Tanımlaması onu söylüyor zaten deyip, on yıllardır süregelen “Doğu-Batı” ikilemine katkı yapıp, “gerekli bir öteki” oluşturup, savunmacı bir tutuma mı gireceksiniz, sizde mi dediniz. Çünkü Doğu ve Batı terimleri salt coğrafî bölgelere tekabül etmenin ötesinde ya da İve Doğu kültürlerini özdeştirip, Batı dünyasının hâkimiyetini pekiştirmek için gerekli bir öteki olarak konumlayıp, medeniyetler arası çatışma tezinin teorik arka planına dolaylı da olsa katkı sağlama riski hep var.
Şöyle ki; Doğu-Batı ayrımı üzerine kurulu tasnifi inceleyen disiplinin olarak ortaya çıkan Oryantalizm/Şarkbilim ve sosyolojinin, küresel sömürgeciliğin Batı emperyalizmin kendisinin dışındakileri “öteki” olarak niteleyip, onlara hükmetmek için alt yapı oluşturan disiplinlere dönüştüğü malum. Daha net ifadeyle bu ayrım, “Sömürgeçiliğin Keşif Kolu” olarak tanımlanan oryantalizm, Batılıların, ötekileştirdiği Batı-dışı toplumların yaşadıkları bölgelerdeki enerjiye ulaşmayı ve buraları salt tüketim merkezlerine dönüştürmeyi ifade etmektedir.
Doğu-Batı İkilemi: Oryantalizm-Oksidentalizm
Bu bağlamda İİslâm dini ile Konfüçyüs öğretisini/geleneğini “Doğu” terimiyle özdeşleştirip, Batı’yı demokrasinin, ilerlemenin merkezi olarak görüp, nihaî “sosyo-politik gerçeklik” diye sunup bunlar arasındaki çatışmaların giderilmesi için toplumsal mühendislik kurguları yapmanın Batı’nın eko-politik savaşına kılıf bulmaktan başka bir işlevi yoktur.
Tabii bir de bunun karşıtı olması lazım. Oksidentalizm yani garbiyatcılık, Yesaru’l-İslâm iyani bir nevi İslâm i sol teorisyeni olan Hasan Hanefi tarafından ortaya atılan ve bugünlerde Türkiye’de bazı üniversitelerde de buna dair birimler açılan kavramsallaştırma. Şarkiyatçılığın karşıtı gibi duruyor değil mi?
Bazıları yok öyle değil, Oksidentalizmin kendi argümanları ile Batı’yı anlamaya çalışma ve karşı söylem üretmeye çalışılması süreci olduğunu söylüyorlar. Bunlara göre, Batı’nın tanımladığı Doğu imajını reddedip Doğunun asıl imajının ne olduğuna odaklanmış bir disiplinmiş.
Peki burada Doğu neresi, Asya’mı, Avrasya mı, İslâm Oksidentalizmi mi? İyi de biz bu karşıtlık ateşine odun taşımayacaktık ya, o zaman bırakalım bunları ve bütün risklerine rağmen Hikmetü’l-Meşrikiyyekavramına dönelim en iyisi.
Bu kavramsallaştırma ile anakronizm riskini göğüsleyip, insanlığın birikimin farklı bölgelerdeki seyrini inceleyerek, buralarda üretilen bilginin kültürel kodlarını anlama sürecinde kadim kültürleri “Helenistik Felsefe” adıyla evrenselleştirilmesinin farkında olup yeni bir felsefî sistem önerisi kast edilmektedir. Diğer bir ifadeyle Meşşâî öğreti bağlamında Müslüman filozofların Hikmetü’l-Meşrikiyye ile özgün bir felsefe sistemi kurma çabasını önemsiyoruz.
Daha net bir ifadeyle biz, Meşşâî geleneğe yaslanarak Müslüman filozoflarla felsefe yapmayı, onların hikemi bilgi tasavvurlarını yani “İİslâm felsefesi”ni tarihsel bir olgu olarak görmek veya yakın zamana kadar baskın görüş olan Antik Grek felsefesinin yorumcuları ve aktarıcıları gibi gören oryantalist söylemin ve buna karşı geliştirilmeye çalışılan oksidentalist yani garbiyatçı okumaların savunmacı tutumlarının uzağındayız. Çünkü Doğu ve Batı coğrafyalarının bütüncül ve yeknesak fikrî, ilmî modeller oluşturduğunu, üstelik bunları bir diğerinden etkilenmeksizin ürettiğini iddia etmek, bunların birini doğru, iyi, onaylanmış, diğerinin ise karşıtı (yanlış, aksak ve tutarsız) olduğunu söylemenin bir anlamı yoktur. Dolayısıyla Batı Felsefesi dediğiniz Antik Yunan felsefesinin Avrupa’daki kültürel değişim dönüşümlerini inceleyen ve özellikle Avrupa’da 19 yüzyıl ile birlikte kendini yeniden bir dünya felsefesi olduğunu iddia etmesidir, deyip zaten yok saydığı “Doğu Felsefesi” vurgusunu hatırlatma yazısı da değil. Peki peki anladık, neyin yazısı bu, derdini söylesene uzatmadan mı dediniz, buyurun.
Grek (tikel) Felsefesinin Tümelleşmesi/Evrenselleşmesi Olarak Helenistik Felsefe
Felsefesinin ana işlevinin analiz olduğunu söyleyen “Analitik Felsefesi” gibi “Batı Felsefesi” ifadesi de bütün kültürel dayatmalara rağmen flu. Bunun temeli olduğu söylenilen “Helenistik Felsefe” de modern bir ifadelendirme ve flu. Temelinde Büyük İskender’in (modern tanımlarla söyleyecek olursak) Orta Doğu, Yakın Doğu ve Uzak Doğu bölgelerini ele geçirmesiyle birlikte oralarının felsefî birikimiyle Antik Grek felsefesi yatar. Makedon İskender’in danışmanı ve hocası Makedon Aristoteles’in Grek Sokrates, Platon’un izini takip ederek kadim dünyanın diğer felsefî birikimleriyle birlikte Antik Grek felsefesini (tikel) evrenselleştirme çabasıdır Helenistik Felsefe. Bu da İslâm Felsefesi gibi modern bir kavramsallaştırma olup, “Helenistik Dönem” birikimini bütün dünyaya biricik ve nihaî felsefî sistem olarak sunulur.
Bizce bu terimin önemi, Doğu ve Batı ayrımının kategorik olduğunu kültürel ve felsefî anlamda İskender ve hocası Aristoteles tarafından politik ve kültürel olarak hayata geçirilmesidir. Çünkü bilindiği üzere İskender lndus üzerine vardığı zaman, şu üç kültürün dinleri – Çin, Hint, klasik- geniş bir Taoizm, Budizm ve Stoacılığın tarihsiz şekilleri halinde yoğurulmuşlardı. Helenistik kültür, Grek-Latin geleneği, Doğu geleneğiyle birleştirerek yeni bir dünya kültürü oluşturmuştu. Diğer bir ifadeyle adim kültürlerin sosyal hayata dair sunduklarını “evrensel gerçek” diye Helen terimiyle temalaştırılması vardır. Bir nevi evrensel olanın tikel ile özdeşleştirilerek sunulmasıdır. Tikel (Grek) olanın tümelleştirilmesi yani evrenselleştirilmesinden kastım budur.
Benzer bir siyasal gelişme Türklerin Batı Hun imparatorluğu ile Kuzey Avrupa, günümüz İngiltere, Fransa ve İskoçya’ya kadar uzanmasıyla olduğunu tam bu noktada hatırlamak iyi olur. Malum olduğu üzere o dönem güneyinde Batı Roma İmparatorluğu, Anadolu’da Doğu Roma İmparatorluğu (M.Ö. 174/M.S. 450-550) bulunuyordu. Türkler, Osmanlı Devleti adıyla 1453 yılında Doğu Roma’nın başkentini ele geçirip “İstanbul” diye isimlendirmesiyle Büyük İskender’den sonra siyasi ve kültürel olarak “ikinci evrenselleştirme”yi gerçekleştirdiler. Bu kez “İslâm Hikmeti/Felsefesi” üst başlığı altında Doğu-Batı yeni bir form kazandı. Peki bunun felsefî açıdan teorik temelleri yok muydu?
İslâm Hikmeti/Felsefesinin Evrenselleşmesi Olarak Hikmetü’l-Meşrikiyye
Bu noktada Hikmetü’l-Meşrikiyye’yi Kindi, Farâbî ve İbn Sînâ, ’nın kadim kültürleri harmanlayan bu Ezelî hikmet (–Perennial Philosophy) ile yüzleşip, Hz. Muhammed (sav) getirdiği yeni sistem bağlamında okunması olarak görüyoruz. “İslâm Felsefesi” diye isimlendirilmesi, tıpkı “Helenistik Felsefe” gibi modern bir terim. Tikel/tekil’in evrenselleşmesi ve İslâm felsefesi diye sunumunun Meşşâî filozoflarca Doğu’da başlatıldığını, Batı yani Endülüs’te zirveye taşındığını iddia ediyoruz. Böylece Doğu-Batı ikilemine düşmeden İslâm felsefesinin tümelleştirildiğini, “evrensel gerçek” diye temalaştırıldığını yani somutlaştırıldığını düşünüyoruz.
Hakikat Birliği ilkesi bağlamında Farâbî ’nin felsefeyi “asli yurdu” olan Horasan-Mezopatamya’ya geri getirdiğini söylemesi bu açıdan önemli. Horasan, ışığın/güneşin doğduğu yer, tarihte İran’ın kuzeydoğusunda yer alan çok geniş bir coğrafî bölge olup, günümüzde Türkmenistan’ın Merv, Nesâ ve Serahs, Afganistan’ın Herat ve bir kısmı da İran sınırları içinde bulunmaktadır. “Muğan” denilen bilge insanların Antik Yunan ve Mısır’dan önce Mezopotamya bölgesinde felsefe derslerini verdiğini düşününce, Farâbî ’nin ifadesinin ne kadar tutarlı olduğunu da görürüz. Özetle, Latince üretilen Hristiyan felsefesinden, Hristiyan Bizans imparatorluğu bünyesinde Yunanca üretilen Bizans Felsefesinden ve İbranice üretilen Musevi felsefesinden istifade edilerek İslâm Hikmeti-Felsefesi oluşturuldu.
Grekçe Peripatik teriminden mülhem Meşşâilik öğretisi bu anlamda İslâm felsefesinin ilk özgün öğretisidir. Bunun bir Doğu Aydınlanma felsefesi “İşrak Felsefesi”ne dönüşmesi Doğu’da İbn Sînâ, , Batı yani Endülüs’te İbn Tufeyl ile oldu.
İbn Sînâ, ve Hikmetü’l-Meşrikiyye
İbn Sînâ, , böyle bir eser yazdığını ve felsefeyi doğal haliyle ve doğru görüşün gerektirdiği şekilde açıkladığını belirtir. Burada felsefe yandaşlığı yapılmadığı gibi, onlara aykırı düşmekten kaçınılmamıştır. Ona göre hakikati hiçbir bulanıklık olmaksızın açık ve net bir şekilde elde etmek isteyenin bakılmasını istediği kitabı budur.
Bize göre Aristoteles’in Antik Grek felsefesini, İskender’in politik katkısıyla Helenistik felsefe diye isimlendirilen cihanşümul bir felsefe haline getirmesi gibi, Meşşâî öğretiyi de bir “hikmetu’l-meşrikiyye” dönüştürmeye başlayan İbn Sînâ, ’dır. Buradaki terimden kastımız bir kitap ismi olmaktan öte, bir düşünce tarzı ve öğretisi olarak Doğu/Aydınlanma Felsefesi” olup olmadığını müzakereye açmaktır. Nitekim Meşşâilik öğretisine kısmi eleştiriler getirerek yeni bir felsefî sistem olarak işrâkıyye ekolünü bu çerçevede değerlendirebiliriz. Bu akımın önceki “Bir Nefes Felsefe” yazısında Şehâbeddin es-Sühreverdî el-Maktûl’ün (ö. 587/1191) tarafından kurulduğunu, en önemli eserinin Hikmetü’l-İşrak, yani “Doğu Aydınlanma Felsefesi” olduğundan bahsetmiştik.
Sözün özü, bize göre Hikmetü’l-Meşrikiyye, Doğu’da temelleri atılan öğretinin iç eleştirisi yapılarak geliştirilmiş şeklidir. İddia edildiği üzere birbirlerinden kopuk ve iki ayrı paradigma olduğu, Doğu mistik hatta gnostik, Batı yani Endülüs ise rasyonalist bir felsefe geliştirdiği tezi tutarsızdır.
Bu öğretiyi başlatan Farâbî ve zirvesine taşıyan İbn Sînâ, ’ya eleştiriler yönelterek aynı gelenek içinde olan filozof, fakih ve hekim Ebü’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd’ün “ittisal” üzerinde durak öncülerinin kırılma noktalarına işaret eder. Faslu’l-makâl fi-ma beyn-el-hikmeti ve’ş-şeriati min-el-ittisal adlı eserinde ittisal terimiyle insanlığın kadim ve süreklilik arz eden fikri birikimi diye isimlendirdiğimiz hikmet ile bunun farklı zaman ve mekânda uygulanmasından oluşan şeriat arasındaki kesintisiz irtibatı, süreklilik ve uyumu durumunu açıklar. Batı’da fikri diriliş (Rönesans) İbn Rüşd’ün katkılarının önemli olduğunu hatırlarsak, bu müzakelerin değerini yani İslâm Hikmeti’nin tümelleşerek Batı’da somutlaştığını gösterir.
Farâbî ve İbn Sînâ, ’nın zamansızlık ve mekansızlık boyutuna erişmeyi ittisal” terimiyle açıklayıp akıllar teorisiyle temellendirmesi, gnostik “ittihat” terimini ve “fena” halini kullanmayışları bu açıdan önemlidir. Faal (etkin) akıl, temelde Aristoteles’te olduğu gibi ilahi/tanrısal bir boyutu vardır. Bu açıdan teorik akıl, kendisine değişmez, ezelî-ebedî nesneleri konu alır, varlığın ve bilginin ilk ilkelerini araştırır ki bilgelik/sophia’dan kasıt budur.
İbn Sînâ, Aristoteles geleneğini takip ederek, insan aklı orta terimi bulursa/keşfederse, faal akılla ittisali de gerçekleştirmiş olacağını söyler. Küllîlere doğrudan erişimi sağlayan ittisal adı verilen bu durum, bütün bilgi ameliyesinin anahtarını sağladığı için gerçek anlamda saadetin elde edilmesinden başka bir şey değildir. Tümellere/küllilere doğrudan erişimi sağlayan ve ittisal adı verilen bu durum, bütün bilgi etkinliğinin anahtarını sağladığı için gerçek anlamda saadetin elde edilmesinden başka bir şey değildir. Meşşai filozoflara göre tümellere ait bilgiyle insan kamilleşir; dünyanın geçiciliğini, maddenin değersizliğini anlar. Kesret/çoklukta Tek olana yani Tanrı’nın birliğine yükselerek geçici olmayan mutluluğu yakalar. Bu anlamda soyut bir varlığa dönüşeceğini, İbn Sina, Makamatü’l-Arifin risalesinde anlatır. Artık mutlu insanlar (said-sueda) maddi ve manevi suretleri tam olarak idrak edenlerdir. Filozof denilenler bunlardır. Tabiki bunun tümdengelimsel bir kıyasta geçerli olduğunu unutmamak gerek. Bu “vacibu’l-vücud bizatihi” ile “vacibu’l-vücud bigayrihi” arasındaki ittisaldir, iki ayrı alan arasında bir ittihad ve hulul yani özdeşleşme söz konusu değildir. Ama bunun tümdengelimsel bir kıyasta geçerli olduğunu unutmamak gerek. filozofların peygamberlik tasavvurunu, peygamberden sonra vahiy gelmeyeceğini, onun görevini üstelenecek bilge insanların onun niteliklerine sahip olmayı öncelediklerini, eşyanın hakikatini bilme aşamasının faal akılla ittisalle mümkün olduğunu söylediklerini ve bunun aslında peygamberliğe yönelik o dönemki itirazlara da bir cevap niteliğinde olduğunu bilir.
Sufîlerin hads, mükaşefe ve müşahede olarak nitelediklerini ittihat terimiyle ifade eder, ama yaşan haldeki benzerlik olması aynı kavramsallaştırma olduğu anlamına gelmez. Rasyonel bilginin kaynağını faal akla bağlamakla İbn Sînâ, Doğu Felsefesinin akıl üstü (Metafizik) alanın temellendirmesini yaparken sezgici öğretiye (İşrak) yanaştığı söylenir. Fakat bu benzemenin sufi yapılanmalarında iddia edildiği gibi mistik değil, rasyonel sezgi olduğu vurgusuyla.
Burada İşrâk yani aydınlanmada teknik anlamıyla tam bir “istidlali bilgi” akıl yürütme yani bir veya birden çok önermeden başka bir önerme çıkarma süreci söz konusudur. Nitekim Gazzali, el-Munkız’da sufi yöntemi tercih ettiğini söylerken ittihat ve hulul terimlerinden uzak durduğunu söyler, ama Mişkatü’l-Envar’da ittihat aşamasını yaşadığını söyleyen ibarelerine rastlanır, üstelik burada filozoflara yönelik de herhangi bir tekfir de bulunmaz. Buradan anlaşılacağı üzere düşünürlerin genel halk kitlesi (avam) için yazdıklarıyla, ilimde derinleşenler (havas) için kaleme aldıkları farklıdır. Birini merkeze alarak herhangi bir ötekileştirme ve tekfire gitmek, aslında o alime yönelik bir saptırmadır.
(İbn Sînâ, Kitabu’ş-Şifâ/Mantığa Giriş, çev., Ömer Türker, İstanbul: Litera Yayınları, 2006, 3, Eyüp Bekiryazıcı, “İbn Sînâ Düşüncesi İşrâkîliğe Zemin Hazırlamış Mıdır?”, Diyanet İlmî Dergi, 2014,(50/1), 123-138; M.Uyanık-A.Akyol, İslâm Felsefesi (Tematik Okuma), Elis Yay.Ankara 2020:53, 61, 93, 127, 154, 168, 177,209, 294, 321, 346, 370, 379-381, 407, 591,640, 656, 771, 778, Ali Eşlik, İbn Sînâ’da Hikmetü’l-Meşrikıyye Kavramı, (İstanbul: Marmara Üniversitesi SBE Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 2008,3)
Doğu-Batı Birikiminde Köprü Olmak
Cemil Meriç’in “Işık Doğu’dan Gelir” adlı eserinde “Bir çağın vicdanı olmak isterdim, bir çağın, daha doğrusu bir ülkenin, idrakimize vurulan zincirleri kırmak, yalanları yok etmek bütün duvarları yıkmak isterdim. Muhteşem bir maziyi, daha muhteşem bir istikbale bağlayacak köprü olmak isterdim, kelimeden, sevgiden bir köprü. Sanat düşüncenin, düşünce mukaddeslerin emrinde olmalı. Hakikat, mukaddesinlerin mukaddesi. Hakikat ve sevgi.”
İşte bu köprünün Doğu ve Batı ikileminden veya birini diğerinin karşıtına koyarak gerekli bir öteki konumuna düşmeden” diye üretildiğini söylüyoruz.
Farâbî ’nin etik-politik bir sistem olarak İslâm siyaset felsefesinin temellerini attığını, Hikmetü’l-Meşrikkiye tasavvurunun oluşturulmaya başladığını, İbn Sînâ, tarafından geliştirildiğini, Suhreverdi ile yeni ve kısmen farklı bir düşünce sistemi haline getirildiğini iddia ediyoruz.
Farâbî ’nin oluşturduğu bakış açısını, İslâm metafiziği çerçevesi altında Türk Metafiziğinin Yusuf Hâs Hâcib’in Kutadgu Bilig, (1069) Edip Ahmet Yükneki’nin Atabetü’l-Hakayık (12.yy), Ahmed Yesevi’nin Divan (13.yy) adlı eserleriyle genel kültür haline getirilme sürecini “Doğu Felsefesi” bağlamında okuyoruz.
Bu noktada Dede Korkut ve Kitabı, İslâm öncesi ve sonrası geleneğin yani Ezelî Hikmet’in (–Perennial Philosophy) asli damarının sürekliliğini ve halka şifahi kültür ile nasıl ulaştırıldığının göstergesi olduğunu düşünüyoruz.
Kâşgarlı Mahmud’un Dîvânu Lugâti’t-Türk (1072) adlı eserinin ise yeni İslâm kültürüne olan hâkimiyetin dilsel bağlamda bütün dünyaya ilana dair kadim metin olarak görüyoruz.
Bu eserleri “Türk’çe Düşünme”nin yani Türk Aklının ürettiği Türkçe Felsefenin ve Türk Felsefesinin kurucu metinleri olarak değerlendiriyoruz. Türk Medeniyetinin de bunlar üzerine kurulduğu için dünyanın en köklü ve kadim sistemlerinden olduğunu söyleyip onun evrensel/tümel somut bir felsefe haline gelmesine katkı yapmayı hedefliyoruz.
Not: Bu yazılar da onun yarı akademik ve kısa metinler şeklinde kamuoyuna sunumu, yayımlayarak okuyarak ve eleştirilerini yönelterek katkıda bulunanlara şimdiden teşekkürlerimizi sunuyoruz.
İletişim: [email protected] ve [email protected]
