kalan zihnî yapı, bu göreceli dünyayı, öncesi tarafından belirlenen ideolojik ve tarihsel bir tasarım olarak almak yerine, evrensel bir hakikat olarak her şeyin merkezine koyunca iş değişir. İslamcıların, İslam’ın bütün tecrübelerini kendilerine tevatür yoluyla aktaran “Müslüman geçmişi” ve bunun aktâr-ı âlemde farklı şekillerde oluşturduğu dinî ve medenî bütün birikimi bir çırpıda reddetmesi, moderniteye yüklediği evrensel anlamdan kaynaklanır. Pekâlâ, bütün bir kavramlar dünyasını tersyüz eden bu çizgi, dinin orijinal metinlerine hangi hazır elbiseyi giydirir? Bu sorunun cevabı, sorunun kendisi kadar açıktır: Epistemik açıdan zamanı kullanan her bilgi fenomenal olduğundan (çünkü zaman duyular dünyasına ait formlardan biridir) evrensel değil, itibarî yani tarihseldir.
‘Nedenlemesi, makuliyeti, gerekçelendirmesi’ başka bir medeniyet birimine ait olan bir epistemik dizgeyi esas alan İslamcı çizgi, yaptığı eylemin başına (sözgelimi bu bir düşünce faaliyeti de olabilir) İslam, İslamî sıfatlarını iliştirince, yapılan işin İslamî olduğunu zanneder. Tanpınar bir yerde “Eskiden gümrüklerimizden giren her şey Müslüman oluyordu”, şimdi ise “sanki varlık ve tarih cevherimizi kaybetmişiz” gibi, “hiç birini büyük manasında kendimize ilâve etmeden her şeyi kabul ediyor; ve her kabul ettiğimizi zihnimizin bir köşesinde adeta kilit altında saklıyoruz”[2] şeklinde serzenişte bulunurken, Yeni Osmanlılar da dâhil olmak üzere, Jön Türkler ve sonrasında zuhur eden bütün modern cereyanların içine düştüğü tuhaf çıkmaza işaret eder.
İşte İslamcılık dediğimiz hadise, sadece içinde bulunduğu zaman dilimini değil, onun epistemolojik seküler metafizik[3] dizgesini de evrensel bir sabite olarak her şeyin merkezine koyduğu için, belli bir dönemde başka bir medeniyet dünyasının tasarladığı duyulara ait olanın (mevcudun / mahsusun / görüngülerin) bilgisinden, yine o dünyanın tasarladığı öğrenilmiş kavramlar vasıtasıyla akla ait olanın (vücudun /makulün / varlığın) dünyasını inşa etmeye çalışır. Burada ne mevcut / mahsus / görüngü, ne de vücut / makul / varlık, hiçbiri bize ait inşa ve tasarımlar değildir. Hepsi de başka bir evrende üretilmiş, tasarlanmış, öğretilmiş, inşa edilmiş ve sonradan oluşturulmuş kavramlar dizgesi, tek kelimeyle ısmarlama hazır elbiselerdir.
Zihin dünyamızın uzayına yüklenmiş seküler bir yazılım olan bu metafizik dizge, sadece düşünme biçimimizi değil, aynı zamanda duyular ve deneyle kavranabilen bilme biçimimizi de belirleyen bir üst çerçeve sundu bize. Kendi referans dizgesini oluşturma yetkinliğine ulaşamayan bir dünyanın aydınları olan Beşir Fuat ve Gökalp gibi en yetkin isimlerin, içine düştükleri bunalımdan dolayı intihara kalkışmaları sebepsiz değildi. İki farklı epistemik gramerin çelişkili baskısı altında kıvranan düşünce dünyamızın, bir buçuk asrı aşan dramatik açmazı, bu gerilimde gizlidir.
Batı düşüncesi kendi içinde bu sarsıntıların tamamını yaşadı. Orada da Türlerin Kökeni yayınlandığında ve Mısır hiyeroglifleri çözülünce (böylece Tevrat’ın ilk yazılı metin olmadığı anlaşılmış oluyor) ciddi bir iman buhranı ve arkasından gelen intiharlar yaşandı. İlahî olanla beşeri olan arasında yaşandığı düşünülen bu gerilim, aslında kilise ile onun bilgi dizgesinden bağımsız şekilde bilme edimi yapanlar arasında yaşanan bir gerilimdi. Fazlıoğlu’nun teolojik bunalım, epistemolojik bunalım ve en nihayet malûmat bunalımı olarak adlandırdığı bu krizlerin tamamı, eski bilgiye verilen ilahî değerden ileri geliyordu (Fazlıoğlu, 2012: 16).
İslam tarihinin bizatihi kendisine, ilahî öze beşeri bilgi karıştırdığı gerekçesiyle mesafeli duran İslamcı akım, eskilerin eski bilgiye verdikleri ilahî değeri, paradoksal biçimde yeni bilgiye yükledi. Buna göre Tanrı’nın kudret sıfatından gelen kozmik kitabını, akıl-duyu çelişkisine meydan vermeden açıklayan modern bilimle, O’nun kelam sıfatından gelen kutsal kitabı arasında görünür bir çelişki ortaya çıkarsa –ki bu tanım gereği teorik olarak kendilerine göre mümkün değildir- bu tamamen Kitab’a dair daha öncekilerin yaptığı yanlış yorumlarla izah edilebilir. Bütün meselelerin bu basit retorikle halledilebileceğini düşünen İslamcılık, gerek kozmik kitabın, gerekse kutsal kitabın nasıl okunacağı, yani bilme ediminin nasıl yapılacağı konusunda özgün hiçbir fikre sahip değildi. Oysa kudema “usûl esasa mukaddemdir” şeklinde bir kaide ihdas etmiş ve bütün yaptıklarını bir usûl çerçevesinde yapmıştı.
Böylece iki ayrı referans dizgesinin yarattığı dual yapının gerilimini bertaraf ettiğini düşünen –büyük ekseriyeti böyle bir gerilimden haberdar bile değildir- akım, kullanılan yöntemin yöntem olarak yansız değil, yanlı ve belirleyici olduğunu ıskalamış görünüyor. İlginçtir, bu akımın tarihteki tipik izdüşümü olarak akla ilk gelen akım, ehl-i sünnet çizgisinden bir sapma olarak görülen Haricilik ve Mutezile akımlarıdır. Her iki akım da bugünkü ardılları gibi gelenek içinde son derece titiz bir epistemik hassasiyetle oluşturulan usûl-ü din ve usûl-ü fıkıh gibi metodik bütün ölçütleri reddediyor ya da bunlarla ihtilafa düşüyor[4]. (devam edecek).
[1] İhsan Fazlıoğlu, “Modern Dünyada Bilgi ve Zihniyet”, Türkiye Günlüğü 112, Cedit Neşriyat, Ankara-2012, s.8-9.
[2] Ahmet Hamdi Tanpınar, (Trsz.), Yaşadığım Gibi, (haz.) Birol Emil, Dergâh Yayınları, İstanbul, s. 25.
[3] Metafizik sanılanın aksine fiziğin ötesi değil, aklın makuliyetidir. Bkz. Fazlıoğlu, (2012: 24.)
[4] Akla verilen aşırı önem, Mutezile imamlarından Nazzam’la zirve noktasına ulaştı. Her ne kadar Mutezile imamlarından Kadı Abdülcabbar ve takipçileri, akılla nakil arasında bir denge kurmaya çalışsa da bu denge pratikte devr (kısır döngü) kavramıyla nötr hâle getirildi. Onlar şöyle dediler: akıl, Hz Peygamber ve Kur’an’ın doğruluğunu tespit eden ilk vasıtamızdır; eğer nakil, aklın üzerine çıkartılırsa, bizzat naklin kabulüne yol açan vasıta zayıflatılmış olur. Bkz. Muhammed Abdülhalim, “Mütekaddim Dönemde Kelâm”, İslâm Felsefesi Tarihi I, (Haz: Seyyid Hüseyin Nasr-Oliver Leaman), (Çev.), Şamil Öçal-Hasan Tuncay Başoğlu, Açılım Kitap, İstanbul, 2011, s. 111. Görüldüğü gibi girdi olarak verili bir zaman dilimini kullanan akıl ve aklın ürünleri, Mutezile imamları tarafından fenomenal bir bilgi kategorisi olarak görülmüyor. Onlar aklî bilgiyi mutlak bir bilgi kategorisine oturtuyorlar. Oysa İbn Haldun’a göre bilgi yakîn (kesin), zan (kuvvetli ihtimal), şek (iki ihtimalin de eşit derecede olması) ve vehm (zayıf ihtimal) olarak derecelere ayrılmıştır. Bkz. Erol Güngör, İslâm Tasavvufunun Meseleleri, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 1987, s.130. İbn Haldun’un derli toplu şekilde verdiği bu tanım, ehl-i sünnet uleması ve bilhassa İmam Gazali’nin bilgi felsefesinden başka bir şey değildir. Gazali ve onun bilgi felsefesine ilişkin son derece mühim bir değerlendirme için bkz. Massimo Campanini, “Gazali”, İslâm Felsefesi Tarihi I, (Haz: Seyyid Hüseyin Nasr-Oliver Leaman), (çev.), Şamil Öçal-Hasan Tuncay Başoğlu, Açılım Kitap, İstanbul, 2011, s. 307-324.
Kaynak :
Türk Yurdu, Şubat 2013 – Yıl 102 – Sayı 306
