Bir Nefes Felsefe-19: Metafiziği Boş Gevezelik ve Boşboğazlık Olarak Görmenin Temeli Var mı?

Bir Önceki yazı Müslüman filozofların hikmetlerin hikmeti, sanatların sanatı olarak gördükleri felsefe-i ula’nın yani metafizik ve yukarıdaki iddiada bulunan düşünürlere dairdi. İronik olan metafiziği boş kuruntular olarak niteleme sürecini tetikleyenin Bacon olması, onun da Aristoteles’ten sonraki düşünür olarak olan sistemininde metafiziğin yeri ve önemi tartışılmaz olan İbn Sina’yı görmesi.

Metafizik karşıtlığının tümdengelim ve tümevarım çıkarımlarının tutarlıklarının yeniden gözden geçirilmesinden kaynaklandığı kanaatindeyim. Çünkü bütün metafiziksel önermeler anlamsız görüp metafiziksel türden bütün sorular reddetmek gerekir şeklindeki iddialarının temelinde şu yatar: Bu önermeler tecrübe ve deney ile test edilemez, doğrulanamaz. Bilgi teorisi açısından dış dünyanın gerçekliği hakkında varsayımlar, hipotezler ileri sürmenin bir anlamı yoktur. Mutlak ve kendiliğinden varolur, demenin de bir anlamı yoktur; çünkü dış dünyanın deneyimlerden bağımsız olup olmadığının doğruluğu kanıtlanamaz. Bunlara “sözde” (pseudo) problem denir.

Tümevarımın Temeli ve Doğrulanabilirlik

Felsefe bu tür sorunlarla uğraşmak yerine, ilgili bilim dalının çözmesini ister. Felsefenin görevi, bilinebilen, doğrulanabilen nesneler dünyasının sınırlarını çizmektir. Bilginin içinde hareket edebileceği çevreyi belirterek deneysel bilginin, daha sonraki diğer deneylerle yanlışlanamayacak öncel (a priori) unsurlarını ortaya çıkarmak felsefenin diğer bin görevidir. Buradan anlaşıldığı üzere, dünya bilgisi pozitif, deneysel bilimlere bırakılmıştır. Ancak bu bilimlerden elde edilen bilgi doğrulanabilir ve anlamlıdır. Başka bir ifadeyle, felsefe, bilimde olduğu gibi, doğrulanabilir bir yapıya sahip olması gerekir. Doğrulanamayan bir yargı, metafizik bir yargıdır ve anlamsızdır. Böylece bilime karışan metafiziksel unsurları tespit edebileceklerini, bilimi bunlardan arındırabileceklerini düşünmüşlerdir.

Bunun için gerçeklik üzerine doğru bilginin elde edilmesini mümkün kılan bilimssel yöntemin öncelenmesi gerektiğini söylemişlerdir. Çünkü bu yöntem, mantıksal, matematiksel ve deneysel boyutu olup, tüm bilimleri bütüncül olarak incelemeyi hedeflemektedir. Felsefe, mantık ve bilimsel deneyden yararlanarak anlam analizi yapmalı ve kavramların anlamlarını ortaya çıkarmalıdır. Bu bağlamda, bir önermenin doğruluğu, o önermenin ilişkin olduğu ve öngördüğü duyumların ortaya çıkmasına bağlıdır. Duyumlara ilişkin olmayan önermenin doğruluğu tespit edilemez. Metafiziği bilimden ayıran ölçüt budur. Metafiziksel önermeler duyumlara ilişkin olmadığı için doğruluğu test edilemez; dolayısıyla boş ve anlamsızdır. Hume, bu noktada, bir adım daha atarak, doğrunun ölçütünün akıl değil, salt duyumlar olduğunu belirtir. Bu tespitiyle, Hume, din-bilim ilişkisinin koparılmasında ulaşılan son noktayı temsil eder. Diğer bir ifadeyle, yanlışlanma imkanı olmayan metafizik de bu bağlamda imkansız olduğu için bir ahlak sistemi de oluşturamaz.

Onun hedefi temelde “Tabiat Bilimlerinde Bilim ile Bilim Olmayan Arasındaki Sınır Çizgisinin Ayracı Olarak Tümevarım Yönteminin Kullanımı”dır. Çünka manevi/beşeri bilimlerin insanlar arasında sürekli tartışma ve ayrışma konusu olduğuna dikkat eden Hume, herkes tarafından kabul gören sonuçlar üretilmemesinin nedenini, bu ilimlerin konusunun tespit edilememesi ve bu konuları inceleyecek uygun bir yöntemin bulunmayışı olarak görür. C.D. Broad bu soruna “Dolaptaki İskelet” adını verir. Sorunun yöntemsizlikten kaynaklandığını söyler ve “insan ilmi, öteki ilimlerin nasıl tek sağlam temeliyse, bunun gibi, bu ilme verebileceğimiz tek sağlam temel de, ister istemez, deney ve gözleme dayanmalıdır, der. Tam bu noktada Gazzali’nin Aristocu nedensellik eleştirisini hatırlamak gerekir. Hume’u doğmatik uykusundan uyanma süreci değil bu yazının konusu, onun için geçelim bunu. Ama Hume sorununun yani tümevarıma yönelttiği eleştirinin bizi empirizmden agnostizme (klasik bilinemezciliğe) götürmesi sorunu ortaya çıkardığı da ortadadır. Bunu aşmak için Viyana Çevresi (Neo pozitivist ve mantıksal görgücü) filozoflar da, doğrulanabilirlik teriminden hareket etmesi bu yazının anahtar kavramıdır. Çünkü bir önermenin anlamı, doğrulanabilirliğin şartları tarafından belirlenmekte, aksi takdirde anlamsız ve metafiziksel önerme diye nitelendirilmektedir. Çünkü bir önerme sadece mantıksal ve ampiriksel olarak doğrulanabilir olan önermedir, bu da ancak tekil gözlem ve deneylerden genele ulaşmakla mümkün olur

· Modern Bilimlerde Tümevarım Sorununa Kabul Edilebilir Bir Çözüm: Yanlışlanabilirlik

Gerçekten de, bilim adamı Bacon’un dediği tarzda, ön yargılardan uzak bir şekilde evrendeki olguları tarafsız bir şekilde inceleyebilir mi? Ya da sonsuz sayıda görünüme sahip bu olgulardan bazı görünümlerinden seçilerek elde edilen verilerin sistematize edilerek genelleştirilerek elde edilen bilimsel sonuç, salt bir olgular topluluğu mudur? Veya bilim, doğru ile özdeş midir? Gerçekten bu anlamda bir doğrulanma mümkün müdür? Yoksa evrende bir düzenin olduğu varsayımdan/öncülünden hareketle; yani tümdengelimsel bir şekilde olgular incelenmektedir?

Karl Popper, bilimin bir koleksiyon olduğunu, dolayısıyla da bilim adamının ilgilerine bakış açısına bağlı olduğunu belirterek bu soruya cevap verir. Dünya hakkındaki bilimsel teoriler, kişilerden bağımsız olgu kümeleri değil, bizzat insan zihninin ürünleridir. Diğer bir ifadeyle, ona göre, “bilimde bu görüş açısı çoğu kez bir kuram tarafından belirlenir. Yani sonsuz sayıdaki olguların ve bu olguların sonsuz türlü görünümlerinin arasından az çok önceden tasarlanmış olan bir kuramla ilgili bulguları ve görünenleri seçeriz”.

Bu noktada, kuram, “önceki kuramlar tarafından karşılaşılan sorunların üstesinden gelinmek ve dünya ya da evrenin bazı görünümlerinin hareketinin yeterli bir açıklamasını sağlamak üzere yapılan bir teşebbüsle insan zekâsı tarafından özgürce yaratılan teorik ve dene kabilinden varsayım veya tahminler” olarak yorumlanır. Bu arada gözlem önermelerinin bir teoriyi gerektirdiği hususunu da unutmamak gerekir. (Popper, 1994, 2/226; Magee, 1990,27; Chalmers, 1994, 69, 83)

“Her buluş irrasyonel bir an içerir, her buluş yaratıcı bir sezgidir.” Bergon’un bu sözünü Popper, çok önemsemiş, Hume’un tersine, yasalara ulaşmanın yolunun mantık değil, salt sezgiye dayanan deneyim özdeşleşimidir, demiştir. Ona göre, tüm bilgi, tahmini bilgidir, farklı tahminler ya da varsayımlar da sezgisel buluşlar, yani önsel bilgidir. Bunlar deneyimle ayıklanır ve yerine daha iyi tahminler yürütülerek yenileri aranır. İşte deneyimin bilimsel araştırmalara katkısı yalnızca budur. Bunun dışındaki her şey, araştırmaya yaklaşımımızla biçimlenir. Artık yapılacak tek şey, kuramlarımızın sınanabilir yargılarının aranmasıdır; yani kuramlarının muhtemel yanlışlarını ortaya koymak için deneysel şartları oluşturmaktır. (Popper, 1998, 17, 596) 275 vd.

Bir dini inanca sahip olan, Tanrı vardır, ahiret vardır, ruh ölümsüzdür, önermelerinin doğruluğuna inanabilir, bunu çelişkiye düşmeden izah ederek felsefi açıdan tutarlılığını sağlamaya çalışır. Bunların anlamsız olduğunu söyleyenler, bilim dili ile din dilindeki doğrulamayı karıştırdıkları için bu sonuca ulaşırlar. Yukarıdaki önermeler yanlışlanamadığı için inananlar onların tutarlılığını savunabilir.

İşte tam bu noktada, yanlışlama ilkesinin bilim tarihindeki önemine de işaret etmek gereklidir. Şüphesiz bilimsel teorilerin, olgularla uygunluk içinde olmaları, olgular tarafından doğrulanabilmesi gereklidir; ama Karl R.Popper’e göre, bir teorinin bilimsel olma niteliğini kazanabilmesi için mevcut ve mümkün bir olgu tarafından yanlışlanmaya açık olması gerekir.

Popper’e göre, bu bağlamda, “Tanrı vardır” gibi metafiziksel bir önerme karşında mantıkçı pozitivistler bunu anlamsız bir ses, bir gürültü olduğunu söylemeleri tutarlı değildir. Ona göre,bu anlamlı bir önermedir, doğru da olabilir, ama yanlışlanabilmesi için herhangi bir yol bulunamadığından bilimsel bir önerme değildir. Çünkü bir inanç, sadece, onu yanlışlamak için düzenlenen “önemli bir deneye” sunulursa ve bu testi geçerse, rasyonel olarak temellenmiş ve böylece bilimsel açıdan itibarlı olur.

Malum felsefenin amacı, insan mutluluğunu temin etmek (tahsilu’s-saade), mantık da bunu temin edecek felsefenin anahtarıdır. Mantık, tikelden, tümele, bilinenden bilinmeyene yönelerek hüküm çıkarıp, mutluluğu temin edecek bilgiyi rasyonel, tutarlı bir şekilde kazandıracaktır. Bu bağlamda İbn Sînâ’da iyi delili kötüsünden ayırt etmeyi hedefleyen mantığı kişiye mutluluğu temin etmeyi biricik hedef olarak gören felsefenin anahtarı olarak görür.

Roger Bacon’un tespitiyle söyleyecek olursak, O, felsefe tarihinde tümevarım/istikra yöneltilen eleştiriler temelde Aristoteles’in tümdengelimi bir düşünme tarzı olarak görmesi, “tümevarımı ise “duyuma benzer” bir şey olarak tanımlamasından kaynaklanır. O, tümevarımı, psikolojik olarak özel hallerin bütünsel bir görünümünü içeren doğrudan bir seziş (insight) işlemi olarak görmüş; dolayısıyla bir akıl yürütme söz konusu olmadığını belirtmiştir.

Oysa ibn sina tümdengelim (kıyas) tümevarım (istikra) ilişkisini bir arada düşünmüş, sofistlerin söylemlerini eleştirmek için tümevarım üzerinde hassasiyetle durmuş ve yeniçağ pozitivistlerinin tutarsızlıklarını yüzyıllar önce belirtmiştir. Felsefe-i ula yani metafizik mutluluğun elde edilmesi için şarttır, sonra bunun pratiğe aktarılması gerekir, Hakkın ve Hayrın bilgisinden kasıt budur. Teorik felsefe, bilmek suretiyle nefsi yetkinleştirirken, pratik felsefede yapılacak şeyleri bilmek suretiyle bu yetkinliği tamamlamak hedeflenir Felsefe iyi yaşama sanatı derken bunu kast ediyoruz. Bilgisizlik mutsuzluğun temel ayracı olduğu için safsatadan kaçınmak önemlidir, bu da mantık ile olur, mutluluğun elde edilmesi gerekir.

tümevarımlı çıkarımlarda ihtimalliğin öznel olması hususundan bahsetmiştik. Bunu söylemek, onların her türlü akılcı dayanaktan yoksun olduğunu anlamına gelir mi? Belki burada güvenilir bilgi niteliğinde olmayan ham tecrübe ile gözlem ve deney ile işlenmiş, arındırılmış tecrübe arasında bir ayrım yapmak gerekir. İbn Sînâ’nın ifadesiyle söyleyecek olursak, “duyumsanan/mahsus, tümevarımla ulaşılan ve tecrübe arasındaki fark şudur: Duyumsanan, kesinlikle tümel bir görüş vermez. Diğerleri ise bazen tümel/külli bir kesinlik bildirirler.” Burada tümevarım ve tecrübe edilen arasında tekrar bir ayrım yapan İbn Sînâ, ilkinin ister şartlı isterse şartsız olsun herhangi bir tümelliği zorunlu kılmadığını söyler. Eğer bir tecrübeye indirgenirse tümelliği zorunlu kılar, yoksa galip zan oluşturur.^[1]

Bu husus, tecrübeyi tümevarımdan farklı kılması açısından önemlidir. Tümevarımda sorun varlığın kendisinde yüklem ile konu arasında bir sebep bulunup bulunmama durumundan kaynaklanır. Eğer sebep olan orta terim kılınırsa, tek bir sebep aracı yapılmış olur, bu imkânsızdır, zira sebep olmadığı varsayılmıştı. Bu gibi hususların tamamı ya kendiliğinden açıktır ki bu bizim konumuz dışındadır, ya da açıklaması tümevarımla yapılmas

deneyci ve tümevarımcı yöntemin hiçbir işe yaramadığı ve tecrübeden yoksun mantık boştur sözü tutarlı değildir. Evet, mantıktan yoksun tecrübe Kant’ın deyimiyle “kör”dür, ama Mantık, tecrübeye dayanmaksızın soyut gerçekliğin (özellikle matematiksel nesnelerin) bilgisini sağladığı için “boş” değildir. Empırizm, bilginin kaynağı olarak deneyi ön plana alırken, rasyonalizm aklı önceler. İlk akım tümevarım yöntemini kullanarak, metafiziksel kavramları dışlamıştır. İkinci akım, yani rasyonalizm ise tümdengelim yöntemini kullanarak, bilgiyi açıklar; ama bunu metafiziksel tasarımlarla yapar. İşte bu iki karşıt akımı eleştirisel bir tarzda inceleyerek, duyumdan gelen ile akıldan kendiliğinden olan etkiliniğin sentezini yapmaya çalışan Kant’tır. Dogmatizm ile septizm ikileminden kurtulmaya çalışan Kant’ın ^[2] İbn Sina, bana göre svestika terimiyle anlatılan hususu tümevarım ve tümden gelim yönetmiyle modern matematikte . “Sonsuz çıkış ve sonsuz iniş” anlatır bu yöntemde her yaştan insanı cezp edecek bir nokta bulunur.^[3]

Tümevarım, özellikle matematik disiplininde sayılar kuramında yeri ayrıdır

Üstelik Reichenbach’ın ifadesiyle söyleyecek olursak, gözlem ve deney üzerine kurulu emprizmin Bacon’a peygamberini, Locke’da liderini, Hume’da ise eleştirmecisini bulduğunu söylemesi bu bağlamda anlam kazanmaktadır.^[4] Tabii buradaki kasıt, gözlem ve deneye dayanan bir tecrübedir ki, İbn Sînâ bu deneyimin istikra ile birlikte uygulanması gerektiğini belirtir. Zira sorun varlıkta yüklem (mahmul) ile mevzu/konu arasında sebep bulunmadığı zaman çıkarım ilişkisinin nasıl kurulacağından çıkmaktadır.

Rodoslu Andronikos, Aristo’nun ilk felsefeye dair eserlerini, “fizik” yani duyularla kavranan bilgiler üzerine kurulu eserlerden sonra koymuş ve “metafizik” nitelemesini vermiştir. Varlığı salt varlık olması açısından, inceliyor ve en üst varlık olan Tanrı’yı araştırıyor ve açıklamaya çalışıyordu. Ortaçağın sonuna kadar, metafizik, felsefenin temel bölümünü oluşturmuştur.

Daha sonraları Aristo’nun ilk felsefe (sonra metafizik denilmiştir) ile gerek felsefe gerekse Tanrı bilim (teoloji-ilahiyat) arasında önemli yöntem farklılıkları olduğu söylenilmeye başlanıldı.

Yeniçağ felsefesinde, metafizik, varlık bilim anlamında kullanılmıştır. “Duyulanla kavranılanın ötesinde varlık anlayışının temellendirilmesi de kurgusal bir şekilde yapıldı.

Metafizik terimini ilk kez Georg Wilhelm Friedrich Hegel, diyalektik karşıtı (eytişim) anlamında kullanmıştır. Hegel, metafiziksel düşünce yöntemine bağlı kalarak, diyalektik anlayışını açıklamıştır. “Doğru2 öznel bir şeydir” önremesi üzerine kuruluşu bu anlayış, insan aklının ötesinde olabilecek bir “doğru”yu yadsımaktadır. Dolayısıyla her türül bilgi, fizik üzerinde inasn çabası ile elde edilir.

Hegel’İn anlayışı, Marx ve Engels tarafından diyalektik materyalizm temeline oturtulmuştur. Onlara göre, metafizik, dinsel ve siyasal amaçlara yönelmiş sakat ve yanılgılı bir dünya görüşüdür. Dolayısıyla, onun bir bilgi yöntemi olarak kabulü gereksizdir.

Metafizik, Descartes’le mutlak, nihai hakikatleri öğrenmek anlamını taşımaktadır. Tanrının ve dış dünyanın varlığı fikrine İnsan bilincinden hareketle varır. “Düşünüyorum, o halde varım” (Cogito ergo sum) ifedesinden hareketle “aklın ilk ilkeleri” diye kabul ettiği “temel prensiplere” ulaştı. İçimizdeki mükemmel varlık olan Tanrı ve Evren vardır, üstelik evren zorunlu ve sonradan olmadır. Descartes, Düşünüyorum, o halde varım” önermesini, gerçeğin nihai ölçütü hatta varoluşun temeli olarak görür. Bu vahiyden bağımsız düşüncenin temelinDuyu verilerinin ve deneyimlerimizin dışında kalan “kendinde nesneler” hakkında bilgi edinmek mümkün değildir, tespiti ile Kant metafiziğe farklı bir tanım verdi. Ona göre, bütün bilgiler duyuların sağladığı malzemenin zihin tarafından işlenmesiyle elde edilir. Evrenin, Tanrının ve ruhun özü gibi deney ve duyu ötesinde (numen) “şeyin kendisi”ni inceleyen metafizik imkansızdır. Çünkü bizlere sağlam bilgi vermez. Metafiziğin konusu içerisinde incelenen nesneler, hakkında akıl tek başına bilgi üretemez. Halbuki “şeyin görüneni” hakkında bilgi üretilebilir. “Saf Aklın Eleştirisi” adlı eserinde, aklın değerini, bilginin kaynağı olarak aklın konumunu incelemiştir. Ona göre aklın bir takım düzenleyici kuralları olup, doğuştandır. Duysal idrakten akli kavramları (zaman-mekan) oluturan aklı, hüküm verme yetisine fizik alanda sahip olabilir. Fakat duyu ötesi veya akıl üstü alanda aklın idraki sınırıdır, yanlışa düşebilir. Aklın, Tanrının varlığını ispat etmeye gücü yetmez. Çünkü Tanrı, bilginin konusu olmayıp, inanmanın konusudur.

Bu durumda, İnsanın bilgisinin tüm konularını ikiye ayırabiliriz.

1- Varolan bilgisi (fizik veya tabiat felsefesi).

Varolması gerekenin bilgisi (pratik veya ahlak felsefesi). ilki, saf aklın eleştirel bilimdir. İkincisi ise, kurgusal (spekülatif) ya da “pratiktir.” Kurgusal metafizik, yukarıda belirtildiği üzere, bir bilim değildir. Pratik metafizik, dediği tasnifle, Kant, bilgi edinmenin mümkün olduğunu savunur (Ahlak felsefesi). Kantı, duyu ve akıl ötesi bir Tanrı’ya inanmanın ancak Pratik akılla mümkün olduğunu d üşünür. Tabii bu akıl da, geleneksel bigilerin bize verdiği bilgiler aracılığıyla bu yargıya ulaşır. Burada şuur/vicdan, önemli bir rol oynar. “İyi”ye ulaşmayı, “kötü”den sakınmayı sağlayan yargı gücü olan şuur/vicdan, Kant’ta pratik aklın bir türü olarak ahlaki yolu gösterir. Öteki dünyanın varolması, sonsuza kadar yaşanabilme fikrini bize veren pratik akıldır.

Kant’ın “eleştirel felsefe anlayışı” 19. yy pozitivizmine tesir etmiştir. Metafizik, pratik anlamda dahi kabul edilmedi. A. Comte, İnsanlığın Teolojik (dinsel) ve metafizik dönemleri aşarak, pozitif döneme girdiğini iddia eder. Akıl ve deney dışında kalan her şey, artık, anlamsız olarak görülmeye başlanmıştır. M.Schlick ise metafiziği boş bir gevezelik ve boşboğazlık olarak değerlendirmiştir.

M. Heidegger’de metafizik ‘varoluşçu” düşünce çerçevesinde Tanrı tanımaz bir çizgide ele alınmıştır. Gabniel Marcel’de Hıristiyan varoluşçu bir şekilde incelemiştir. N. Hartman ile ontoloji (varlık bilim) “temel bilim” olanak tanımlanmıştır. Bu anlamda “var olan” bir bütün olarak ontoloji incelen. Bilim ve felsefe, “varolan”ı çeşitli alanlara bölerek ve aralarında iş bölümü yaparak inceleri oluşturduğu için aynı zamanda modern batı akılcılığının atası olarak Descartes görülür.

Bununla birlikte gerçekten Thales ile düşünce mitolojilerden sıyrılmış ve bilimsel düşüncenin temeli atılmış mıdır? İlk olarak mitojilerin felsefe olmadığı bilinen bir husus, ama dinsel veya metafizik gerçek tasarımını anlatmak için de kullanılan ilk basamaktır. Nietzsche’nin dediği gibi, Thales, efsane ve allegoriden sıyrılmaya çalışmıştır, çünkü bunlarla sunulan tabiat anlayışı, aslında, Tanrı insanların yabancı kıyafetlerine bürünmüş maskeli şekilleri veya şekil değiştirmeleri olarak görülür.

Bu, gerçeklik karşıtlığıdır, halbuki gerçek, “su”dur; yani tabiattır. “Her şeyin kaynağı ve ilk nedeni su’dur” önermesi, sunun dışında başka bir neden aranmaması, masalsız, efsanesiz bir tabiat araştırmacısın da bile, din ve batıl inanç karmaşasının hala devam ettiğini göstermektedir. Çünkü aynı düşünür, “Her şey sudur” yanısıra “Herşey Tanrılarla doludur” demiştir. Yine Nietzche’nin ifadesiyle, bu önerme örtülü olarak “her şey birdir” düşüncesini taşır, dolayısıyla mistik ve metafizik bir düşüneyi de barındırır. Bu panteist bir öğreti olarak görülebilir, ama suyun ilk madde olarak kabulü, onu harekete geçirecek başka bir neden olmaması nedeniyle, ilk maddenin canlı ve ezeli olduğunu da söylemek anlamına da gelir. Bunu söylemek hiloloizm ve maddecilik öğretisini de içinde barındırır. Ayrıca “her şey sudur, her şey birdir” önermesi kabul edildiği takdirde, evrendeki bu “çok”luk nasıl açıklanacaktır, sorusu da ortaya çıkmaktadır.

Analitik felsefeye göre, bütün metafiziksel önermeler anlamsızdır. Felsefi sorulara cevap aramak yerine, ahlaksal, bilgisel ve metafiziksel türden bütün sorular reddedilmelidir. Aşkın metafizik de anlamsızdır, çünkü tecrübe ve deney ile test edilemez, doğrulanamaz. Bilgi teorisi açısından dış dünyanın gerçekliği hakkında varsayımlar, hipotezler ileri sürmenin bin anlamı yoktur. Mutlak ve kendiliğinden varolur, demenin de bir anlamı yoktur; çünkü dış dünyanın deneyimlerden bağımsız olup olmadığının doğruluğu kanıtlanamaz. Bunlara “sözde” (pseudo) problem denir.

Felsefe bu tür sorunlarla uğraşmak yerine, ilgili bilim dalının çözmesini ister. Felsefenin görevi, bilinebilen, doğrulanabilen nesneler dünyasının sınırlarını çizmektin. Bilginin içinde hareket edebileceği çevreyi belirterek deneysel bilginin, daha sonraki diğer deneylerle yanlışlanamayacak öncel (a priori) unsurlarını ortaya çıkarmak felsefenin diğer bin görevidir. Buradan anlaşıldığı üzere, dünya bilgisi pozitif, deneysel bilimlere bırakılmıştır. Ancak bu bilimlerden elde edilen bilgi doğrulanabilir ve anlamlıdır. Bu ifadeler, Kant’ın metafizik ve bilim ayırımından daha uç bir aşamaya gelindiğini göstermektedir.

bulundurarak yapmaya çalışan yakla-şım tarzıdır. Bilimin mantığını yapmak söz konusu olduğu için burada sembolik mantık ön plandadır. Bu ise dilsel çözümlemeleri gündeme getirmektedir.

Bu anlamda felsefe, dil üzerine bir mantık çalışmasıdır. Felsefe tarihinin başlangıcından beri “bilgi” içerdiği iddiasıyla dile doluşturulan metafizik kavram ve sözcüklerin dilden elenmesi gerekmektedir. Çünkü bunlar anlamdan yoksundurlar. Böylelikle “günlük dil” temel alınarak “bilim dili” daha mükemmel hale getirilecektir. Bu akım, düşünce tarihindeki klasik pozitivizmin, 20 yüzyıldaki devamı olup, mantıkçı pozitivizm da denir. 1920’li yıllarda Viyana çevresinde, Moritz Schlick (1882-1936), Rudolf Carnap (1891- 1970) Otto Neurath (1891-1974), Hans Reichenbach (1891-1953) gibi filozof bilimadamlarınca geliştirilmiştir.

Viyana çevresinin görüşlerine karşıtlığın getirdiği bir etkileşim içinde olan Mantıkçt pozitivistler göre, felsefe, bilimde olduğu gibi, doğrulanabilir bir yapıya sahip olması gerekir. Doğrulanamayan bir yargı, metafizik bir yargıdır ve anlamsızdır, diyerek, bilime karışan metafiziksel unsurları tesbit etmeyi, böylece, bilimi bunlardan arındırmayı görev edinmişlerdir. Temel ölçütleri, anlamlılık ve doğrulanabilirliliktir.

Mantıkçı pozitivistler, bilginin kaynağını duyu verilerinde gördükleri için bilimsel bilgi de aynı kaynağa dayanmalıdır. Dilsel yapılar, bu bağlamda, anlamlı ve anlamsız önermeler diye ikiye ayrılır:

a) Anlamlı Önermeler: Dilsel çözümlemelerin mümkün olduğu ve bir yargı ifade eden önermeler olduğunu söylemek anlamlılığı belirtir. Bir cümle, ya da önerme, ya analitik olduğu; ya da en azından ilke olarak emprik yoldan doğrulanabidiği zaman anlamlıdır.

Anlamlı önermeler, sentetik (birleşimsel, empirik) ve analitik (çözümlemesel) önermeler diye ikiye ayrılır. Bunlardan ilki, deneyden çıkartılan (a posteriori, sonrasal) önermeler olup, olgusal ilişkiler hakkındadır. Bu noktada doğrulanabilirlik ölçütü devreye girmektedir. Bu ölçüt, şöyle tanımlanmaktadır. Gerçek (anlamlı) bir önermenin kesin olarak doğrulanması gerekir. (Schlick). Bir önermenin doğru olup olmadığını belirleme imkanı yoksa, bu önermenin bir anlamı yoktur. Bir önermeyi doğru yapan tek ölçüt (mantıksal önrmeler dışında) empirik anlam ölçütüdür. Yani önerme doğabilimsel olarak gözlemlenebilir olguları yansıtmalıdır. Doğru önerme, evreni olduğu gibi yansıtır. Sentetik önermeler, bilgimizi artırır. Bunun için bu tip önermelerde, yüklem ile konu arasındaki bağ, zorunlu olarak kurulmalıdır.

Anlamlı önermelerden ikincisi olan analitik (çözümlemesel) önermeler ise, matematik ve mantık alanlarındadır. Olgular üzerine bilgi vermediği için doğrulukları kendi içindedir. Deneyden bağımsız ve a priori (öncel) geçerliliklerı vardır. Bize ilave hiçbir bilgi vermez, sadece bir düşünceyi analiz etmeye yarar.

b) Anlamsız önermeler: Veriler hakkında analitik olarak hiç bir şey bildirmeyen ve yansıtmayan, en azından emprik olarak bile doğrulanamıyan önermelerdir. Bu anlamda, felsefi spekülasyon ve metafiziğin hiç bir bilimsel işlevi yoktur, çünkü anlamlı değildirler. Bilişsel olarak felsefi ve metafiziksel önermeler anlamlı olmaması, yanlış olduklarını söylemek midir? İlke olarak, bir önermenin bilişsel, olgusal ya da tanımsal bir anlama sahip olması için, en azından deneysel gözlemlere dayanan referansla doğru ya da yanlış önerme olduğu söylenince, geleneksel felsefenin önermelerin çoğu yanlış değildir; ama, bu ilke uygulanamadığı için anlamsızdır.

Bunun yerine gerçeklik üzerine doğru bilginin elde edilmesini mümkün kılan bilimssel yöntem öne çıkartılmalıdır. Bu yöntem, mantıksal, matematiksel ve deneysel boyutu olup, tüm bilimleri bütüncül olarak incelemeyi hedeflemektedir. Felsefe, mantık ve bilimsel deneyden yararlanarak anlam analizi yapmalı ve kavramların anlamlarını ortaya çıkarmalıdır. Bu bağlamda, bir önermenin doğruluğu, o önermenin ilişkin olduğu ve öngördüğü duyumların ortaya çıkmasına bağlıdır. Duyumlara ilişkin olmayan önermenin doğruluğu tespit edilemez. Metafiziği bilimden ayıran ölçüt budur. Metafiziksel önermeler duyumlara ilişkin olmadığı için doğruluğu test edilemez; dolayısıyla boş ve anlamsızdır. Hume, bu noktada, bir adım daha atarak, doğrunun ölçütünün akıl değil, salt duyumlar olduğunu belirtir. Bu tespitiyle, Hume, din-bilim ilişkisinin koparılmasında ulaşılan son noktayı temsil eder.

Diğer bir ifadeyle, yanlışlanma imkanı olmayan metafizik de bu bağlamda imkansız olduğu için bir ahlak sistemi de oluşturamaz. İşte tam bu noktada, yanlışlama ilkesinin bilim tarihindeki önemine de işaret etmek gereklidir. Şüphesiz bilimsel teorilerin, olgularla uygunluk içinde olmaları, olgular tarafından doğrulanabilmesi gereklidir; ama Karl R.Popper’e göre, bir teorinin bilimsel olma niteliğini kazanabilmesi için mevcut ve mümkün bir olgu tarafından yanlışlanmaya açık olması gerekir.

Tekrar yanlışlanma imkanı olmayan metafiziğin bir ahlak sistemi oluşturamacağı hususuna gelirsek, ahlaki değer ve yargılar, mantıkçı pozitivistlere göre, sadece belirli eylemler karşısındaki tavırlarımızı, tercihlerimizi, duygularımızı, belirli şeyler için sözkonusu olan takdir ya da nefret gibi hisleri ifade eden şeylerden ibarettir.

Metafiziğin dışlanması, ilk bakışta özgürleştirici olarak görülebilir, ancak keşfedilecek bir şeyin olduğuna inanana kadar bir uygulama olarak bilimin geleceğinin problamatik olduğu hususu gözden kaçmaktadır. Çünkü temellendirilmemiş uygulamalar, istikrarsız ve özünde anlamsız bir hayat akışının bir parçası olma ihtimali her zaman vardır.

Mantıkçı pozitivistlerde önemli bir kavram da tanımlamadır. Terimler, mantık araçlarıyla ve gözlem terimleriyle tanımlanabilmelidir. Bu bağlamda bilimin bir anlamda yansız olduğu iddia edildi. Bilimsel kuramlar, gözlemlenebilir verilere ilişkindir, öznel (subjektif) değerleri dile getirmezler. Öznel değerlerden bağımsızdırlar. Dolayısıyla doğada insan aklının keşfedeceği ve tanımlayacağı belirli kuralları izlemek zorundadır.

Bilimsel Araştırma Programları Metodolojisi: Karl Popper veThomas

Kuhn’un bilimsel gelişme ve teori seçimiyle ilgili görüşlerinin ışığında Imre Lakatos tarafından geliştirilen ve bilimsel bilgi birikiminin nasıl meydana geldiğini açıklamaya çalışan teorik çerçeveye denir.

Buna göre, bilimadamları, sahip oldukları teorileri, ancak, rakip teorilerin başarılarının tamamını kapsadıktan sonra, yeni olguların keşfine imkan tanıma anlamında, daha fazla deneysel içerik taşıyan ve rakip teorilerin açıklayamadığı olgu ve olaylara dair açıklamalarını deneysel olarak açıklayank; yeni bir teoriyle karşılaşınca terk edebilirler. Dolayısıyla, bilimsel gelişme, dünyaya dair teorik sistemler olan araştırma programlarının başarı veya başarısızlıklarına bağlı olarak verdikleri mücadeleyle sağlanır.

Bilimi bir insan çabası olarak inceleyen bu yaklaşım tarzı, bilimi ürün olarak gören mantıkçı pozitivist bilim anlayışında köklü değişiklikler yapmıştır. Thomas S. Kuhn, S. Toulmin ve M. Foucault tarafından geliştirilen bu yaklaşım tarzı şöyledir:

Bilim, bir sosyal yapı, geleneksel bir etkinlik olup, belirli bir toplumsal ortamda epistemoloji, felsefe, ideoloji ve dine ait konuların bir yansımasıdır. Dolayısıla bilim, salt gerçeğe ulaşmak amacıyla her türlü toplumsal değerden uzak, nesnel bir sorgulamadır, şeklindeki değerlendirmenin tutarlılığı yoktur.

Bu yaklaşım tarzına göre, “doğa kendi halindedir” ve kendini tanımlamaz. Ona kavramları ve tanımları veren, bir kültürün, bir toplumun üyesi olan bilim adamlarıdır. Bu anlamda, farklı topulmsal örgütlenmelerde (Çin, Mısır, Maya gibi) farklı bilim tasarımları olabilir.

Bilimde, dilin kavramsal araçlarıyla, toplum ve onun tarihi tarafından hazırlanan tekniklerle bilginin düzenlenmesidir. Kuhn’a göre, bilimsel bilgi, yalnızca doğada okunan, kavranan, tanımlanan şey değildir, ona daima tarihsel ve kültürel olarak paylaşılan paradigmalar (modeller-yöntemler) aracı olur.

Peter Winch’in ifadesiyle, dünya bize kavramlarla sunulan şeydir. Kavramlar değiştikleri zaman doğayı kavrayış tarzımızda değişir. İşte bu kavrayış ve algılayış tarzına Kuhn, paradigma demektedir. Her paradigma, dünyayı farklı türlerde nesnelerden oluşmuş sayacaktır. Bir paradigma için anlamlı olan sorular, diğer paradigma için aynı anlamlılığı taşımayabilir. Çünkü farklı paradigmaların ya da farklı teorilerin taraftarları farklı dilleri konuşurlar; farklı bilme ve kavrama bağlamlarına sahip diller, farklı dünyala-ra uygun dillerdir. Bilimsel bilgiyi bir sosyal sistem içinde üretilerek, organize haline getirildiğini iddia eden Kuh’un paradigma kavramını biraz daha açmaya çalışalım.

Paradigma (model, emsal, örnek çerçeve), genel teorik varsayımlar ve yasalarla, bunların uygulanmaları için belirli bir bilimsel topluluğun üyeleri tarafından benimsenen tekniklerden oluşur. Görüldüğü üzere paradigma, bir bilimsel topluluğun üyelerinin paylaştıgı şeydir. Diğer bir ifade şekliyle, bilimsel topluluk bir paradigmayı paylaşan insanlardan oluşur.

Kuhn ile birlikte bilimsel bilginin ve bilimin düz, çizgisel bir tarzda birikimsel (kumülatif) olarak arttığı fikri, önemli ölçüde etkisini kaybetti. Bilimsel Devrimlenn Yapısı adlı ünlü eserinde Kuhn, bilimin geleneksel yorumlarının -ister tümevarımcı. birikimsel, isterse Popper’in bilimsel işleyişde teriler üretmek ve onları çürütmeyi, yanlışmayı öngören bakışaçısıyla olsun- tarihi delillerle mukayeseye dayanmadıklarını anladı.

Kuhn’un teorisinin ana özellikleri şöyledir:

1) Bilimsel ilerlemenin devrimci karekterlerine yapılan vurgu. Burada devrim bir teorik yapının terkedilerek, yerine ona uymayan başka bir yapının yerleştirilmesini kapsamaktadır.

2) Bir topluluğun bilimsel faaliyette, sosyolojik özelliklerinin oynadığı önemli role vurgu.

Bilimi etkinlik olarak gören bu yaklaşım tarzına göre, bilim adamına dünya-nın belirli bir yönünü ele alıp, incelemesine, içinde çalışmakta olduğu paradigma kılavuzluk eder. Bu bilimadamının çalışmalarında paradigmanın kaynaklık etmesi anlamındadır; Kuhn, rakip paradigmaların taraftarlarının “farklı dünyada yaşadık-ları”nı düşünmektedir. Kişisel olarak bilim adamının bağlılığının bir paradigmadan onunla mukayese edilemeyen alternatif paradigma lehinde değişme olayına Kuhn şu ismi verir. Gestaltcı (kökten – bütüncü) değişim. Bu bir nevi zihniyet değişimi, deyim uygun görülürse ‘din değişimi” dir. Çünkü bir paradigmanın diğerine üstünlüğünü ispatlayacak, salt mantıksal hiç bir argüman yoktur. Ancak değişime sebep olacak bazı nedenler olabilir.

Örneğin, bilim adamının yargısı, onun çeşitli faktörlere verdiği önceliğe bağlı bulunacaktır. Bunlara çözüm bulmak için diğer teorinin ya da paradigmanın çekiciliğine, uygunluğuna kapılabilir. Bir paradigmanın mevcut diğer bir paradigmaya üstünlüğü olmamasının bir diğer nedeni de şu olabilir: Rakip paradigma savunuculannın farklı standart metafizik ilke ve benzeri niteliklere bağlı olmasıdır. Bilim adamı kendi standartları ile oluşturduğu bir (A) paradigmasının (B) paradigmasına üstün olduğu yargısına varılabilir. Oysa eğer, (B) paradigmasının standartları, ölçüt olarak ele alınırsa, yargı tersine dönecek ve (B) paradigması üstündür, denilebilecektir. Kuhna göre, bilim adamların paradigma değiştirmelerine neden olmada etki gösteren çeşitli faktörler, psikolojik, sosyolojik araştırmalarca açıklanmalıdır. Görüldüğü üzere, Kuhn, paradigma kavramını, somut bir bilimsel başarıya, bilim içinde kabul edilmiş bir problem çözümüne atıfta bulunmak için kullanır.

Kuhn’da bilim, devrimlerle ilerler. Bilimsel ilerleme, 1) Bilim öncesi bilim, 2)Bilim, 3) Olagan bilim, 4)Bunalımlar, 5) Devrim, 6) Yeni Olagan bilim, 7) Yeni bunalımlar, şeklinde olur. Görüldüğü üzere bilim, düz, çizgisel bir tarzda birkimsel olarak ilerlemez, bunalımlar, problemler ortaya çıkar. Bu problemlerin bulmaca çözer, gibi çözümlenmesi söz konusudur.

Kuhn’un olağan (normal) bilim dediği şey, bir paradigmanın kurallarınca yönlendirilen bir bulmaca çözme etkinliğidir. Bunda başarısızlık, paradigmanın yetersizliğinden çok, bilimadamının yetersizliği olarak görülmelidir. Çözüme direnen bulmacalar, bir paradigmanın yanlışlamaları olmaktan çok kuraldışılıklar (anomaliler) olarak ele alınmalıdır. Olağan bilim, ortaya çıkan bunalımlan, paradigmaya uygun şekilde, çözümler. Doğa ile paradigma arasında uyumu, uzlaşımı tespit eder. Bilgi bu tür uylaşımların öğrenimi ile artar. Belirli bir toplulukta benimsenmiş bulunan bir kullanım, topluluğun pratiğindeki uzlaşmanın ötesinde bir şey değildir.

Bilim adamları, olağan bilimin işlevsel olduğu paradigmayı koruyamadıkları zaman bunalım ve kargaşa çıkar. Oiağanüstü bilim, işte bu noktada etkinliğini gösterir. Bu bunalımlı dönemin atlatılması için devrim tarzında değişim gereklidir. Başarıldığı takdirde yeniden olağan bilim dönemine geçilir. Bir süre sonra yeniden bunalımlar ortaya çıkar ve devrimsel dönüşüm gerekli olup, bilimsel ilerleme böyle sağlanır.

Kuhn bilimlerdeki değişmeleri gözlemleyerek, doğa bilimlerinin bir paradigma (genel ve kuramsal örnek çerçeve, model) oluşturduklarını söylemektedir. Ona göre insan bilimleri ise, henüz aralarında mücadele devam ettiğinden dolayı paradigma oluşturamamıştır. Bu yüzden “bilimsel devrimler” yalnızca doğa bilimlerinde ortaya çıkmaktadır.

İmre Lakatos, bilimadamlarının kendi kuramlarını yanlışlamayla değil de, kapsamlı kılmaya uğraştıtları konusunda Kuhn ile aynı fikirdedir, ama bir bilimin veya bilimsel alanın belirli bir zamanda sadece tek bir kuramın üstünlüğü altında olduğu ya da olması gerektiği anlayışını reddeder. Bilim, ona göre, araştırma programları arasındaki yarışma yoluyla gelişir. Araştırma programları, önce katı tahminler nüvesi ve bunu çevreleyen anlamayı kolaylaştırıcı bir düşünceden çıkarılmış yardımcı varsayımların koruyucu kuşağında oluşuru. Bilimadamının araştırma programı üzerinde yeni öndeyilerde bulunma ve sağlamlaştırma noktasına kadar çalışmaya devam etmesi akla uygundur.

M. Foucault (1926-1984) un episteme kavramı, Kuhnun paradigma anlayışına benzemektedir. Episteme, bilimsel söylemi belirleyen kurallar bütünü olup, yaşantıya düzen veren temel kültürel şifrelerdir. Bir episteme, öncekiyle yer değiştirir ve öncekindeki bilim sayılabilecek kuralları anlaşılmaz kılar. Buna bilgi kuramsal kopukluk denir. Bu, yeni bir bilimsel yöntemi tanımlamak için kullanılır. Faucaulta göre, bir dönemin epistemesi, geniş anlamda o dönemin düşünce yapısını yansıtır. Bu da o dönemin bilimsel anlayışı demektir.

Bilimi etkinlik olarak değerlendirenlerden birisi de Paul Feyerabendtir (1924-1987). Ona göre, bilim bir zamanlar inanıldığı gibi, gerçekleri toplayıp, ondan teoriler üretme etkinliği değildir. Ustelık bilimleri oluşturan olaylar, yöntemler ve sonuçlar ortak bir yapıya da sahip değildirler. Bilimleri oluşturan unsurların çok farklı etkileri vardır. Farklı bir toplumsal arkapIandan hatta farklı bilimsel ekollerden gelen insanlar, dünyaya farklı açılardan bakarlar, farklı şeyler öğrenirler. Farklı ve çeşitli bilimler ortaya çıkar.

Bilimin sınırları, etkileri, siyasal ve kültürel hayatımızdaki yeri konusunda düşünen Feyerabend, açıklamalarını doğa bilimleri, içinde yetiştiği kültür, sanat ve toplumbilimsel veriler ışığında yapar. Anarşist bir bilgi kuramcısı olarak Yöntem’e Hayır isimli kitabı ile meşhur olmuştur. Ona göre, bilimin diğer kültür yapıları, insan yaratımları, düşünceleri içinde ayrıcalıklı bir konumu yoktur.

Bilim, değişik kültürel etkinliklerle bir arada işlevini sürdürmeli ve yapabileceği kadar fazla kuram ortaya koymalıdır. Temel ilkesi şudur: “Herşey mümkündür.” Tek sorun, doğaüstü güçlerin işe karışmasıyla, herşeyin mümkün olup olmadığını bilmektir. “Herşey mümkündür” ilkesi gereği, araştırmada izlenecek hiçbir kalıcı ölçüt ve standart yoktur, diyen Feyerabend’e göre, bilim adamı, yeni kuramı kendi lehine olaylar çokluğuna ulaşıncaya kadar gözönünde tutabilmek için propoganda yapmak ve geçici hipotezler kullanma hakkına sahiptir.

Stephen Toulmin de bilimi etkinlik olarak değerlendiren filozofİardandır. Bilimi tarihsel ve toplumsal açıdan ele alan Toulmin, Darwinin evrim (evolotion) ve tasfiye ederek seçkinleşme (selection) kavramlarından faydalanmıştır. Tıpkı canlılar aleminde güçlü olanlar hayatlarını devam ettirdiklen ve güçsüzlenn yok oldukları gıbı, bılımde de ınsanların problemlenni çözen kuramlar varlıklarını devam ettirirler.

Bilimi ürün olarak ele alan klasik gönüşün bilim anlayışına yönelik eleştirilerinden kısaca bahsetmiştik. Bilimi etkenlik olarak gören bilim adamlarından Toulmin, Kuhn, Foaucault, Feyerabend’ın görüşleri bu bağlamda önemlidir.

Kuhn, bilimsel bilgi ve bilimin temelde bir bilimsel topluluğun ortak malı olduğunu belirler. Bilgi iddia edildiği gibi birikimsel bir süreçte ilerlemez. Bilim, devrimlerle ilenler. Bilimsel devrimi de bir etkinlik tarzından diğer etkinlik tarzına geçişler olarak anlamak ve çözümlemek değildir; bir bilim kuramından diğer bir bilim kuramına dönüşen şeylerdir. Bu bağlamda paradigma terimini kullanır. Paradigma, sağlıklı bir çalışmanın somut bir modeli olarak kullanılması iyi bir etkenlik örneği veya modelidir. Belirli bir topluluğun üyeleri tarafından paylaşılan, inançların, değerlerin tekniklerin bütününü paradigma temsil etmektedir. 0 halde iddia edildiği gibi, bilim, değerlerden uzak, öznel olmayan, nesnel, tarafsız bir uğraşı değildir. Bilimsel bilgiyi üreten, kullanan toplulukların kendine has özellikleri, inançları, değerleri vardır ve bilimsel uğraşıdan bunlar soyutlanamazlar.

Paul Feyerabend, klasik bilimin pozitivist ve tek bir bilim anlayışını şiddetle eleştirir. Rasyonellik, bilimsel geleneklenden birisidir. Akıl da evrensel değildir. Akıl dışı bilgiler tümüyle dışlanamaz. Bilimin bu özellıği, anarşist bir bilgi kuramına sahip olmayı gerektirir. Yönteme Hayır ve Özgür Bir Toplumda Bilim adlı eserlerinde bu kuramı inceler. Bilimin özel bir gelenek olduğu artık anlaşılmalıdır, diyen filozof bilim adamı, bilimin toplumda oynadığı baskın rolü tartışmaya açar. Ona göre bilim, kutsal bir varlık değildir. Var oluşu, hayranlık uyandırışı, sonuç üreten bir yargıya sahip oluşu, onun mükemmellik ölçüsü olmasını gerektirmez. Modern bilim, düne kadar olup bitenlere yönelik bütüncül itirazlardan doğmuştur. Bu nedenle olsa gerek, Kuhn ve Feyerabendin hocası olan Koyre, biliminin yeniden doğuşunun esini olarak bilimselliği değil de, bir retorik ülküsü olarak görmektedir. Çünkü, ona göre, her bilimsel yöntem, gerçekliğin yapısı üzerine, metafizik bir temel ya da en azından birkaç ilksav getirir. Bu bağlamda, talebesi Feyerabend, bilimadamının herşeyden önce “hikayeler anlatan” bir kişi olduğunu söylemesi de kaydedilmelidir. Tek fark bilim adamının anlattığı hikayeleri doğrulamakla bağlı olduğunu bilmesidir.

Görüldüğü üzere, “Bilim nedir?” sorusunun cevabı birden fazladır. Bilim felsefesi ile ilgilenen her ekol, bilimin ne olduğunu. nasıl geliştiğini farklı şekilde anlayıp, anlatır. Bu nedenle, bilim kuramının oluşumunda yer alanlar, çeşitli fikirlerden faydalanacaklardır. Farklı görüşlere sahip bulunan gruplar birbirini yoğuracak, fikirlerini ortak bir gayeye uydurmaya çalışacaklardır. Böylece etrafında herkesin toplandığı fikir birliktelikleri oluşacaktır.

Bilim adamlarının görüşleri ve kararları tam anlamıyla nesnel olmayabilir, birtakım ön yargılan bulunabilir. Dışarıdan kontrole gerek de duyulabilir. Özellikle bilimin teknolojiye dönüştüğü nükleer güvenlik gibi nokta hususlarda, birden fazla bilimsel görüş oluşabilmektedir. Üstelik her görüşte taraflar bulabilmektedir.

Bilim, matematik ve fızik gibi tek bir bilim türüne indirgenerek, insanların problemlerine çözüm üretemez. Doğa bilimlerinde bu anlamda bilimsel yöntem geçerli olabilir, yine de bununla beraber bilim, salt gözlem ve deneye indirgenemez. Sezginin de içinde bulunduğu çok boyutlu bir çalışma sonucunda üretilir. Çünkü bilimsel araştırmayı sağlayacak tek bir prosedür ya da kurallar bütünü mevcut değildir. Her proje, prosedür ve teori, nitelikleri teker teker yargılanarak, değerlendirilmelidir. Ayrıca her oluşumda yer alan süreçlere uygulanan ölçütler bu yargılamada dikkate alınmalıdır.

Husserl ve Russell, 1914 yılı öncesinde, felsefeyi “bilimin emin yolu” na sokma hayalinin peşindeydi. Wittgenstein ile birlikte felsefe -veya en azından onun klasik “figuru” olan metafizik- sona erdiğini, yerine “Varlık düşüncesi” (Heidegger) konulma imkanı, yoksa geniş bir “ dünya görüsü” ne dayanan devrimci bir proje mi (Lenin) önerilecekti? Viyana Cevresi, daha ihtiyatlı ve daha “ pozitif bir cevap arayışındaydı: Varolan bilimlerin hepsi –matematik ve deneysel bilimler- metafiziğin yerini almalı ve bir bilim haline gelemeyeceği için metafiziğin asla cevap veremeyeceği soruları -uygun duşen bir dil kullanarak- bunlar sormalıdırFarabi’nin Hırıstiyan hocası Metta vasıtasıyla Helenistik kültürü tevarüs etmesi, onu metafizik ilmini teolojinin bir parçası olarak görür ama bir özdeşleştirmeye gitmez. Çünkü metafiziğin konsu varlık/mevcut olmak bakımından varlığı incelemek yani mutlak varlık’ı anlamaktır. Kelam burada tikel ilimlerden herhangi biri altına girmeyen maddeden ayrı mevcudatın bilhassa bütün varıkların ortak ilkesi olan Tanrı’nın incelenmesidir

Mutlak veya Külli İlim denilen Metafizik (her gerçeğin sebebi olan İlk Hak’ın ilmi)

Müslüman âlimler hikmetlerin hikmeti olan felsefe ile Metafizik alana işaret etmektedirler. Çünkü “Her Hakikatin ilk sebebi olan ilk Hakk’ın bilgisi”dir. İslam felsefe geleneğinin ilk âlimi olan Kindî, felsefenin en yüksek seviyesi olarak metafiziği “hikmetler hikmeti” olarak adlandırmıştır. Nitekim bu husus sonraki filozoflarda daha da netleşmiştir. Çünkü ilahiyat/teoloji “tabii varlıkların ilk illeti, illetlerin illeti, mebdelerin mebdei olan Allah hakkında araştırma yapar. Bunun yanı sıra bir de diğer ilimlerin ilkelerini araştıran İlk Felsefe vardır. Hikmet denilen disiplin, bu olup en doğru, en kesin, en faziletli ilim nesnesine dair araştırma yapar. Dolayısıyla hikmet, felsefe-i ula ve ilahiyat diye üçlü kullanımı söz konusudur. Filozoflara ciddi eleştiriler yönelten İbn Haldun bile, İlimler tasnifinde metafiziği aklî ilimler kategorisinde inceleyerek salt aklî çıkarımlar yoluyla kavranamayacağını söyler. Ona göre aklî ilimler, mantık, tabiat ve matematiksel ilimlerden oluşmaktadır Felsefenin konusu varlık; amacı ise; insanın gücü nispetinde varılabilecek en yüksek kemal noktasına ulaşmaktır: O halde varlık; maddi olduğu zaman fizik, manevi olduğu zaman metafizik; zihni olduğu zaman ise mantık alanının konusu olarak ele alınmalıdır. (Analitik felsefenin Viyana Çevresi, metafizik önermelerin analiz edilemeyeceğini dolayısıyla da anlamsız olduğunu söyler. Viyana çevresi de denilen doğrudan A. Comte’nun pozitivizmle ilgisi olmayan “Yeni olguculuk/Pozitivizm” akımının önde gelen düşünürlerinden Schlick’in ifadesiyle söyleyecek olursak, “biz bugün felsefenin tam bir şekil değiştirmesi karşısında bulunuyoruz; boşuna mücadeleleri sonuna getirmek ve hesaplarını kesmeğe artık hakkımız vardır. Eğer, elimizde bulunan usülleri maksatlarımıza göre tatbik edersek, biz onu mümkün görüyoruz. Bu usuller sessizce yaratılmış ve önceleri meslekten yetişen feylesofların ekserisince farkedilmeden kalmıştır. Onlar hakikaten yeni bir vaziyet doğurdular. Bundan kat’î olarak ne çıkacağını anlamak için, onlarla ülfet etmek ve hemen onların ulaştıkları noktai nazarın içine girerek oradan evvelce felsefî diye meşhur olan çalışmalara bir nazar atmak lâzımdır. Bu usullerin hareket noktaları mantıktır; Onu ilk defa Leibniz hissetmişti. Birinci aşaması Goülob Frege ve Bertrand Russel sayesinde meydana gelmiştir; kat’î olarak şeklini alması Tractatus logico-philosophicas, 1922) adlı kitabında Ludwig Wittgenstein’ın (1889-1951)ın eserinde gerçekleşir. (Schlick 1934, 7 vd, Delacampagne, 2010, 112 vd Uyanık, 2012a, 79).

metafizik hususlar, inanç için aynı şey söylenebilir mi? (Hosper, 2017,67) Çünkü Anglo-Sakson felsefe geleneği diye de bilinen analitik perspektif, metafizikle uğraşmayı veya dünya üzerine kuşatıcı sentezler üretmeyi anlamlı bulmaz. Bunun yerine dile dayalı bir felsefe yapılmasını önerir. Bu düşünce biçimi, klasik felsefe anlayışının yani “felsefenin kurucu/bütünleştirici” olan bilgelik sevgisi olarak çıkan ve Sokrates, Platon, Aristo üzerinden İslam felsefesinde Farabi’ye taşınan “sistem felsefesi” arayışlarını eleştirir. Bir de hem klasik kurucu/felsefeyi hem de analitik felsefeyi eleştiren Kıta Felsefesinin eleştirel boyutu vardır. Friedrich Nietzsche (1844-1900), Martin Heidegger (1889-1976), Jacques Derridia (1830-2004) ve Michel Foucault (1926-1984) gibi filozoflar bu kategoridedir. Biz bu üç boyutu birbirini dışlayan değil de çoğu zaman birbirlerini tamamlayan kurucu unsur ya da bileşenler olarak görmeyi daha tutarlı buluyoruz. (Cevizci, 2012, 13)

İslamiyet için söyleyecek olursak, “Dünyada ne ekersen, ahirette onu biçersin!”; “İki günü eşit olan ziyandadır.” hadislerindeki çalışmanın karşılığı bu dünyada ve ahirette kişinin mutluluğudur, denilmesi uygundur, ama bunun doğruluğu nasıl kanıtlanabilir? Buradaki doğruluk, uygunluk olarak çelişkiye düşmeden sunabilmektir.

Genellikle insanın bilgiye ulaşmak için kullandığı duyuların ve zihnî fonksiyonların aracılığıyla bilinemeyen bir olgu olarak algılanan gayb kavramı, Kur’an’da fizik ötesi âlemin varlıklarını belirtmesi yanında fizik âleminin insan bilgisi dışında kalan uzantısını ifade etmek için de kullanılmıştır. Buna göre fizik ötesi âlem için “gaybî varlık”, fizik dünyasında vuku bulmakla birlikte çeşitli sebepler yüzünden duyularla algılanamayan olaylar için de “gaybî haber” tabirlerinin kullanıldığı anlaşılmaktadır. Bu bakımdan Kur’an’da gayb kavramının sadece fizik ötesi âlem şeklinde bir anlamı bulunmamaktadır. (İlyas Çelebi, “Gayb” mad., İA. c. 13: 406). Bu noktada metafiziğin çerçevesi çizilirken, iman anlayışının da kişinin bilgi durumuna göre olduğunu belirtmekte fayda var. Gayba iman, genel olarak bilinmeyene iman gibi yorumlanıyor, İslam filozoflarına göre bu, bilinmeyene iman olmayıp tam tersine kesin bilinenlere dair güçlü bir bilgisel alt yapı olarak yorumlanır. Bu nedenle de temsil ile inanma taklidi iman ehli için kullanılırken, tahkik ehli için iman bilgiye dayalı olarak sunulmuştur. İbn Rüşd de bu konuda “İlimde derinleşenler” hitabının varlığın hakikatini kavrayan filozoflar ve bilim insanları için kullanıldığını, dini yorum ve anlamlandırma noktasında da bu kişilerin söz sahibi olduğunu vurgular. (İbn Rüşd, 2018: 32, 36)

Bu noktada İslamiyet’in yayılmasıyla birlikte Hint ve Yakın doğu bölgesinde mistik bir dil, Sasani bölgesinde edebi bir dil, Antik Yunan etkisiyle rasyonalist analizci bir dil oluşturduğunu, bunun da din diline yansımasının ayrıca çalışılması gerektiği ortaya çıkar. (Bayrakdar vd, 2015, 65) Tam bu noktada doğrunun ölçütü olarak “kanıtlama”dan ne kast edildiğini açıklamak gerekir.

Aristoteles’in Hıristiyanlıktan önceki son yüzyılda düzenlenen yazılarına fizik (physis) ile ilgili konulardan “sonra gelen” anlamında “meta” terimi üzerinde biraz duralım. “Heidegger’e göre, bu incelemelerde dünyanın bütünü konu edinilir; tüm varolanların en son nedeni sorgulanır -ona göre bununla Aristoteles teolojiye dikkat çeker ve varlık olmak bakımından varlığı araştırır. Buradan hareketle Aristoteles, varlık olmak bakımından varlığı araştıran felsefeyi prote phylo-sophia (ilk felsefe) olarak adlandırır. Diğer bir ifadeyle Aristoteles’in kitabının ismindeki, “fizik”le ilgili konulardan sonra anlamındaki meta, daha sonra fizik olanı, deney alanında mevcut olanı ve duyulur dünyayı (mundus sen-sibilisi) “aşma” (Überschritt) anlamına dönüşmektedir. Yani meta, şimdi artık “sonra” (post) anlamında değil, “geçme”, “aşma” (trans) anlamında kullanılır. Böylece metafizik, deneyim alanını aşan, duyulur üstü (Übersinnlich) olan varlığı araştıran bilim anlamını kazanmaktadır. Metafizik deney alanını aşan varlıklardan söz eder: Tanrı, bir bütün olarak dünya (Welttotalitaet) ve ruh hakkında konuşur. Metafiziğin hakkında konuştuğu bu nesneler, Tanrı/rasyonel teoloji/theologia rationalis, bir bütün olarak dünya/rasyonel kozmoloji/cosmologia rationalis, ruh/rasyonel psikoloji/psychologia rationalis olmak üzere metafiziğin üç disipline karşılık gelmektedir. Metafiziğin belirli üç disiplinindeki ortak öğe, onların hepsinin rasyonel bilimler olmasıyla ortaya çıkar. Yani bu metafizik bilimler, deney bilimleri değil, tersine akıldan kaynaklanan rasyonel bilimlerdir. Bu disiplinlerin konu edindiği varolanların olanağı ve özü, her durumda, saf akıldan hareketle ve saf düşünme yoluyla kazanılan kavramlardan hareketle ancak ussal olarak belirlenir.” (Türkyılmaz, 2004, (21/1), 171)

Görüldüğü gibi, metafiziğin belirli disiplinleri olarak bunlar, her türlü varolanla değil de, yalnızca varolanın belirli alanları ile ilgilidirler. Bunun yanında, Aristoteles’in meta ta physikası’nda varlık olmak bakımından varlık hakkında konuşulmaktadır. Buradan hareketle Heidegger ilk felsefenin özünde iki anlamlı olduğunu belirtmektedir: “O hem ‘varlık olmak bakımından varlığın bilgisi’ hem de kendisinden hareketle varlığın bütünlük (katholou) içinde belirlendiği varlığa dair en üstün alanının bilgisidir. Burada Heidegger, -prote philosophia ile metafizik arasında herhangi bir ayrım yapmadan-, bir metafizik tanımı da vermektedir. Ona göre metafizik: “varlık olmak bakımından varlığın ve bütününde varlığın esaslı bilgisidir” Aristoteles’ten sonra metafiziğin anlamındaki değişme, varlığın bütününün, Hıristiyan inancına uygun olarak Tanrı, doğa (dünya) ve insan şeklinde bölünmesiyle gerçekleşmektedir. Dolayısıyla geleneğin anladığı anlamdaki metafizik, bir yanda theologia rationalis, cosmologia rationalis ve psychologia rationalisin oluşturduğu metaphysica specialis/özel metafizik; diğer yanda da varolanı varolan olarak, genel olarak ele alan metaphysica generalis/genel metafizikolmak üzere ikiye ayrılır. Heidegger’in söylediğine göre, metaphysica generalis Descartes’tan bu yana çoğunlukla “ontoloji” olarak adlandırılır. (Türkyılmaz, 2004, (21/1), 172)

İslam felsefesindeki varlık tasavvuruna geçmeden önce İslam filozofların ilk muallim olarak gördüğü Aristoles’in ilk felsefe diye nitelendirdiği Metafizik öğretisini ana hatlarıyla incelemekte fayda var. Ona göre metafizik, gerçek/değişmeyen ve görünüş/değişen ayrımından hareketle bütün varlıkların tabii olduğu genel ilkeleri, varlığın varlık olmak bakımından” genel niteliklerini inceler. Aristoteles’e göre metafiziğin başlıca araştırma konusu, ontoloji olup varlığın ne olduğu ve özde ne tür şeylerin varolduğu sorusuna cevap arar. Akıl yoluyla kavranılabilen soyut konular ve genel olarak varlık bilim (ontoloji) bağlamında Tanrı ve ruh da soyut kavramlar olarak metafiziğin inceleme alanına girer. Tanrı, ruhun ölümsüzlüğü söz konusu olunca Tanrı’nın yarattığının dışındaki herşey diye tarif edilen âlemin/evrenin kadim/ezeli ve/ya yaratılmış olup olmadığı araştırılır.

Ontolojik olarak metafizik, varlık ile varoluş ve değişmenin doğasına ilişkin araştırmalardan meydana gelir. Var olmanın ne olduğu ve neyin gerçekten var olduğunu araştırdığı için üç aşamalı yani töz/cevher metafiziği, süreç felsefesi ve varoluş felsefesi şeklinde incelenebilir. Töz metafiziğinde gerçeklik veya gerçekten var olana ilişkin töz kavramı merkezli yürütüldüğünde statik bir varlık anlayışı üzerine yükselir. Töz metafiziğinin değişmeyi, varlığın değişen yüzünü atladığı gerekçesiyle geliştirilen varlık görüşüne oluş; değişme temelli bir varlık anlayışı üzerine yükselen varlık görüşüne ise süreç felsefesi adı verilir. Süreç felsefesi, statik bir varlık anlayışına dayalı töz metafiziğine karşı çıkararak yaratıcı gelişme ve değişmeyi ön plana çıkartır. Doğanın sürekli olarak değişen olay dizilerinden meydana geldiğini, gerçekliğin temelinde, tözün değil de sürecin yani belli bir doğrultusu olan bir değişmenin bulunduğunu öne sürer. Üstelik soyut kavramlar dışında her şeyin sürece tabii olduğunu, dilin ve kavramların doğadaki süreçleri değişmenin sürekli olan doğasını ve akış içindeki olay ve varlıkların bireyselliğini ifade edemeyeceğini söyler. Eğer ifade etmeye kalkışırsa bir takım paradokslara yol acar. (Cevizci, 2012, 65)

Bu bağlamda felsefenin görevi, deneyimlenmiş bütün olgulara uygun düşen bir metafizik ya da varlık anlayışı geliştirmektir. Bunun içinde doğa bilimlerinin yanısıra insanların estetik, etik ve dini sezgilerine de yer vermelidir. Bu açıdan felsefenin en büyük başarısı din ve bilimin temel unsurlarını bütünlüklü bir yapı ve rasyonel bir düşünce şeması içinde bir araya getirmek olmalıdır. Hengri Bergson ve Whitehead önde gelen düşünürlerdir. Özellikle Bergson, bütün töz metafiziğini daha ziyade zekâya dayandığını söylediği modern bilim ekseninden eleştirir. Çünkü tabiat bilimleri zekânın başarısı olduğundan zekânın işlevindeki sınırı da yansıtır. Bu sınırın bilimler kendi zaman ve hareket kavramlarını oluşturdukları zaman aşikâr hale geldiğini savunan Bergson açısından sonuçta ortaya çıkan şeyler cansız ve statik soyutlamalardan başka bir şey değildir. Whitehead da felsefede statik ya da değişmez bir varlık anlayışı olamayacağını söyler. Çünkü evrende sürekli bir oluş ve değişme vardır; bu, görünen ve algılanılan gerçektir. Dünyada her şey bir başka şeye bağlanmış olarak var olduğu için her şey ancak başka şeylerle olan ilişkileriyle anlaşılabilir, dolayısıyla statik bir varlık yoktur. O halde “benlik ile ben olmayan, düşünce ile eşya arasında bir boşluk ve ayrılık yoktur.” Değişme ve akış sürekli olduğu için gerçek dünya, bir imkânlar dünyasıdır. Bu imkânları değişme ve akış doğrultusunda belirleyen iki temel ilke ise yaratıcılık ve sürekliliktir. (Cevizci, 2012,65-67)

Görüldüğü üzere birbirine karşıt olan töz ve süreç metafiziğinin ortak noktası varlığı konu alması ve geliştirilen gerçeklik tasarımını aynıyla insana da uygulamalarıdır. Gerek töz metafiziği gerekse süreç felsefesi insanın dışındaki nesnel varlık alanının, doğal dünya ile ilgili nesnel hakikatlere yöneldiği için, onların beşeri gerçekliği atlayan, insanı da neredeyse taş, toprak benzeri bir varlık olarak ele alan düşünce tarzları oldukları söylenebilir. İşte bu duruma tepki olarak gelişen ve varlığı insani bir perspektiften ele alan metafizik anlayışına varoluş felsefesi adı verilir. Varoluş felsefesine göre, insan tanımı varlıktan değil, bizzat insandan çıkılarak yapılır, yani klasik metafizik anlayışları varlıktan hareket edip insana gelirken burada tersi olur, varlık insandan hareketle tanımlanır. 20.yüzyıl felsefesinin önde gelen düşünürlerinden Heidegger ve J. P. Sartre’dir. Felsefenin amacının “Varlık”ın gerçekten ne olduğunu kavrama olduğunu düşünen Heidegger’e göre, felsefe yapma varlığın anlamını sorgulayan sorular sorarak onu açıklamaktır. Bu anlamda felsefe, varlıkla başlar. Yani felsefenin başlıca konusu temel ontolojidir. Bu temel ontolojiyi felsefenin konusu yapmak için varlık biliminin tarihine dönerek yeniden inceleme yapılmalıdır. Öncelikle Heidegger’de, Aristo metafiziğinin ontoloji anlamını almasının engellenmesini istemektedir. Çünkü “Varlık” nesnelerden, var oluş (existence) ise “öz” den ayrıldı. Öz, varlık üzerinde öncedir denildi. Bunun sonucunda var oluşun mutlak ve öncel anlamı unutuldu.(Cevizci, 2012: 55-59,67, Uyanık, 2012, 125 Farabi 1 ve 2. Cevher)

Bu anlamda Töz metafiziği gerçekliği zihinden bağımsız olduğunu kabul ettiği için realisttir. “Varlık, var olmak için kendisinden başka hiçbir şeye ihtiyaç duymayan şey” diye tanımlanarak gerçekliğinin zihinden bağımsız olduğu düşünülür. Kitabın önceki bölümlerinde özellikle bilgi ve mantık kısmında bahsettiğimiz üzere “varlık, bir şey her ne ise o olduğunu”, “kendisiyle bir ve aynı olduğunu” dile getiren özdeşlik ilkesine dayanır. İlk ve Ortaçağlarda Platon’un İyi İdeası, Aristoteles’in “Hareket Etmeyen Hareket Ettiricisi” Hıristiyanlık ve İslamiyet’in Tanrı’sından aşağıya doğru inen hiyerarşik bir varlık anlayışına vücut verir. Burada tümel ve tikel ilişkisi önemlidir. Tümeller, soyut varlıklar olup, özellikler, türler ve ilişkiler diye üç kısma bölünürler.

Platon tikellerin veya “şu” diyerek gösterdiğimiz somut bireysel varlıkların değil de kendisinin biçim/form” ya da “öz” (eides-eide-idealar) adını verdiği tümeller gerçektir diyordu. Bu anlamda aşk ve üç sayısı soyut varlıklar olarak tümeller arasında değerlendirilir. Bunlar değişmez, zaman ve mekân içinde var olup beş duyu yoluyla algılanan bireysel tözler ya da tikeller, sürekli bir değişme süreci içinde bulunduklarından birer görünüşten ibarettir. Bunlar tümelden pay alarak var olurlar. Buna ontolojik realizm denilir. Tümellerin yani genel nitelik ya da özlerin, tür ve cinslerin gerçekten var olduklarını, tikellerin tanınması, varoluşunun açıklanması ve sınıflanması için vazgeçilmez olduklarını dile getiren Platoncu “realizm”, tümellere yüklenen ayrı varoluş yüzünden radikal realizm olarak geçer. Aristo ise gerçekten var olanın “şu” diye gösterdiğimiz bireysel varlıklar olduğunu öne sürdü. Birinci dereceden tözler olan bireysel varlıklar, bir madde ile bir formdan yani bireyleştirici bir unsur ile tümel unsurdan meydana gelişen bileşik varlıklardır. Öz ya da tümel, bireysel varlıklara veya duyusal tözlere içkindir. Buna ılımlı realizm denilir. (Cevizci, 2012, 60-61) Bunun karşısındaki görüşe nominalizm denildiğini tümellerin gerçek bir varoluşa sahip olmadıklarını sadece ağızdan çıkan bir ses olup sadece dilde var olabileceklerini savunduğunu önceki bölümlerde gördük.

1. 5.1.2. İslam Felsefesinde Varlık-Metafizik İlişkisi

İslam Felsefesinde Metafizik kavramının el-Felsefeset’ül-ula, yani ilk felsefe, ilahiyat ve hikmet diye isimlendirilmesi üzerinde duracak olursak ilahiyat, maddeden ayrı olan şeylere, tabii varlıkların ilk illeti, illetlerin illeti, mebdelerin mebdei olan Allah’a dair araştırma yapar. Aristocu geleneğin felsefe tasavvuru ontoloji ağırlıklı olmasından dolayı İlk Felsefe, ilahiyat olarak nitelendirilir. Çünkü var, mevcut ilk kavranan şeydir.

İslam düşüncesinin teşekkül döneminde Kindî ile birlikte felsefenin en yüksek seviyesi olarak metafiziğin “hikmetler hikmeti” olarak adlandırılmasıyla birlikte başlayan sürece biraz daha ayrıntılı bakalım. “Philo-sophia”nın karşılığı olarak felsefe ve onunla birlikte hikemi bilgiyi edindiği için “hükemâ” kavramı kullanılır. Buradaki bilgelik terimi hâkim ve hukemâ, yani filozofların niteliği olarak ele alınmakta olup, felsefe için hikmet, filozoflar için “hukemâ” tabirini kullanılmıştır. Nitekim Huneyn b. İshak’ın Nevâdiru elfâzi’l-felâsifeti’l-hükemâʾ ve âdâbü’l-muʿallimîne’l-kudemâʾ adlı eserinde de hükemâ filozoflar anlamında kullanılır. Kutluer, 1998: 17/503-511)

Bu ince “farkı” fark ettiğimizde Felsefenin Teoloji’den yani Kelam’dan farkı da belirginleşir: Kelam disiplininden (teoloji) ayıran özelliği şu önerme ile belirginleşir. “Allah, bu ilmin matlubudur, ama mevzusu değildir.” Diğer bir ifadeyle Metafiziğin konusu (mevzu) ile meselesi (matlub) arasında ayrım yapılır ve Tanrı’nın metafiziğin konusu değil, meselesi olduğunu vurgulanır. Tanrı, metafiziğin en temel problemi olduğu için bu disiplinin yetkinliğe ve hedefine ermesi ancak Tanrı bilgisini, yani Tanrı’nın hem varlığını hem de niteliklerini ortaya koymasıyla mümkün olur.

Bunu biraz daha açarsak meramımız netleşir. Meşşâî filozoflar metafizikle ilgili tartışmalara öncelikle metafiziğin konusunu netleştirerek başlamışlardır. Buna göre bir ilmin konusu ile gayesi/matlubu arasında ayrım yapılır. Her ilmin konusunun varlığı o ilimde kabul edilmiş (aksiyom/müsellem) bir şey olması sebebiyle Allah’ın varlığı bu ilmin konusu olamaz. Metafizik bu anlamıyla, ancak onun yani konu olarak alınanın hallerini inceler. Bundan kasıt şudur. Hiçbir ilim kendi mevzusunu ispatlayamaz, çünkü bu ispatın başlangıcı olarak daha üst bir başlangıç noktasına ihtiyaç ve daha üst bir ilime ihtiyaç duyar. Dolayısıyla el-mevcud bimâ huve mevcud, yani var olması bakımından varlık, bu ilmin başlıca konusudur. (Zira bu mevcudun özelliklerinin incelenmesi, aynı zamanda onun mebdelerinin/ilkelerinin de incelenmesidir. Üstelik söz konusu ilke mevcudun tümümün ilkesi değildir, çünkü bu durumda kendisinin de ilkesi olması gerekirdi, hâlbuki bu muhaldir. Her varlık için bir ilkeden bahsedilemez, burada ilke sadece malul/illetli varlığın ilkesidir. Her varlığın bir illeti olması durumunda teselsül ortaya çıkardı, İslam filozofları bu durumun ortaya çıkmasından kaçınmaya çalışmışlardır.

Görüldüğü üzere hiçbir ilim kendi mevzusunu ispatlayamaz, çünkü bu ispatın başlangıcı olarak daha üst bir başlangıç noktasına ve daha üst bir ilme ihtiyaç duyar. Dolayısıyla mevcut olarak mevcut, bu ilmin başlıca konusudur. Zira bu mevcudun özelliklerinin incelenmesi, aynı zamanda onun ilkelerinin de incelenmesidir. Özetle varlık olmak bakımından varlık Tanrı’dır. Bu ibarenin bir diğer ifadesi de kendi olmaklığı bakımından varlık’tır. (İbn Sina, Kitabu’ş-Şifa: Metafizik, s. 4, Gueneguand, 2007, 3/13-14, Kutluer, 1998, 17/ 503-511, Bayrakdar vd, 2015: 14, Alper, 2012:182, Türker, 2008: 629-636).

Metafiziğin konusuna dair İslam Felsefesindeki tartışmalara kısaca değindikten sonra, Farabi’nin İlahiyat İlmini üç bölümde incelemesini ana hatlarıyla inceleyelim. Farabi’ye göre metafizikte ilk olarak, varlıklar ve varlığın varlık olması bakımından kendilerinde meydana gelen şeyler, haller, araştırılır. İkinci olarak, bölümlere ayrılmış olan nazari ilimlerdeki burhanların ilkeleri tetkik edilir. Bu bağlamda mantığın, talimi/öğretime dayalı ilimlerin ve tabiat ilimlerinin ilkeleri araştırılır. Farabi, burada her şeyin asıl ilkesini tespit etmeye çalışır, çünkü amaç İlk Neden tanımlamasının bütün tanımların dışında kaldığına işaret etmektir. Bunu üçüncü kısımdan sonra tekrar izah eder. Son olarak, cisim olmayan ve cisimlerin içinde olmayan varlıkları araştırır, tetkik eder. Kendinden daha mükemmel bir şey olması mümkün olmayan, herhangi bir şeyin kendi varlık mertebesine benzer bir mertebede bulunması asla kabil olmayan, benzeri, eşi ve zıddı bulunmayan kâmil olan’a ulaşmak temel hedeftir. Varlığını kendisinden daha önde bir şeyden almış olması asla mümkün olmayan bir varlığa (mevcut) ulaşıldığını ve ezeli ve mutlak olarak, önde -bulunanın (mütekaddimin) yalnız bu varlık olduğunu burhanlar ile ispat eder (Farabi, 2017: 156, 158).

İlahiyat ilmi; Tanrı, soyut akıllar ve akli kavramlar üzerinde durur. Bu bağlamda Ontoloji, var olan/mevcut nedir? Varlık, nesnelerden ayrılır mı? Tümeller gerçek bir varlığa sahip mi?, Var etme nasıldır? Sorularının cevabını araştırır. Bunun yanı sıra bir de diğer ilimlerin mebdelerini/ilkelerini sunan İlk Felsefebulunmaktadır. Hikmet de denilen bu ilmin nesnesi farklı şekillerde, örneğin “en faziletli ilim nesnesine (ma’lum) dair en faziletli ilim”, “en doğru ve kesin ilim” ve “âlemin ilk sebeplerinin bilgisi” diye tarif edilir. (İbn Sina, 1298: 72; Şehrezûrî, 2004/III: 7, Kutluer: 2004, 29/ 399; Altıntaş, 1992: 3, 26; Bayrakdar, İslam Felsefesine Giriş, 1999: 144, Hakkı Aydın, 2000: 50; Hançerlioğlu, 1989: 258, Akyol, 2011: 23; Genequand, 2007: 3/11-14, Gerviyanî, 1998: 35-36; Dağ;1991: 21-22)

Görüldüğü üzere İlahiyat, “tabii varlıkların ilk illeti, illetlerin illeti, ilkelerin ilkesi olan Allah hakkında araştırma yapar. Bu anlamda metafizik, “İlk İllet”in bilgisine ulaşmaktır. Bu tıpkı ontolojinin yani varlık kavramına yoğunlaşan disiplinin metafiziğin bir parçası olması gibidir. Bunun yanı sıra bir de diğer ilimlerin ilkelerini araştıran İlk/Gerçek Felsefe olduğunu belirtmiştir, Mutlak Hikmet denilen budur. (İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifa/Metafizik I, s. 2.) Bunun hikmetlerin hikmeti olan Metafizik disiplinine karşılık geldiğini belirtmiştik. Tekrara düşme pahasına vurgulayacak olursak, varlıktaki en üst mevcut Tanrı’dır, içerdiği ikincil konusuna nispetle metafiziğe en şerefli ilim ve/ya el-ilmü’l-ilahi denir. Bu noktada Aristoteles’ten sonra müstakil olarak metafiziği felsefi bir disiplin olarak kurup teolojiden ayıranın İbn Sina olduğunu özellikle belirtilmelidir. İbn Sina oldukça zorlandığı Aristoteles’in Metafizik kitabını anlamak için Farabi’nin Fi agrazi’l-hâkim yani Aristo Metafiziğinin Maksatları adlı eserinin kendisi için anahtar olduğunu belirtir. (Farabi, 2014: 11-22)

Farabi ve İbn Sina öncesi Kindi Metafiziğin öncelikle Tanrı ile ilgili olduğunu vurgulamıştı. İbn Sina’nın takip ettiği Farabi ise ilk felsefenin varlık olarak varlık hakkındaki araştırma olduğunu ve Tanrı ile sadece ikinci planda ilgilendiğini belirtmiştir. Kindi ise aksine, teoloji ve metafizik arasında bir ayrım yapmamıştı. Giriş ve mantık bölümlerinde İbn Sina’nın Aristocu Yeni Platoncu bir yaklaşım tarzıyla İslam’daki ilk dikkat çeken mantıkçı ve metafizikçi olduğunu belirtmiştik. Felsefi ilimler, aklın bilfiil hale gelmesiyle nefsin teorik gücünü yetkinleştirmeyi talep ettiğimiz teorik/nazari ilim ile bunları uygulamaya geçirerek ahlakla yetkinleşmesinin talep edildiği pratik/ameli ilimden oluşur. Teorik ilimler tabiat/fizik, mantık-matematik ve metafizik olarak üçe ayrılır. Doğa ilminin konusu hareketli ve durağan olması yönünden cisimlerdir. Matematiğin konusu ya bizzat maddeden soyut niceliktir ya da nicelikli şeydir. Metafizik ise hem varlıkta hem de tanımda ayrık şeyleri inceler. Filozof da tanımını burada kazanır, çünkü bu disiplinleri birleştirerek ilahi anlamları araştırma yetisi kazanan kişidir. (İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifa/Metafizik I/ 2, Kindi,2002,146-148, İbn Ebi Usaybia, Uyunu’l-Enba, 608; Adamson, 2008, 38, Fahri, 1987, 123, 125,141-142, Black, 2007, I/225, Uyanık-Akyol, 2017, 174, Çapak, 2013, 544/546, Gueneguand, 2007, 3/12, Akyol, 2017, 23, Türker, 2008, 607, 620,626, 639).

İbn Sina’nın metafizik disiplinini teorik ilimler kategorisinde incelemesi önemlidir, çünkü hem varlıkta hem de tanımda maddeden ayrık şeyleri incelerken, fiziksel matematiksel varlıkta bu iki varlıkla ilişkili şeylerin, ilk sebeplerin, sebeplerin sebebinin ve ilkelerin ilkesinin incelenmesini hedefler. İlk Felsefe ve Mutlak Hikmet olarak tarif etmesinin gerekçesi budur. Zaten ona göre, varlığın var olduğundan şüphe edilemez, çünkü varlık kelimesinin anlamı zihinde apriori olarak mevcuttur, kendiliğinden tasdik edilir ve diğer şeylerin tasdiki ona bağlıdır. () Bu anlamda varlık kavramının mahiyeti bölümlere ayrılmaz, o, bölümsüzdür, basittir, hiçbir şeyin mahiyetine girmez ve hiçbir şeyin cinsi ve faslı da olmaz. Buradan anlaşılacağı üzere, varlık kavramı herhangi bir tanıma ve açıklamaya gerek duymaz ve onu ancak kendisiyle tanımlayabiliriz, buna göre “varlık varlık”tır önermesi onun en uygun tanımıdır. (İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifa/Metafizik 1, 2004: 11/27; Necât, 1985, 271; Hüseyin Atay, age, s.34; Akyol, 2011/1: 28).

Metafizik hem varlıkta hem de tanımda maddeden ayrık olan şeyleri incelediği için fiziksel ve matematiksel varlığın ve bu iki varlıkla ilişkili şeylerin ilk sebeplerinin, sebeplerinin sebebinin ve ilkelerinin ilkesinin incelendiği ilim olarak ortaya çıkar. İlm-i ilahi denilmesi bundan dolayıdır. En doğru, en kesin, en faziletli ilim nesnesine dair araştırma yapan en faziletli ilim de denilen bu ilmin araştırma konusu âlemin ilk sebeplerin bilgisini araştırmaktır. Bu anlamda Hikmet, bazen en üstün bilinen hakkındaki en üstün bilgi, bazen en doğru ve en sağlım bilgi, bazen de “bütün varlıkların ilk sebeplerinin bilgisi olarak tarif edilir. (İbn Sina, 2004, 2-3, İbn Rüşd, Metafizik Şerhi, 2)

Bu noktada hikmetlerin hikmeti olan felsefe ifadesinin işaret ettiği alan hakkında biraz daha açıklamaya yapmak gerekirse şunları söyleyebiliriz: “Her Hakikatin ilk sebebi olan ilk Hakk’ın bilgisi”dir. İslam felsefe geleneğinin ilk âlimi olan Kindî, felsefenin en yüksek seviyesi olarak metafiziği “hikmetler hikmeti” olarak adlandırmıştır. Nitekim bu husus sonraki filozoflarda daha netleşmiştir. Çünkü ilahiyat, tabii varlıkların ilk illeti, illetlerin illeti, ilkelerin ilkesi olan Allah hakkında araştırma yapar. Bunun yanı sıra bir de diğer ilimlerin ilkelerini araştıran İlk Felsefe vardır. Hikmet denilen disiplin bu olup, en doğru, en kesin, en faziletli ilim nesnesine dair araştırma yapar. En faziletli ilim de denilen bu disiplinin araştırma konusu âlemin ilk sebeplerinin bilgisidir.

Bu hususu bilgi felsefesi kısmında rasyonalist/temellendirmeci öğreti merkezli “Gerekçelendirilmiş doğru bir inanç”ın imkanı bağlamında incelemiştik. Burada ise ilk Peygamber Hz. Âdem’den Allah Rasulüne kadar bütün peygamberler bu bilgiyi yani hikmeti insanlara anlattığı için “Ezeli ve Ebedi Hakikat”in temsilcileri olduklarını belirtmek gerekir. Çünkü Vacibu’l-Vücud olan yani varolması için bir başka varlığa muhtaç olmayan Allah, ilk peygamber (Âdem)den farklı zaman ve mekânlarda, farklı toplumlara, farklı dillerde dünyevi hayatlarını düzenlemeleri için temel ilkeler göndermiştir. Her topluluğa (ümmet) bir uyarıcı gelmiş (35/Fatır Suresi, 24) Tevhidi yani Allah’ın varlığı ve birliğini vurgulamış, insanlara dünya ve ahiret hayatlarından mükemmelliğe ve olgunluğa erişmeleri için ihtiyaç duydukları ilkeleri hayata geçirmiştir.

Bu noktada, Allah’ın Nuh’a tavsiye ettiğini İbrahim’e, Musa’ya ve İsa’ya da tavsiye edip uygulamalarını isteyip, temel ilkelerde de ayrılığa düşmemelerini istemiştir. (42/Şura Suresi,18) Bu çerçevede içinde doğruya rehberlik eden ve nur olduğu halde önce Tevrat indirilmiş (5/Maide Suresi,44) sonra Hz. İsa, İncil ile gelmiş ve Tevrat’ı tasdik etmiş, adı Ahmed olan müstakbel peygamberi de müjdelemiştir. Bu kutsal kitapların tahrif olmamış bilgilerini içeren Hanif öğretisine göre yaşayan Hz. Muhammed’e en ilahi mesaj olan Kur’an-ı Kerim (5/Maide Suresi, 5) gönderilmiştir. (Uyanık, 1997, 9-10; 2020/, 14-32) Hz. Muhammed’in son peygamber olarak bütün insanlığa gönderildiğini (7/Araf Suresi, 158), O’nun görevinin bütün insanları uyarmak ve müjdelemek olduğunu (34/Sebe Suresi, 28); Hz. Âdem’den itibaren gönderilen bütün ilahi hitapların “Hakikat”ın farklı uygulamaları olduğunu, ortak nitelemenin İslam olduğunu Giriş kısmında açıklamıştık.

Bu nedenle olsa gerek, Kindî, “Hangi kaynaktan gelirse gelsin, Hakikatten bir kırıntı bile getirenlere şükran borçluyuz. Nereden gelirse gelsin, Hakikati benimsememiz gerekir, çünkü Hakikati arayan için ondan daha değerli bir şey yoktur” demektedir. Nitekim İslam Ahlak Felsefesinin önde gelen düşünürü olan İbn Miskeveyh de, hikmeti, düşünen ve ayırt eden nefsin bir fazileti olarak görür. Hikmetin kapsamına giren akletme, çabuk kavrama, anlama, zihin açıklığı ve kolay öğrenme erdemlerine sahip olan buna uygun da davranır. İlahi ve insani olayları bilmek olan hikmete sahip olan kişi, fillerinden hangisinin yapılması ve hangisinin ihmal edilmesi gerektiğini bilir. (İbn Miskeveyh, 1983: 24-25, Uyanık-Akyol, 2018b: 84, Uyanık, 2018: 59-68; Druart, 2008: 363).

Burada vurgulan istenen ilk husus, “Hakikat’in Bir” olduğu, aynı kaynaktan geldiğidir. İkincisi ise metafizik ilminin Gerçek Bir ve İlk İlke olan yokluğu düşünülemeyen, varlığı için kendisinden başka bir nedeni olmayan, zorunlu ve illeti olmayan varlığı burhan yöntemiyle incelediğidir. İnsanın hakikat arayışı sebeplere dayalıdır, sebepler olmadan hakikati bulmak mümkün değildir. Varlığın ve her şeyin devamının sebebi gerçek Bir’dir ki her şey onun sayesinde gerçeklik kazanmaktadır. Gerçek bir, zorunlu olarak vardır, diğer varlıklar ise bu sebeple var olmaktadır. Görüldüğü üzere Gerçek Bir ile Tanrı özdeş tutulmaktadır. Felsefe sebep olarak Tanrı’nın varlığını keşfetmeyi ve daha sonra O’nun herşeyi nasıl varlığa getirip varlıklarını sürdürdüğünü açıklamayı hedeflemektedir. (Kindi, İlk Felsefe, 2014: 127; Druart, 2008, 361-262, Türker, 2008,607)

Kindi, matematik ve metafizikte burhan; fizik, retorik ve tarih gibi tali bilimlerde ikna, temsil ve duyu idraki yöntemleri kullanılmasını önerir. Tanrı’nın varlığı ve alemin mahiyeti gibi metafizik meselelerde, fizik/tabiattaki hareket, dolayısıyla zaman anlayışı geliştirilerek çözümlenmeye çalışılır. Özellikle Kindi için söyleyecek olursak, bunda Aristo’nun etkisi kadar iyi bir bilim adamı olması ve matematik ile tabiat bilimlerinde uzmanlaşmasının da etkisi olabilir. Fakat herhalukarda önemli olan felsefî açıdan (sebep gösterme ve ispat) etmenin zorunlu olarak görülmesi ve öncelikle kavramların çok dikkatli ve hassas bir şekilde tanımlanmaya çalışılmasıdır. Onun her ilmin kendine özgü bir yöntemi olduğunu söylemesi, Müslüman alimlerin ilk dönemlerden itibaren beşeri/manevi bilimler ile tabiat bilimlerindeki yöntem farklılıklarına dikkat ettiğini gösterir. Yanılma farklı konularda farklı yöntem uygulanmasından kaynaklanır. (Kindî, Kitab fi’l-felsefeti’l-ula, türkçe 1; Fahuri-Cür, 1982, 2/75, Ebu Ride, Resailu’l-Kindî el-Felsefefiyye’ ye yazdığı Mukaddime, s.25, Bayrakdar, 1988, 189, Fahri, 1987, 65).

Bu nedenle metafizik sahasında Gerçek Bir, İlk İlke’yi incelerken, burhan yöntemini kullanmak gerekir. Çünkü metafizik, bilgi, akli bir cevher olan insan nefsinin metafizik ilke (faal akıl) ile irtibat kurabilme özelliğine dayanır. Varlık kavramının apaçık (bedihi) olmasından hareketle nedensellik ilkesi doğrultusunda bir disiplin olarak kurgulanır. Bedihi kavram ve önermelerden yola çıkıp nedensel hiyerarşisinin kurulmasıyla inşa edildiği için metafiziğin yöntemi burhan, kendisi de burhani bir ilimdir. Çünkü incelediği varlığın ne cinsi, ne türü/nevi ne de faslı vardır. Zira tür, cins ve ayrımdan/fasldan oluşur. Oysa Tanrı, basittir, cins ve türlerden oluşmaz, değişmez, fesada yani bozulmaya uğramaz. O salt birliktir (vahde fakat mahz) Bu nedenle onun varlığından hiç şüphe edilmez. (İbn Sina, Tanımlar Kitabı, 2013: 26; Adamson, 2008: 39).

Bu aynı zamanda Kindi de olduğu gibi maddi ve maddi sebeplilik arasındaki farklılığın aydınlatılmasına imkan vermektedir. Bu özgün terkip İşrakilik vasıtasıyla tasavvufa da geçmiş, Gazzali’yi hem endişelendirmiş hem de önemli oranda cezbetmiştir. Bununla birlikte hakiki felsefe ile din arasındaki talihsiz bir bileşim olarak gören ve felsefi köktenciliğin bir türü olarak saf Aristotelesciliğe sıkı sıkıya dönmeyi tavsiye eden İbn Rüşd’ü kızdırmıştır. Çünkü İbn Rüşd, fiziğin Tanrı’nın varlığını ispat ettiğini iddia etmekte ve İbn Sina’nın Tanrı’nın varlığı hakkındaki metafizik delili için anahtar konumundaki zorunlu kavramı yanında sudurcu anlayışı da büyük ölçüde reddetmektedir. İbn Rüşd, Telhis’de kabul ettiği sudur teorisini, Aristoteles metafiziğine yazdığı Büyük Şerh’de reddederek âlemin suretinin sonradan yaratıldığını savunmuştur. İbn Rüşd yoktan yaratmayı ezeli yaratmanın karşısında görmez. Ona göre ezeli yaratmanın karşısında olan düşünce, zamansal yaratmadır. O ezeli yaratmanın kabul edilmesi şartı ile yoktan yaratmanın kabul edilmesinde bir sakınca görmez. Yani yoktan yaratma zaman içinde yaratma ile özdeşleştirilemez. İbn Rüşd, Tanrı’nın yaratıcı, zorunlu ve yoktan yaratan bir ilke oluşu ile âlemin ezeli olduğu görüşlerini birleştiri. Bu bağlamda Gazzali, İbn Rüşd ve Thomas Aquinas’ın bu sorunun aklen çözülemeyeceğini söylemeleri, Kant’ın aynı anda her iki önermenin de tutarlı olduğunu söyleyenlerin bulunacağını ve bunun antinomi/çatışkı olduğunu söylediğini hatırda tutmak gerekir. (Fazlur Rahman, 1996: 127, Türker, 2013, (Türker, 2013, 644 vd, Druart, 2008. 375, Karaman, 2016, 101; Tuncay Akgün, 2010: 140).

Farabî’nin İlimlerin Sayımı adlı eserinde insanların ilimleri elde etme derecelerindeki farklılığı göz önünde bulundurarak hakikatin sunumuna dair yöntemlere işaret etmesi son derece önemlidir. Farabi, burada hakikatin insanlara anlatılması için kullanılan yöntemleri burhan, cedel/diyalektik, hitabet/retorik, şiir ve safsata olarak verir. Düşünce tarihinde “ikinci üstad/öğretici” olarak anılmasına sebep olan çalışmaları, hocası Metta’nın birikimiyle Aristoteles’in Organon adlı eserini ayrıntılı inceleyerek bu yöntemleri bizlere sunar. Mantık kısmında bahsettiğimiz için burada kısaca hatırlayacak olursak, Farabi’nin tutarlı ve doğru düşünüp yanlışlardan kaçınmanın yolunun Burhan yönteminden geçtiğini belirtmesi önemlidir. Aristoteles’in İkinci Analitikleri’nden hareketle geliştirilen Burhan kesin ve zorunlu bilginin ilke ve kurallarını verir. Burhanın öncüllerini oluşturan önermeler kesinlik ifade ettiği için bu tür bir kıyasın sonucu da kesin ve doğru bilgi sağlar. (Farabî, 2017: 110-116, İbn Nedim, el-Fihrist: 2017, 637-638, Çapak, 2013: 545-546)

Bu nokta “İlk felsefe, her gerçeğin sebebi olan ilk Hakk’ın ilmidir” şeklinde tarif edilmesi açısından önem taşır. Zira bu felsefeyi bu şekilde tarif etmek, insanın gücü ölçüsünde varlığın hakikatini bilmesini gerekli kılar. Eğer gerçeğin/küllinin bilgisi elde edilirse, ona uygun davranışlar yapmak mümkün olacaktır. Yani İslam filozoflarının Hakkın/teorinin/gerçeğin ve Hayrın/pratiğin/iyiliğin bilinmesi diye tanımlaması bundan dolayıdır. Bunun için de illeti/sebeplilik bağını tespit etmek gerekir. Çünkü bir şeyin dış dünyada varlığının ve var olmasının sebebi gerçekliktir; mahiyeti olan her şeyin gerçekliği de vardır. İşte bundan dolayı sebep/illet bilindiği zaman sebeplinin bilinmesi zorunlu olur. Zira bir şey, kendi varlığının sebebi olamaz. el-Kindî, el-felsefe-i ula’yı “İlk Sebeb”in bilgisi olarak nitelendirmesi bundan dolayıdır. Fakat dış dünyadaki varlıkların maddi sebebine dair bilgi elde etmemiz daha kolaydır, bu sayede onun cinsini belirleriz. Suretine/Formuna dair bilgilerle onun türünü ve faslını elde ederiz. Bu şekilde o varlığı tanımlamak kolaylaşır. İşte bu özellikler, nitelik ve nicelik (ki bunu ifade eden terimler izafidir) açısından sürekli değişime maruz kalan varlığın birinci cevherine tekabül etmekte olup cüzilerdir.(Kindî, 2014: 126, 127).

Kindi, aslında Aristocu anlamda bir tanımlama yapmıştır. Çünkü Aristo, metafizik bilgiyi, eşyanın sebeplerinin bilgisi olarak sunar. Burada maddi sebep, formel sebep, gaye sebep ve fail sebepten söz edilir. Maddi sebeple cins bilinir. Ne olduğu araştırılan özne, tür tespit edilir. Suri sebeple, nevi ve fasl bilinir. Öznenin ait olduğu sınıfın cins tespit edilir. Onu diğer türlerden ayıran husus belirlenir. Mütemmim, gaye sebep de denilen final nedende ise tanımı ve tanımlananın hakikati aranır. Örneğin “İnsan iki ayaklı ve tüysüz bir hayvandır” tanımında İnsan terimi tür ve özellik, iki ayaklı ve tüysüzlük faslı, hayvan/canlılık cinsi belirtir. Özne; A; fasl ve Cinsi B olarak gösterirsek, A, B’dir önermesi A’nın özneye cins ile fasl dışında başka nitelikler (ilinek/araz ve özellik) verilebilir. Özellik sadece özneye aittir, öz’ün zorunlu vargısıdır. İlinek sadece özneye ait olmayandır. İnsan zekaya sahip, özseldir, beyazlık ise ilinektir. Dolayısıyla her cevher/töz, madde ve suretten oluşur. Madde, biçimsizdir, ona şekil veren formdur. Form, suret/tümel, kendi başına olmaz, o da tek başına boştur. İslam felsefesinde sıkı bir Aristo okuyucusu olan İbn Rüşd de metafiziğin konusunun varlık olmak bakımından varlık olduğunu söyler. Bunun merkezi, anlamı suret tarafından belirlenmiş cevherdir. O, bu noktada sudur teorisini reddeder. Fizik, İlk Hareket Ettiricinin varlığını fail sebep olmaya indirgemekle tesis edilmelidir, çünkü metafizik o varlığa zemin teşkil edecek kapasitede değildir. Metafizik, sadece söz konusu ilk hareket ettiricinin aynı zamanda âlemin suri ve gaye sebebi olduğunu göstermektedir. (Druart, 2008: 380, Sarıoğlu, 2012:447)

Burada önemli olan husus, hem salt idealizmin hem de realizmin açmazlarına düşmemektir. Örneğin insanlık, tekil varlıkların oluşturduğu bir kavram olup, bir mahiyettir. Yani ikinci cevherdir. Bu noktada Cevher terimi hakkında biraz ayrıntılı bilgi vermek uygun olacaktır. Dış dünyada kendi başına bulunan, değişmeyen, daima bir yüklemin konusu olmasına rağmen kendisi yüklem olmayan, öz varlık. Bunun gerçekten tam bir tanım (had) mı, yoksa bir tasvir (resm) mi olduğu hususunda üzerinde ayrıca durmak gerekir. Soyut ve Somut olabilen cevher, beş kısımda incelenebilir. Bunlar, heyula, suret/form, cisim, nefs ve akıldır. (Curcani, Kitabu’t-Tarifat, Beyrut, 1988: 79; Akyol, Uyanık, Arslan, 2016: 71-81)

2. 5.1.3. İslam Felsefesinde Varlık Kavramının Tarihsel Gelişimi

Varlık Felsefesi, varlığın zorunluluğunu, zat (essence) ve vücud (exitstence) ayrımından hareketle inceler. Bu ilişkinin sebep ve sonuç bakımından (determinist) nasıl bir kurgu gerektirdiği de varlık felsefesinin konusuna girer. Bu anlamda üç temel inceleme alanı Tanrı, evrenin yaratılması ve ruhun ölümsüzlüğüdür. Tanrı, vacibü’l-vucud, yani varolması için bir başka varlığa muhtaç olmayan zorunlu varlık, onun dışındaki her şey (evren) ise mümkünü’l-vucud’dur. Bu zorunluluk, kendi kendine zorunlu değildir, çünkü bir kere varolmaya başlamışlardır. Gerçekte mümkün varlıklardır, yani bir nevi rölatif bir gerçeklik söz konusudur, yani dışarıdan müdahele vardır, bir sebebiyet verilmiştir. Kendine sebep olan başka bir varlığın eylemi ile zorunlu olmuştur. Bu anlamda âlem terim olarak Allah’ın dışındaki her şey anlamına gelmektedir. Giriş bölümünde belirttiğimiz üzere Âlem’in mahiyeti ve nasıl yaratıldığı hususu filozofların tekfir edildiği sünniliğin mihenk taşı haline bile gelmiştir. (Cürcanî, 1988, Fahri, 1987, 63, Druart, 2008, 370-371) Bu çerçevede Varlık kavramını analiz edelim.

İslam felsefesinde varlık tasavvurunun gelişim seyrini takip etme noktasında Meşşai filozofların varlık tasavvuru belirleyicidir. Yukarıda ana hatlarıyla değindiğimiz Farabi ve İbn Sina tarafından ortaya konulan anlayışta varlık iki kısım üzere incelenir. Bunların ilki, zatı açısından var olmak için başkasına muhtaç olmayan Vacibu’l-Vucud’dur. Buna kendisinden var olunan İlk Mevcud da denir. İkincisi ise, böyle bir zorunluluk bulundurmayan Mümkün Varlık; yani dış dünyadır.

Meşşai sistemin metafizik anlayışını çözümlemede anahtar kavram, Vacibu’l-Vücud/Zorunlu Varlık’tır. Zorunlu Varlık, var olması için başka bir varlığa ihtiyaç duymayan, zatı varlığını gerektiren, çelişiği, zıddı düşünülemeyen varlıktır. Bu anlamda mutlak bir tasavvur gerekir; yani bir nesnenin zihindeki tasavvuru ile onun zihin dışındaki/evrendeki tasdiki şeklindeki tasnifin dışında bir tasarım gerekir. Çünkü tasdikle tasavvur için başka bir idrak olmasa anlaşılması ve tamamlanması mümkün olmaz; örneğin a) âlem muhdestir demek için b) âlemin değişken ve mürekkeb olduğunun idraki söz konusudur. Bununla a tasdik olunur, b şıkkı ise doğrulunır. Çünkü her varlık ya vacib olur, ya mümkün olur. Âl em mümkündür, zatı varlığını gerektirmez, yokluğu, çelişiği düşünülebilir. Zatı bakımından her mümkün varlığın varlığı ve yokluğu bir illete bağlıdır. Zira mümkün için varlık ve yokluk durumlarından her biri, ya bir başkası nedeniyle meydana gelir -ki bu başkası illettir- ya da başkası nedeniyle meydana gelmez -ki bu da yok iken varlık kazanan her şeydir- bu da kendisi dışındaki bir şeyle hususileşmiş olur. (İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ/Metafizik I, s. 36, 37)

Mümkün Varlık, mahiyeti ve varlığı bir araya gelerek fiilen dış dünyada var olan, varlığı ve yokluğu imkân dâhilindeki varlıklara denilmektedir. Mümkün varlıklarda, zatına kıyasla mümkün ya da sebebine kıyasla vacip hale gelmektedir. Mümkün varlık, yokluğa tercih edilip varlığa geçebilmesi için bir tercih edene ihtiyaç duyar. Bu tercih edenin de zatı itibariyle mümkün olmaması, mümkünler silsilesi dışında zatıyla zorunlu olması gerekir.

Maduma yani yokluk kavramına baktığımızda ise, yokluk anlamının da bir illete bağlı olduğu, bu illetin de varlık anlamının illetinin yokluğu olduğunu ifade edebiliriz. Bu nedenle de varlığı mümkün olan her şey, illetine kıyasla zorunlu olmadıkça var olamaz. Oysa mutlak tasavvur, başka bir düşüncenin tekaddümü olmadan tamamlanır, varlığı zorunlu olandır, yok sayılamaz. Çokluğu ile zahirdir, birliği ile batındır, kendinden başka her varlık ondan zuhur ettiği için Evvel’dir, her varlığın gerçek gayesi olduğu için Ahirdir.

Vacibu’l-Vucud olan Tanrı, mükemmeldir; maddi, suri, fail ve gai sebeplerden uzaktır. Cinsi ve faslı olmadığı için tanımlanamaz; ama vardır ve apaçıktır. Kuvve halinde değildir, çünkü var olmaması imkânsızdır. Birdir ama bu, sayı yönünden değildir, yani parçalardan oluşmuş değildir. Basittir, nicelik yoktur. Zaman ve mekân yoktur, çünkü cisim değildir. Bu, ontolojik delille ilgili kısımdır. Mümkün varlık ise öncesi olmayan tasavurdur, zihindedir, açık ve doğru hüküm ifade eder, yok sayılabilir, yani çelişiğini düşünmek mümkündür; çünkü zatı varlığını gerektirmez. Başkasına nisbetle zorunluluktan söz edilebilir. İmkan, hudus ve hareket delili ile ilgili kısımdır. Güneş örneğinden hareketle açıklayacak olursak, özü açısından mümkün, başkası açısından zorunludur. (İbn Sînâ, Necât, s.261, Kitâbu’ş-Şifâ/Metafizik I, s. 37, Şehristânî, Musâraa, s. 17, Fahri,1987:96), Kaya, 1999:S.148, Sunar,1972:2, Toktaş, 2012, 139-147)

Farabi’nin varlık tasavvurunda mümkün varlıklar için mahiyet (zat/öz/essence) ile varlık (existence) ayrımı, mantıksal ve metafiziksel boyutu göstermesi açısından önemlidir. Burada varlouş, zatın/özün kurucu özelliği değil, bir sıfatıdır. Farabi’nin öğretisini devam ettiren İbn Sînâ’ya göre, zatı bakımından her mümkün varlığın varlığı ve yokluğu bir illete bağlıdır. Zira mümkün için varlık ve yokluk durumlarından her biri, ya bir başkası nedeniyle meydana gelir -ki bu başkası illettir- ya da başkası nedeniyle meydana gelmez -ki bu da yok iken varlık kazanan her şeydir- bu da kendisi dışındaki bir şeyle hususileşmiş olur.

Mümkün varlık, mahiyeti ve varlığı bir araya gelerek fiilen dış dünya da var olan, varlığı ve yokluğu imkân dâhilindeki varlıklara denilmektedir. Mümkün varlıklarda, zatına kıyasla mümkün ya da sebebine kıyasla vacip hale gelmektedir. Mümkün varlık, yokluğa tercih edilip varlığa geçebilmesi için bir tercih edene ihtiyaç duyar. Bu tercih edenin de zatı itibariyle mümkün olmaması, mümkünler silsilesi dışında zatıyla zorunlu olması gerekir. Maduma yani yokluk kavramına baktığımızda ise, yokluk anlamının da bir illete bağlı olduğu bu illetinde varlık anlamının illetinin yokluğu olduğunu ifade edebiliriz. Bu nedenle de varlığı mümkün olan her şey, illetine kıyasla zorunlu olmadıkça var olamaz. Buna da mevcut denir ve varlığının ilk sebebi, varlıkların en üstünü ve her türlü eksikliklerden münezzeh olan İlk Mevcud’dur. (İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ/Metafizik I, s. 37; Akyol, 2011: 30)

Metafizik anlamda Tanrı, akli; ama fizik ötesi bir varlıktır. O, ne değişmeye tabii olur, ne de hareket eder. Ezeli ve ebedidir. Yani zatı ile varolduğundan, ezeli olması için başkasına muhtaç değildir. O, öyle bir ilk varlıktır ki, onun varolması için ne “onunla oldu”, ne “ondan oldu” ne de “onun için oldu” denecek hiç bir sebep bulunamaz. O, ne maddedir, ne de madde ve konu ile kaimdir. Bu bağlamda, İlk Cevher var olunca âraz var olur, ama âraz yok olunca cevher yok olmaz. Allah, İlk Hakikat olarak diğer varlıklara gerçekliklerini/hakikatlerini verir. Burada, bir şeyin hakikatı demek, o nesnenin kendine mahsus olan varlığıdır. Allah, kendisi başkasından gerçeklik almaksızın gerçektir. Önemli olan hikmet aracılığıyla öncelikle“el-makulatı’s-sevani” denilen varlıkların bilgisini; yani O’ndan varlığı (el-vücud), gerçekliği (el-hakika) ve birliği (el-vahde) nasıl aldıklarının bilgisini elde etmektir. İkinci olarak mantık ve matematik gibi teorik bilimlerin ilkelerini elde etmektir. Üçüncü olaraksa, ne cisim olan ne de cisimde olan varlıkları araştırmakta ve onların bütün diğer varlıklara varlık, birlik ve gerçeklik veren İlk veya Bir’e doğru ilerleyen bir hiyerarşi oluşturduklarını keşfetmektedir. O aynı zamanda diğer bütün varlıkların Bir’den nasıl kaynaklandığını ya da feyzettiğini göstermektedir. Fârâbî’nin önemi onun düşüncesinde bilginin hem ontolojik boyutu; hem de kozmolojik boyutu olmasından dolayıdır. Ontolojik boyut, bütün

Bu anlamda metafizik önermelerde Popper, doğrulanabilirlik’ten ziyade yanlışlanabilirlik üzerinde durur. Mantıkçı pozitivistler, klasik, doğrulamacı ve tümevarımcı bir bilim anlayışına sahip olup, bilime inanır ve metafiziğe karşı çıkarlar. Mantıkçı ibaresi de bu anlamda kesinliği, belirsizlik ve bulanıklık içermediğinden dolayı kullanırlar. Böylece “Bilim ile bilim olmayan” arasında bir çizgi çektiklerini düşünürler. Oysa Popper, önermeleri doğrulanabilir bilim ile önermeleri ne doğrulanabilir ne de yanlışlanabilir olan metafizik arasında bir sınır çekmeye yarayan Mantık: Varoluş, Dil-Düşünce ve Anlam Arayışı 265 bir ilke ve anlamlılık ölçütü olarak doğrulanabilirlik ilkesi”nin tutarsız olduğunu söyler. Çünkü mantıkçı pozitivistlerin gözlemin teoriden bağımsız olduğunu, mantıksal ve epistemolojik olarak teoriden önce geldiğini ve ona temel teşkil ettiğini söylerler. Bilim insanları teoriden bağımsız ve tarafsız olarak gözlemler yaparak araştırmaya başlarlar ve tümevarım yöntemiyle bilimsel sonuçlara ulaşırlar derler. Popper bu durumun bilimin yalnızca doğanın düzenliliğine duyduğumuz inançla var olabileceğini ama bunu kanıtlamanın mümkün olmayacağı gibi, kapı dışarı ettikleri metafiziği bir şekilde geri çağırdığını söyler. Oysa yapılması gereken doğrunabilirlik değil, delillerin bir hipotezi geçersiz kıldığını gösterebileceğimiz geçerli bir argüman formu olarak yanlışlanabilirliktir. Bu noktada yanlışlanabilir ve yanlışlanamayan hipotezler arasında bir ayrım yapan Popper’a göre, metafiziksel önermeleri anlamlı olabilmekle birlikte yanlışlanabilmeye elverişli önermeler değildir (Cevizci, 2012: 87-89). Bir dinî inanca sahip olan, “Tanrı vardır.”, “Ahiret vardır.” ve “Ruh ölümsüzdür.” önermelerinin doğruluğuna inanabilir, bunu çelişkiye düşmeden izah ederek felsefi açıdan tutarlılığını sağlamaya çalışır. Bunların anlamsız olduğunu söyleyenler, bilim dili ile din dilindeki doğrulamayı karıştırdıkları için bu sonuca ulaşırlar. Yukarıdaki önermeler yanlışlanamadığı için inananlar onların tutarlılığını savunabilir. Metafizik alana dair bu doğrularının makul hâle getirilmesini vahiy ve peygamberlerinin sözleriyle olduğunu söyleyebilirler (Uyanık, 2012a: 100-122). Genellikle insanın bilgiye ulaşmak için kullandığı duyuların ve zihnî fonksiyonların aracılığıyla bilinemeyen bir olgu olarak algılanan gayb kavramı, Kur’an’da fizik ötesi âlemin varlıklarını belirtmesi yanında fizik âleminin insan bilgisi dışında kalan uzantısını ifade etmek için de kullanılmıştır. Buna göre fizik ötesi âlem için “gaybî varlık”, fizik dünyasında vuku bulmakla birlikte çeşitli sebepler yüzünden duyularla algılanamayan olaylar için de “gaybî haber” tabirlerinin kullanıldığı anlaşılmaktadır. Bu bakımdan Kur’an’da gayb kavramının sadece fizik ötesi âlem şeklinde bir anlamı bulunmamaktadır (Çelebi, 1996: 406). Bu noktada metafiziğin çerçevesi çizilirken, iman anlayışının da kişinin bilgi durumuna göre olduğunu belirtmekte fayda var. Gayba iman, genel olarak bilinmeyene iman gibi yorumlanıyor, 266 İslam Felsefesi: Giriş İslam filozoflarına göre bu, bilinmeyene iman olmayıp tam tersine kesin bilinenlere dair güçlü bir bilgisel alt yapı olarak yorumlanır. Bu nedenle de temsil ile inanma taklidi iman ehli için kullanılırken, tahkik ehli için iman bilgiye dayalı olarak sunulmuştur. İbn Rüşd de bu konuda “ilimde derinleşenler” hitabının varlığın hakikatini kavrayan filozoflar ve bilim insanları için kullanıldığını, dinî yorum ve anlamlandırma noktasında da bu kişilerin söz sahibi olduğunu vurgular (İbn Rüşd, 2018: 32, 36). Giriş 286 vr

“Hume sorunu” diye nitelendirildiği üzere, tümevarımda bir sınırlandırma ayracına sahip olamamak gibi bir durumu ortaya çıkarmıştır. Zira tümel, bir önermede, bir sınıfın üyeleri için eksiksiz ve istisnasız olan bir yüklem olmayı ifade eder. Böyle bir tümele, sınırlı sayıdaki deneyimlerle, tek-olanların gözlemlenmesi yoluyla ulaşılamaz.^[5] Bu nedenle olsa gerek deneyle elde edilen bilgi, özelikle de bilimsel bilgi, kavram halinde ifade edildiğinde genel değil, genelleştirilmiş bilgidir. Kısacası, tümel, hiç bir şekilde tekillerden hareketle kendisine ulaşılabilecek bir şey değildir. O ancak zihinsel olarak tasarımına sahip olduğumuz bir fikir/ideden ibarettir.^[6]

Bütün bilimlerin insan doğasıyla irtibatlı olduğunu söyleyen Hume, sebep sonuç ilişkisi ve zorunluluk kavramını da tartışmaya açar ve bunların alışkanlıklar olduğunu, mantıkla doğrudan irtibatlı olmadığına dikkat çeker.Bunların işlevselliği pratik geçerliliğinden kaynaklanır der. Bu oldukça önemli, nitekim Hume sorunu; yani tümevarıma yönelttiği eleştirinin bizi empirizmden agnostizme (klasik bilinemezciliğe) götürmesi sorununu^[7] aşmak için Viyana Çevresi (Neo pozitivist ve mantıksal görgücü) filozoflar da, doğrulanabilirlik terimine başvururlar. Hah şimdi geldik işte metafizik gevezeliktir diyen bu felsefe çevresidir. Bunlara göre önermenin anlamı, doğrulanabilirliğin şartları tarafından belirlenmekte, aksi takdirde anlamsız ve metafiziksel önerme diye nitelendirilmektedir.

Hume gibi Karl Popper’de tümevarıma benzer eleştiriler getirir ve doğrunabilir bilim alanında geçerli olabileceğini söyleyen tümevarımın bir efsane olduğunu söyler. Ona göre her doğrulayıcı örnek, ihtimal derecesini yükseltebilir; bunun sonucunda doğruya yakın ön deyilerde bulunmak kolaylaşabilir. Dolasıyyla bilimsel bilgiyi doğrulanmış bilgi değil de, muhtemelen doğrulanmış bilgi şeklinde tanımlamak daha tutarlıdır. Dolasıyla metafizik gevezeliktir, boş ve kuru gürültüdür diyenler doğrulanabilirlik üzerine sistemlerini kurarlar oysa metafizik doğa bilimlerindeki yöntemle araştırılmaz ve önermeleri beşeri/tinsel disiplin olarak yanlışlanamaz. Bilimsel araştırmalarda teorilerin muhtemel yanlışlarını ortaya koymak için deneysel şartları oluşturmak önemlidir, yanlışlanmadığı sürece geçerliliklerini sürdürebilirler. Yanlışlandığında ise yeni bir teori oluşturulur ve böyle sürüp gider. O yanlışlanabilirlik terimini bir anlam ölçütü olarak değil de bir sınırlandırma ölçütü olarak kullanmaktadır. Bununla anlamlı iki önerme arasında bir ayrım yapar: Yanlışlanabilen ve yanlışlanamayan önermeler şeklindeki bu ayrımda, yanlışlanabilirlik, anlamlı dil kullanımı içinde bir sınır çekmektedir. Tümevarım ve Sınır Problemi

Bir teoriyi bilimsel kılan nedir ve amprik bilimleri sahte bilimlerden ve metafizikten ayıran ölçüt var mıdır?, soruları sınır problemini oluşturur. Bunun çözümü şudur: Bir teorinin bilimselliğinin gerekli şartı sınanabilir, yanlışlanabilir ya da çürütülebilir olmasıdır. Popper bu noktada, yanlışlanabilirlik ile yanlışlama terimleri arasında bir ayırım yapar. Ona göre, önemli olan yanlışlanabilirlik terimidir, çünkü hipotezin yanlışlanabilir olması demek, amprik içeriğe sahip olması demektir. Amprik içerik ne kadar fazla olursa, evren hakkında o kadar çok şey söyler ve yanlışlanma riski alınır. Onun yanlışlama potansiyeline sahip “temel önermeler” kümesi o kadar zengin, kuramın yanlışlanabilirlik derecesi de o kadar yüksek olur. Bunu salt önerme dizgelerinin görgül/emprik özelliklerinin ölçütü olarak ele alır. Önermelerin ne zaman yanlışlanabilir olarak kabul edileceği, konulan kurallarla belirlenir. Dolayısıyla yalnızca kabul edilen temel önermelerle çelişen bir kuram yanlışlanmış sayılırPopper, tümevarımın doğrulanabilirlik ölçütünün dünyadaki anlamlı ve anlamsız önermeler arasındaki sınır çizmeye yeterli olmayacağını şöyle belirtir: Eğer böyle kabul edilirse; tekil önermeler deneysel açıdan ister doğrulansın isterse doğrulanmasın bilimsel yasalar gibi, tümel önermelerin doğrulanmayacağı kesindir. Dolayısıyla doğrulamayı bilim ile bilim olmayan arasındaki ayıraç olarak kabul etmek, salt metafiziği değil, aynı zamanda bütün doğa bilimlerini ortadan kaldırır. Her türlü metafiziği anlamsız ilan etmek gerekir, bunu söylemek, tarihsel olarak bilimin bir zamanlar sınanamayan dolayısıyla da metafizik kabul edilen efsane ve dinsel tasarımlardan çıktığını inkâr etmek demektir. Bu fizik ötesi önermeleri anlamsız görerek bir sınırlandırma değil, onu aşmak, daha doğrusu yok saymak demektir. Halbuki bir zamanlar sınanamayan, şartların değişmesiyle birlikte sınanabilir ve bilimsel hale gelebilir

Dipnotlar

^[1] İbn Sînâ, Burhan: II. Analitikler, s. 45.

^[2] Grünberg, Felsefe ve Felsefi Mantık, s.371,373.

^[3] “Burada kanıtlanmak istenen önerme önce 1 için kanıtlanır, sonra önermenin n için geçerli olduğu varsayılarak n+1 için kanıtlanır. Böylece önermenin tüm sayılar için geçerli olduğu söylenir. Çünkü önerme 1 için doğrudur, 1 için doğru olduğundan 2 içinde doğrudur…“ şeklinde devam ettiğinden dolayı bu yönteme sonsuz çıkış da denilebilir. Bk. Ali Nesin. age, s. 49-50.

^[4] Reichenbach, Bilimsel Felsefenin Doğuşu, s. 63.

^[5] Lachelier, bunu ayrıntılı bir şekilde tartışır ve olguların bilgisinden kanunların bilgisine geçmenin mümkün olduğunu, üstelik bunun bir kuruntu değil de, gerçek bir tabiat bilgisine götüreceğini belirtir. Bk. Lachelier, age, s. 3-14.

^[6] Doğan Özlem, age, s. 54; Bilginin özünün genelleme olduğunu söyleyen Reichenbach’ın bu bilginin çevremizdeki nesneleri denetleyip sömürmek için gerekli olduğunu söylemesi oldukça ilginç ve önemli bir husustur. Bk. Hans Reichenbach, age, s. 14.

^[7] Reichenbach, age, s. 66.