İstanbul Medeniyet Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü
Türk Felsefesi Tarihi Kürsüsü

 
Giriş

Türklerin İslâm tasavvuru teşekkül ettiği devirden başlayarak Hanefî-Mâturîdî çizgide kendini bulur. İtikadî çerçevede Türk dünya görüşünü toplayan Mâturîdî, entelektüel geleneğimizin filizlendiği zamandan günümüze devamlı olarak inanç dünyamızın pusulası olur. İslâmlaşma sürecinde yerli taraflarını Müslümanlıkta eriten Mâturîdî, fikrî yapısını Türkistan coğrafyası içinde inşâ etmekle kalmaz; Müslümanlaşma merhalesinde bir taraftan millî hüviyetlerini İslâm’a gömen diğer taraftan da mensûbu oldukları dine millî bir mâhiyet veren Türklerin beyne’l-milel’i olabilecek bir aşamaya da ulaşır. Mâturîdî’yle haleflerinin fikriyâtını karşılaştırdığımızda onun vücûd verdiği düşünce sisteminin devamlı olarak yenilendiği görülür; zira tarihî tecrübede özgünlük geçmişin bir parçası olmakla kayıtlıdır. Her şey geleneğe bakarak kemâle erer. Bir düşünür, seleflerine benzediği ölçüde kıymet kazanır. Onların gözünde eski olan sahîh, yeni olan bid’attir. Bu bakımdan Kitâbu’t-Tevhîd müellifine kadîm zamanlarda verilen yerle modernleşme döneminde biçilen rol birbirinden farklı olsa da ölçü Mâturîdî’nin kendisiyle onu Türk tarih tecrübesine mâl eden mütefekkirlerdir. Yapılacak her tespit ve teşhiste durulacak zemin ve bakılacak çerçeve; entelektüel geleneğimizin klasik zamanlarıdır. O hâlde onun tarihî tecrübedeki şahsiyetine ve fikriyatına doğru dönmeden aktüel cephesine eğilmenin bir kıymeti harbiyesi yoktur.

Karşılaştırmalı bir okuma Mâturîdî’nin İbn Sînâ ile Gazzâlî’nin selefi olarak görülebileceğini gösterir. Bir başka ifadeyle Gazzâlî, İbn Sînâ’nın halefi; Mâturîdî de bu iki mütefekkirin selefidir. Gazzâlî nasıl İbn Sînâ’yı tahkim ve tenkit eden bir vasfa sahipse İbn Sînâ da kelâmî damarı itibariyle Mâturîdî’yi hem tenkit hem de takviye eder. İbn Teymiyye ile İbn Rüşd’ün ısrarla İbn Sînâ’da kelâmî bir damarın mevcudiyetine dikkat çekmesi tesadüf değildir. Aristo ve takipçilerine yönelttiği tenkidlerde görüleceği üzere felsefenin sebep olduğu problemleri dolayısıyla çözmeye çalıştığı hususları bir imkân olarak gören Mâturîdî, kendisine kadar gelen birikimi toplayarak mensûbu olduğu dünya görüşünün lehine harekete geçirir. İbn Sînâ da Mâturîdî’nin açtığı vadiyi, kendi sistemini bulma yolunda bir aşama olarak görür. Mâturîdî’yle İbn Sînâ aynı iklimin çocuğu olduğuna göre birincisi ikincisine giden yolda bir merhaledir. Her iki mütefekkirin de düşünce sistemelerinde örfî delilleri harekete geçirmesi, tesadüf değildir. Mesela Kitâbü’t-Tevhîd müellifi, Allah’a şey denilebileceğini ispatlarken örfü aklî delillerden biri olarak görür. Buna göre şeyiyyet boşluğu ve yokluğu nefyederken, O’nun zatının varlığını ve tazimini ifade eder.^[1]Cumhûrun benimsediği şeylerin çoğunun gerçek olduğunu vurgulayan eş-Şifâ yazarının tavrı da aynı vadidedir; zira halkı buna illetlerini bilmeyerek filozoflara benzeyen kimseler sevk eder.^[2] Selefle halef arasında benzerliğin görüldüğü hususlardan biri de şudur: Mu‘tezile’nin aksine Mâturîdî için Allah’a bilfiil yarattığından başkası imkânsız değildir. Şayet imkânsız olursa bu durumda Tanrı bilfiil yarattıklarıyla fayda sağlayan bir varlık durumuna düşer. Hâliyle övgü ile senâya layık olabilmek için onlara muhtaç hâle gelir.^[3]Bu doğrultuda İbn Sînâ da Mâturîdî’ye paralel bir duruş sergiler: Râzî’nin İbn Sînâ’ya referansla aktardığına göre bu âlem için aslah olan şey bu âlemde meydana gelmek zorunda değildir.^[4]Tanrı salah ve aslah olana riâyet etmek zorunlu değildir; zira iyi ve en iyi olana riâyet etmek O’nun için zorunlu olsaydı, bu fiilinden dolayı kendisine şükredilip hamdedilmesi mânâsız hâle gelir; zira o bu durumda, sadece kendisi için zorunlu olanı yapmış olur. Borcu olanın borcunu ödemesinin hiçbir övgüyü gerektirmeyeceği izahtan varestedir. O hâlde kabul etmek gerekir ki Allah’ın fiilleri kendisindendir ve kendisinedir.^[5]

I.  TÜRKİSTAN-HORASAN HATTINDA FELSEFE YAPMANIN İMKÂN ve SINIRLARI

1)     Felsefî Mirasla Hesaplaşma

Mâturîdî Mâverâünnehir/Türkistan’da felsefe yapmanın imkân ve sınırlarını gösterir. Bu vadide o, bir Selçuklu mütefekkiri olan ve Türklerin istikamet verdiği siyasî yapı içinde İslâm fikriyatının nasıl hazmedilebileceğinin müşahhas örneklerini veren Gazzâlî’nin selefi olarak görülebilecek vasıflar taşır. Tehâfütü’l-Felâsife müellifi kendisine kadar gelen mirası yeni baştan aktüel kıldığına ve bu miras içinde başat yeri Horasan-Mâverâünnehir hattında vücûd bulan birikim oluşturduğuna göre o her şeyden evvel bu güzergâhın bir neticesi ve aynasıdır. Onun fikrî oluşumunu sağlayan kaynaklardan biri de Mâturîdî’dir; zira felsefî mirasla kapışarak durdukları yeri tahkim ve takviye eden her iki mütefekkirin de filozoflar karşısında ulaşmak istediği netice aynıdır. Onlar tefekkür etme tarzlarıyla dünya görüşü noktasında birbirlerini tenkid ve tahkim ederek filozoflara karşı ortak bir tavır alırlar. Aynı gelenek içinde faaliyetlerini sürdürürler. Bütün o ayrılık ve gayrılık gibi değerlendirilen taraflarına rağmen esasta ve derinlerde birleşerek, fikirlerini müşahhas ifadelerle dile getirirler. Hakikati en çıplak şekliyle resmekten kaçınmazlar. Birincisinin Mu‘tezile’yi ikincisinin de filozofları İslâm dairesinin dışına itmesi bu noktayla irtibatlıdır. Mâturîdî’nin Mu‘tezile üzerinden Gazzâlî’nin de İbn Sînâ üzerinden Aristo’ya kadar gitmesi onların düşünce yapısında filozofların hesabı görülecek kişiler olduğunu gösterir. Bu zâviyeden bakıldığında her iki mütefekkirin de çözümü tefekkürün geldiği aşamadan geçerek aradıkları, düşünceyi sırf spekülasyondan ibaret olarak görmedikleri müşahede edilir.

Felsefî mirasla yüzleşmekten çekinmeyen Gazzâlî, İbn Sînâ’yı temsil gücü yüksek bir isim olarak gündemine alır. Mâturîdî ise Kâbî’yi Mu‘tezile’nin yeryüzündeki imamı/imâmu ehli’l-arz olarak görür. Hâliyle onu tanımayı Mu‘tezile’yi tanımakla özdeşleştirir.^[6]Mâturîdî’nin düşünce yapısının başlangıç noktası Mu‘tezile’nin reddi üzerine kuruluyken bu durum Gazzâlî’de Mu‘tezile’nin yerini alan filozofların reddine dönüşür. Mâturîdî’nin muhatap aldığı zeminde Mu‘tezile’nin fonksiyonu ile Gazzâlî’nin muhatap aldığı çerçevede İslâm filozoflarının fonksiyonu aynıdır. Diğer bir ifadeyle Mu‘tezile ile İslâm filozoflarının faaliyetleri işlevsel olarak birbirlerine tekabül eder. Vaziyet bu olmasına rağmen Gazzâlî Mu‘tezile’yi tekfir etmez, Mu‘tezile’yi âlemin ezelî olduğuna inanan dehrîlerle aynîleştiren Mâturîdî ise onları zındıklara nispet eder. Hâlbuki âlemin ezelîliği açısından bakıldığında aslında Gazzâlî’nin Mu‘tezile’yi tekfir etmesinin sistemin zaruri bir neticesi olduğu ortaya çıkar. Fakat burada strateji sistemi önceler. Felsefe ile Mu‘tezile etrafında kendisini gösteren strateji ve metodları gözden geçirildiğinde Mâturîdî bu hesaplaşmada teşekkül devrini Gazzâlî de kemâl dönemini temsil eder. Her ne kadar düşüncelerini sistematize ederken reddetmek maksadıyla Aristotales’e kadar dayansa da Mâturîdî kelâmla felsefe arasında aşılmaz bir engel mevcuttur. Bu engel Gazzâlî’de ortadan kalkar. Selefin kelâmî bir gözle değerlendirmeye açtığı felsefî meseleler, halefin şahsında yeni baştan aktüel hâle gelir. Kelâmın çizdiği sınırda felsefeyi bir imkânlar manzumesi hâline getirir. Aristocu varlık ve dünya görüşünden tecrit ederek mantığı silah hâline getiren halef, selefin aksine âdetâ felsefî sistemin içinde kalarak filozoflara karşı çıkar. Rakibi kendi sistemi içinde karşılar. Ulaştığı neticelerde Mâturîdî’yle aynı safta yer tutsa da neticelere ulaşırken kullandığı argümanlar kelâmdan çok felsefîdir. Tabiatıyla bu onun kelâmcı olduğunu ortadan kaldırmaz. Sudûr anlayışında çok iyi görüleceği üzere İbn Sînâ ne derecede Aristo’dan bir kopuşu temsil ederse etsin, sistemin tabiatı gereği bazı yerlerde zaruri olarak Aristocu bir güzergâha giriyorsa Gazzâlî de İbn Sînâ’dan mutlak bir kopuşu temsil etmenin yanında İbn Sînâ’ya dönüşler yapar. Bu durum söz konusu mütefekkirlerin mirasının devamlı olarak yenilenen bir karaktere sahip olduğunu göstermesi bakımından dikkat çekicidir. Bu bakımdan onların tenkidleri bir tarafıyla doğrudan yaşadıklarının bir semeresidir. Felsefeden devşirdiklerini filozoflara çevrilen bir silah hâline getiren bu mütefekkirler, düşünceye pratik bir fonksiyon yüklerler.

2)     Akılla bir Teoloji Kurmanın İmkân ve Sınırları

Meseleleri ele alırken hâdisenin ne olduğunu göstermek için evvela ne olmadığını gösteren Mâturîdî ile Gazzâlî arasındaki irtibatı müşahhas hâle getiren yahut da her iki mütefekkirin de aynı zihniyet havzasına mensubiyetini billurlaştıran hususların başında akıl-nakil ilişkisi konusunda sergiledikleri tavırlar gelir. Kitâbu’t-Tevhîd müellifi için akıl yürütmeyi inkâr eden kimsenin elinde nazardan başka delil yoktur. Bu da nazarın lüzumuna bir delildir. Hâliyle onu reddetmenin yolunun gene kendisi olduğu kendiliğinden ortaya çıkar.^[7] Kelâmcıların felsefeyle irtibatını en iyi izah eden bu cümle, bir tarafıyla Aristotales’in “felsefeyi reddetsek de felsefe yaparız, hatta kabulde inat etsek de felsefe yaparız” sözüyle aynı çerçeve içine alınabilecek bir mâhiyet ve keyfiyete sahiptir; zira akla istinad etmeden akla muhalefet edilemez; zira akla çıkışta durulan yeri meşrûiyet zeminine oturtacak olan şey yine akıl olacağı için bu mekanizmada aklı inkâr esasen aklı tasdiktir. Bununla beraber ne akla karşı çıkan ne de boyun eğen Mâturîdî’nin esas referans noktasını oluşturan husus şurada düğümlenir: İlâhî mesajın rehberliği olmadan aklın her şeyi tek başına idrak ve ihata etmesi mümkün değildir; zira hüsn ve kubh akıl tarafından küllî olarak bilinir, cüz’î olarak bilinmez. O hâlde Allah aslah olanı yaratmak zorundadır diyerek Tanrı’yı mecburiyet altında bırakan Mu‘tezile’nin aksine Peygamber göndermek hem Allah’ın bir lütuf ve ihsânı hem de aklî bir zarurettir.^[8]Mâturîdî’nin tavrını aktüel hâle getiren Gazzâlî’ye göre de şeriatın doğruluğu akılla bilinir.^[9]O hâlde aklî deliller kesinlikle yalanlanmamalıdır. Akıl yalanlandığı takdirde, dinin doğruluğunu ispat etme gibi bahislerde de aklı tekzib etmek gibi gariplikler ortaya çıkar.^[10]Bununla beraber akıl otonom bir tabiata sahip değildir; hâliyle kelâm ilminin yörüngesini belirlemede tek başına yeterli değildir. O hâlde şeriat ile aklı telif etmek gerekir.^[11] Her noktada din ile aklın telif edilebileceğine kani olmamak gerekir diyen Gazzâlî, Kant’ta olduğu gibi yalnızca akılla bir teoloji kurmanın imkânsız olduğunu anlar. Akıl gidebildiği yere kadar gider fakat çok uzağa gidemez.^[12]Fârâbî’nin kelâmcılara dair gündeme getirme ihtiyacı hissettiği husus biraz da budur. Buna göre kelâm ilmi her şeyden evvel insan aklının sınırlarına dikkat çeker, kaynağı vahiy olan bazı hususları aklın idrak edip kuşatamayacağını vurgular. Aklın âciz olduğu hususlarda başvurulacak kaynak vahiydir. Aksi takdirde Peygamberliğe ihtiyaç kalmaz. Fârâbî burada kelâmcıların vahiy adına akıl, düşünce, fikir ve nazarı mahkûm ettiklerini ihsas etse de^[13]Gazzâlî, Mâturîdî’yle onun muâsırı olan Fârâbî’nin kelâm etrafında kelâmcılar adına kaleme aldığı hususları yeni baştan aktüel kılarak felsefecileri hesaba çeker. Akıl herhangi bir şeyin bilgisini hem cüz’î hem de küllî olarak bilen şeriatın aksine sadece küllî olarak bilir, şeriatın ayrıntısını bilemez. En çetrefil meseleleri somutlaştıran Gazzâlî’ye göre âkıl ancak şeriatla hidayete erebilir, şeriat da ancak akıl ile açıklık kazanır. Şeriat binasının temeli akıldır. Akıl göze, şeriat ışığa benzer, birisi olmadan diğeri olmaz. Şeriat harici bakımdan akıldır; akıl da dâhili bakımdan bir şeriattır. Bu ikisi birbirine destek vermenin ötesinde birdirler.^[14]

3)     Kelâm Metafiziğini İnşâ Ediş Tarzları

Mâturîdî ile Gazzâlî arasındaki irtibat, İlâhî âlemle beşerî âlem arasında gidip gelen ve kelâm metafiziğini bu eksen üzerine kuran tavırlarda da çok belirgindir. Mâturîdî’ye göre Kur’ân-ı Kerîm duyulur âlem vasıtasıyla duyulmayanı idrak ve ihata etmeyi, tefekkür ve tedebbürü emreder.^[15]Duyulur âlemde vuku bulan her türlü oluşum, onun varlığını ihdâs eden sebeplerden sonra gerçekleşir.^[16] Allah’ın zâtını ve rubûbiyyetini tanıtmak ancak sıfatlarını tanıtmakla mümkündür; zira gâibi bilmek yalnızca duyulur âlemin delâletiyle imkân dâhiline girer.^[17] Allah’ın kelâm, ilim ve fiille vasfedilip methedilmesi, O’nun bunların zıttı olan ayıplardan münezzeh olması manasına gelir.^[18]Mâturîdî bu noktada problem oluşturabilecek unsurları da tenzih ve teşbîh kavramlarına başvurarak aşmaya çalışır. Zarûrî olarak tevhîd kavramının başlangıcı teşbîh, nihâyeti ise tevhîddir; zirâ idrak ve ihata edilenler yoluyla akıllar, kendilerini aşıp kuşatmakta âciz kaldıkları hususlarda ancak istidlâlde bulunabilmektedirler. Âhiretteki mükafaat ve azap, onlara tekabül edebilecek nitelikteki dünya lezzetleri ve eziyetleriyle anlaşılabilir. Bu vadide ona delâlet etmek için âlim, kadir gibi ifadeler kullanılır. Böyle yapılmadığı takdirde Allah sıfatlardan arındırılır (tatil), yaratıklarda bulunan manalar O’na izafe edildiğinde ise benzetme (teşbîh) söz konusu olur. İspat sırasında teşbîhin nefyini gerçekleştirmek için Allah bilicidir ama diğer bilenler gibi değil tarzındaki ifadeler vazgeçilmez hâle gelir.^[19]

İnsan kendisinde olmayanları kendisinde olanlara benzeterek bilebilir diyen Gazzâlî de son noktada Allah’ın kemal ve hakikatini kendinden başka kimsenin bilemeyeceğini vurgular,^[20]her kim kendini bilirse Rabbini bilir sözüne intikal ederek, meseleyi yerli yerine oturtur. Buna göre eşyâ uygun misaller ile bilinir. İnsanın kendi âlemi olan bedeni üzerindeki tasarrufları, Allah’ın âlemdeki tasarrufuna benzer. Bu gibi benzerlikler olmasa, insan kendini bilmekten Allah’ı bilmeye yükselemez. Allah insanı büyük âlemin muhtasar bir nüshası yapmasa ve onu sanki kendi âleminde tasarruf eden bir rab kılmasa, insan hiç şüphesiz âlemi, tasarrufu, rububiyeti, aklı, kudreti, ilmi ve diğer İlâhî sıfatları bilmez. Bütün bunlardan dolayı nefs; benzerlikleri ve muvazeneleri ile nefsi yaratanı bilmeye yükselmenin basamağı olur.^[21]Kâinattaki her şeyin Allah’ı tesbih ettiğini dolasıyla da O’nun varlığına işaret ettiğini söyleyen Gazzâlî, bu şahitliğe lisân-ı hâl derken kelâmcılar ise bunu delîlin medlûlune delâlet etmesi olarak ifade ederler.^[22]İki âlem arasında bir münâsebet ve bir ittisal olmasaydı, birinden diğerine yükselme düşünülemeyeceği için İlâhî rahmet, şehâdet âlemini melekût âlemi dengesine koyar. Bu âlemde olan her şey, o âlemden bir örnektir. Bâzen bir tek şey, melekût âleminden birçok şeyin örneği olabildiği gibi, bazen de şehadet âleminden birçok şey melekût âleminden yalnız bir şeyin misali olabilir. Bir şeyin misal olabilmesi için aslına biraz olsun benzemesi veya uygun olması icap eder.^[23]Gazzâlî tam bu noktada misl ve misâl kelimelerine başvurur. Mâturîdî’nin tenzîh ve teşbîh kavramları etrafında yaptığını misl ve misâl kelimelerini fonksiyonel kılarak yapar. Buna göre Allah hakkında misâl caizdir, fakat misil batıldır. Çünkü misal, bir şeyi açıklayan, izah eden söz, mânâ veya hâlden bir şeydir. Misl ise, bir şeyin diğer bir şeye her bakımdan benzemesidir. Diğer bir ifadeyle misl bir şeyin diğer bir şeye bütün sıfatlarında eşit olması demektir. Hâlbuki misâlin, bütün sıfat ve hâllerde eşitliğe ihtiyacı yoktur. Bir şeyin bir başkası ile bazı hâl ve sıfatlar bakımından eşit ve benzer olması demektir. Allah’ın hiçbir misli yoktur. Fakat Allah hakkında akla uygun münasebetler kurarak birçok misaller söylenir. İnsan da bu misaller sayesinde Allah’ı tanır.^[24]İşte bu çerçevede Gazzâlî de marifet-i nefs merdivenlerinden marifet-i Hakk’a yükselir; zira Hakk’ın zâtının celâlini ve sıfatının kemâlini görünür kılan eserler marifet-i nefiste mevcuttur. Nefsini bilen rabbini bilir, onun sıfatlarını ve fiillerini kavrar.^[25]İnsanın kendisi Hakkı göreceği bir aynadır. Bu noktada avam kendi zâtından Allah’ın zâtını, kendi sıfatlarından Allah’ın sıfatlarını, kendi bedeni ve azaları olan şahsî memleketindeki tasarrufundan Allah’ın bütün âlemdeki tasarrufunu bilir.^[26]

4) Âlemin Ezelîliği Meselesi Etrafında Kitâbu’t-Tevhîd’le Tehâfütü’l-Felâsife

Mâturîdî’nin âlemin kıdemi üzerinden Mu‘tezile’yle yaptığı tartışma Gazzâlî’nin filozoflarla yapacağı tartışmanın ilk aşamasıdır. O âlemin ezelî oluşunu reddeden fikirlerinde çok iyi görüleceği üzere muâsırı filozoflarıyla hesaplaşırken Gazzâlî’yle özdeşleştirilen bir tavrı ondan çok evvel harekete geçirir. Kelâmî perspektifle filozofları hesaba çeken cephelerini dikkate aldığımızda Tehâfüt’le Kitâbu’t-Tevhîd birbirini tamamlayan metinlerdir. Mâturîdî devrin filozoflarına tekabül eden Mu‘tezile’yle hesaplaşırken gündeme getirilen fikirlerin arka planına iner, bu vadide Aristo’ya kadar gider, sudûra dair gündeme getirdiği tenkidlerle Gazzâlî’yi müjdeler. Aristo’ya göre âleme ait temel madde kadîm olup heyula olarak isimlendirilir, kuvvete sahiptir ve ezelden beri bu nitelikleri taşır. Heyula irade ile değil yapısal özellikleri sebebiyle kuvvete dönüştürülür, arazlar ortaya çıkar, bu aşamada cevher diye isimlendirilir. O tek bir cevher olup âlemin aslını oluşturur. Mâturîdî’ye göre Allah’ı tanımamaktan kaynaklanan hayalle avunan bu tip filozoflar, O’nu nitelemeleri gereken şeylerle heyulayı nitelerler. Tefekkür istikametlerini alt üst ederler, zâtı itibariyle arazlara mahal teşkil etmekten ve cevher statüsünde bulunmaktan münezzeh olan varlığı cevher konumuna getirirler, sonra ondan bir cevher/birinci akıl, ardından da birden fazla cevherler/ikinci akıl türetirler, sonra da bu varlık başlangıç hâlinden hiçbir eser kalmayacak bir konuma gelir. Tabiatın yönetiminin kendisine bağlı bulunduğu kadîm ve hadis varlıklar nâmına ortada sadece cevherler ve arazlar kalır, bu niteliği taşımayan varlık ise silinip gider. Bu anlayış âlemin aslının fânî olduğu neticesine sebep olur.^[27]Bu son ifadeleriyle İslâm felsefesinin mühim bir cephesiyle epistemolojik çerçevede sudûr metafiziği üzerine kurulduğunu fark etmiş görünen Mâturîdî’ye göre Aristo kendisini hâkîm olarak isimlendirse de temelden mahrum olan bu görüşleriyle filozof vasfını hak eden biri değildir.^[28]

Muhataplarının hesabını kestirmeden görmek için Aristo felsefesinin âdetâ fezlekesi olan heyula kavramına kadar inen Mâturîdî’nin Allah’a atfetmeleri gereken şeyleri heyulaya atfeden Aristocu zihniyeti tenkid edişini hatırlatan bir tenkid de Gazzâlî’de karşımıza çıkar. Tehâfüt müellifi, İslâm filozoflarının Allah’ın fonksiyonlarını akıllar silsilesine devrettiklerini vurgular. İlk İlke’den bir akıl sudûr eder, o kendinden sudûr eden bu aklı bilmez. Bu durumda onun ma’lûlu bir akıldır ve o akıldan bir başka akıl, feleğin nefsi ve maddesi taşıp çıkar. Bu akıl hem zâtını, hem ma’lûlu olan üç şeyi hem de kendi illetini ve ilkesini akleder. Bu vaziyette ma’lûl, illetten daha şerefli demektir. Diğer bir ifadeyle ilk illetten sadece bir şey taşarken, bu akıldan ise üç şey taşar. İlk ilke yalnızca zâtını akletmekte, bu akıl hem zâtını hem İlk İlke’nin zâtını, hem de sebeplilerin zâtını akletmiş olmaktadır. Allah’ın burada varlıkların en hakiri rütbesine indirildiği meydandadır. Çünkü Allah sadece zâtını idrak ederken bu akıl hem zâtını hem de başka şeyi bilmektedir. Hem başkasını hem de zâtını idrak eden kimsenin derecesinin bu konumda olmayandan daha yüksek olacağı izahtan varestedir. Filozofların burada Allah’ı ta’zîmde ifrata giden bu görüşleri, onları ta’zîmden anlaşılan her şeyi iptal etme noktasına getirir, Tanrı’yı da âlemde olup bitenlerden haberi olmayan bir ölü durumuna düşürmelerine sebep olur ancak O’nun ölüden tek farkı, kendi varlığının şuurunda olmasıdır.^[29]

Âlemin ezelî olduğunu savunmakla İslâmî yaratma anlayışını telif etmenin mümkün olmadığını göstermeye çalışan Mâturîdî, Aristocu heyula kavramının üzerinde örtüyü kaldırdıktan sonra tabiatıyla bu düşüncenin izdüşümü olarak gördüğü zümreler üzerine eğilir. Bunların başında Mu‘tezile gelir; zira onlar âlemin kendisiyle varlık kazandığını iddia ederler.^[30]O âlemin ezelî olduğu görüşünü reddederken evvela her zaman olduğu gibi rakibin delillerini ve delillerini savunuş tarzını aktarır. Buna göre duyulur âlem, kendisinin bir benzeri olan duyular ötesi âleme delâlet eder; zira o kendisinin ötesinde bulunanın aslını oluşturur, feri asla muhalefet etmez. Gâibi bilmenin yolu duyulur âlemdir. Bir şeyin mukayesesi onun naziriyle mümkündür. Âlemin kıdemini/ezelî olduğunu savunanlar görüşlerini bu delile dayanarak ispat ederler; zira duyulur âlem kendi misline delâlet eder, duyular ötesi âlem de aynı şekilde ona benzer. Diğer bri ifadeyle duyulur âlem her vakitte misli olan bir önceki âleme işaret eder. Bu çerçevede bütün âlemlerin ezelî olduğu hakikati yatar. Mâturîdî’nin bu yaklaşıma cevabı şudur: Ezelde kadîm ve kıdem varken ezelî olduğu ileri sürülen âlem yoktur. Bu sebeple kadîmi âleme fer’ yapmak mantığın gerekli kıldığı bir şey değildir, aksine duyulur âlemin oluşabilmesi için gâib esastır. Akıl açısından başkasına bağlı olarak varlık kazanan herkes duyulur âlemde onun cevherinin hâricinde kalır. Her türlü fiil ve söz, sayesinde varlık kazandıkları kişilerden nasıl başka ise bunların cevheri ve sıfatı da fâillerinin statüsüyle aynı değildir. Âlem kadîm varlık sayesinde vücût bulduğuna göre onun da kadîm varlıkla aynı statüye sahip olması mümkün değildir.^[31]Hâliyle âlemin kendi konumunda bulunmayan bir varlık sayesinde yaratılmış olduğu ortadadır.^[32]Âlemin ezelî olduğunu savunanlara göre âlemdeki her şey diğer bir şeyden meydana gelmekte, herhangi bir hâricî müessir görünmemektedir. Duyulur âlem duyular ötesi âlemin delili olduğuna göre gâib âlemde de aynı sistemin hâkim olması gerekir.^[33]Mâturîdî’ye göre âlemin kıdemini savunanların görüşlerinin tamamı, akılda vehmedilemeyen ve nefiste canlandırılamayan şeyleri reddetme noktasında toplanır; zira âlem böyle bulunmuş ve böyle telakki edilmiştir. Onlar aksinin olabileceğine ihtimal vermezler. Maddî olan bir şey nefiste canlandırılamadığı zaman onu reddetmek tabidir. Fakat burada söz konusu olan kâinatın yaratıcısıdır, o maddî olmadığına göre onun reddi mümkün değildir. Diğer taraftan görme ve işitme nefiste canlandırılamadığı hâlde onları inkâr etmek mümkün değildir.^[34]Âlemin ezelî olduğunu savunanlara göre bir şeyin diğer bir şeyden oluşması, onda gizlenmiş bir vaziyette olup zamanı geldiğinde meydana çıkmasından başka bir manaya gelmez. Bu yani bütünüyle insanın, verebileceği meyvelerle beraber bütünüyle ağacın söz konusu asılda bulunması muhaldir.^[35] Mâturîdî’nin gözünde âlemin gelişmeye ve yok oluşa müsait oluşu, aynı vaziyetteki her nesnede zıtların bir arada toplanmasına uygun olması yaratılmışlığının delilidir. Aynı şekilde âlemin dayandığı prensiplerden habersiz oluşu ve bozulan taraflarını onarmaktan âciz oluşu mevcudiyetinin kendisine dayanmadığını gösterir.^[36] Tabiatta hâkim olan zaruret ve ihtiyaçlar tabiatın Tanrı’nın hususiyetlerini taşımadığını gösterir.^[37]Görüleceği üzere Mâturîdî bir filozofla kelâmcı arasındaki farkın ne olup ne olmadığını, âlemin ezelîliği meselesi üzerinden müşahhas hâle getirmekte böylece kelâmın hareket noktasıyla filozofların hareket noktasının ne derecede farklı olduğunu ortaya koymaktadır.

Bu noktada Gazzâlî de Mâturîdî’nin endişeleri zemininde hareket eder. Aristo etrafında vücûd bulan birikimin İslâm’a aykırı oluşunun en ehemmiyetli göstergesi âlemin kıdemini savunmasıdır. Hâdis olanın, bir vâsıta olmaksızın kesinlikle kadîm olandan sudûr etmesinin düşünülemeyeceği kanaatinde olan^[38] filozoflar, âlemin ezelî olduğunu savunur. Onlara göre âlem, sebeplinin sebeple, nûrun güneşle beraber olması gibi Allah’ın eseri ve O’nun eş zamanlısı olarak var olur. Tanrı’nın âleme kıdemi, illetin malûle olan önceliği gibidir. Bu da zaman bakımından değil, zât ve mertebe bakımından bir önceliktir.^[39] Filozoflar için âlem ma’lûl, illeti ise hem ezelî hem de ebedîdir. Haliyle ma’lûl illetle birlikte bulunur. İllet değişmedikçe ma’lûl değişmez. Onlar hudûsun imkânsızlığını bunun üzerine bina ederler.^[40]Gazzâlî, İbn Sînâ’ya dönerek felâsifenin görüşlerini bu şekilde tasvir ettikten sonra tenkitlerine başlar. İslâm felsefecileri hâdis olanın kadîm olandan sudûr etmesinin ezelî varlıkta değişmeyi gerektireceğini iddia etseler de böyle bir şeyi farz etmek imkânsızdır.^[41]Onların zihinleri en çok karıştıracak mâhiyetteki delilleri budur.^[42]Hâliyle Allah’ın âleme zaman bakımından değil zât bakımından önceliğini kasteden filozoflara^[43]iştirak etmek mümkün değildir; zira bu durum zaman itibariyle, birlikte mevcudiyetleri mümkün iken tabiatı gereği birin ikiden önce gelmesi gibi, sebebin sebepliden önce gelmesine benzer. Hâlbuki bunlar zaman bakımından denktir, bir kısmı illet bir kısmı da ma’lûldür. O halde Allah’ın âlemden önce gelmesi noktasında bu delil olarak görülemez.^[44]Şayet bununla Allah’ın âleme ve zamana önceliğinin zât bakımından değil sadece zaman bakımından olduğu kastediliyorsa, bu durumda âlem ve zamanın varlığından önce âlemin olmadığı bir zaman mevcut demektir, zira yokluk varlıktan önce gelmiş, Allah âlemden, başlangıcı bulunup sonu olmayan uzun bir süre önce bulunmuş demektir. Bu zamandan önce sonsuz bir zamanın var olduğu anlamına gelir ki bu bir çelişkidir dolayısıyla zamanın hâdis olduğunu söylemek mümkün değildir.^[45] Filozoflar her ne kadar âlemin Allah’ın fiili ve eseri olduğunu savunsalar da kendi sistemleri açısından bakıldığında onların fâil, fiil ve fâille fiil arasındaki müşterek münasebet itibariyle âlemin Allah’ın eseri olmadığını savundukları görülür. Meseleye fâil yönünden bakıldığında filozofların Allah’ı irade sahibi olarak görmedikleri ortadadır. Bu cephesiyle âlem O’ndan sudûr eden zorunlu bir şey olarak ortaya çıkar. Fiil açısından bakıldığında da âlem kadîmdir, fiil hâdistir. Mesele fâille fiil arasındaki irtibat açısından ele alındığında ise onlar nezdinde Allah her yönü itibariyle birdir, haliyle O’ndan her bakımdan ancak bir olan sudûr eder. Hâlbuki âlem çeşitli unsurlardan oluşmuşken nasıl olur da O’ndan sadece bir sudûr edebilir?^[46]Gazzâli bu istikamette hâdiseyi biraz daha genişleterek irdelemeye devam eder. Birincisi, fâil irade ederek, ihtiyarını kullanarak ve irade ettiği şeyi bilerek fiilin kendisinden sudûr ettiği varlık olduğu halde filozoflara göre âlemin Allah’la olan münasebeti illetin ma’lûl ile olan ilişkisi gibi zaruriyatı luzumlu kılan bir münasebettir. Bu sanki gölgenin şahıstan, nûrun güneşten ayrılmaması gibi olup, âlemin Allah’tan ayrılması tasavvur edilemez. Hâlbuki bu lambanın aydınlığı, şahsın gölgeyi meydana getirdiğini söylemek nevinden, benzeyenle benzetilen arasında tek bir nitelikteki ortaklığın vaki olması gibi,  fiilî olarak hiçbir karşılığı olmayan bir şeydir. Burada gözden kaçırılmaması gereken şey, fâile mahzâ sebep olması bakımından değil, hususi manada illet olması bakımından, yani kendisinden fiilin irade ve ihtiyarla ortaya çıkmasından dolayı fâil denilir.^[47]Hakiki fiil iradeli olandır. Herhangi bir kimse ateşe atılsa ve yanarak ölse ateşe değil de o kişiye katil denilir. Fâil iradesiyle kendisinden fiil sudûr edendir. Filozofların perspektifinde ise Allah âlemi yaratma hususunda irade ve seçme gücüne sahip olmayarak sadece mecazi olarak sânî‘ ve fâil olmaktadır. Onlar fiilin hakiki manasını reddedip sadece lafzını söylemekle yetinmektedir.

 Gazzâlî âlem kadîm, fiil hâdistir meselesi üzerinden tenkidlerini sıralamayı sürdürür. Fiil ihdâs etmekten/sonradan yaratmaktan ibarettir. Filozoflara göre âlem kadîmdir, hâdis değildir. Fiilin manası yaratmak sûretiyle bir şeyin yokluktan varlığa çıkarılmasıdır. Kadîm olan hakkında ise böyle bir şey düşünülemez; zira mevcut olanın icadı mümkün değildir. O halde fiilin şartı onun sonradan olmasıdır. Filozoflara göre ise âlem kadîm olduğundan bu durumda nasıl Allah’ın fiili olabilir.^[48]Âlemin Allah’ın fiili olmasının imkânsızlığı etrafındaki üçüncü konu da fâil ile fiil arasında ortak bir şartın olması ile irtibatlıdır; zira filozoflar Bir’den ancak bir çıkar derler. İlk prensip (İlk mebde) her yönüyle bir olduğuna ve âlem de çeşitli unsurlardan oluştuğuna göre onların prensipleri gereği âlemin Allah’ın fiili olması tasavvur edilemez. Filozoflara göre Allah’tan sudûr eden âlemdeki çokluk aracılar vasıtasıyla meydana gelir. Varlıkların her biri üstündekine göre ma’lûl, altındakine göre illettir. Her bir varlık yukarıya doğru illeti olmayan bir illette nihayet bulduğu gibi ma’lûlu olmayan bir ma’lûle dayanıncaya kadar da devam edip gider. Hâlbuki vaziyet böyle değildir. Çünkü cisim, madde ve sûretten oluşan bir terkiptir. Bunlardan birinin varlığı ötekinden kaynaklanmayıp, aksine ikisinin bir arada mevcut olması bir başka sebepten ileri gelir.^[49]Dinde Allah’la insan arasındaki ilişkiler dolaylı değil doğrudandır. Aracı varlıklara verilen fonksiyon, Tanrı’nın fâil-i muhtar olma hüviyetini ortadan kaldırmakta, böylece Allah dilediği şekilde değil de bir sebebe bağlı kalarak yaratan bir varlık durumuna düşmekte, fâil-i muhtar olması gerekirken fâil neden olmaktadır.

 Netice olarak Mâturîdî ile Gazzâlî’nin görüşü şudur ki kâinâtın ezelî olduğunu kabul ettiğimiz takdirde onun Tanrı’ya muhtaç olmadığını ilan etmiş oluruz. Âlemin vücûd bulmasına bir nokta tayini yapılamıyorsa Sânî’ye yüklenecek fonksiyon da kendiliğinden ortadan kalkar. Mâturîdî bu nokta tenkitlerini istihzayla süsler. Kendilerini kelâm ilminin süvarileri zanneden Mu‘tezilîler, İslâm âlimleri içinde bu ilme sadece kendilerinin vakıf olduğunu sanırlar. Hâlbuki onlar kelâm mütehassısı olmak bir tarafa sıradan kelâm müntesiplerinin ünvanını taşımakta bile zorluk çekerler.^[50] Benzer istihzalar filozoflara karşı Gazzâlî’de kendisini gösterir. Fârâbî ile İbn Sînâ’nın şahıslarında ezelî âlem tasav­vurunu sert bir şekilde eleştiren Gazzâlî, kadîm varlıkların sayısını çoğalttıkları gerekçesiyle tenkidlerini tekfîre kadar vardırır ve şöyle der: Hakikatte sudûr nazariyesi karanlık üstüne karanlıktır. Şayet insan bunu rüyasında gördüğünü tahkiye etse mizacının bozulduğuna hükmedilir.^[51]

5) Tevvellüd Teorisi Ekseninde Selefle Halefin Tavrı

Tevellüd teorisi etrafındaki tavırlarında da Mâturîdî ile Gazzâlî’nin zihniyet olarak birbirlerini çağrıştırdığı görülür. Kitâbu’-t-Tevhîd bu noktada el-İktisad fi’l-İtikad’ın habercisidir. Mâturîdî bu istikamette Mu‘tezile’yi zındıklara ve dehrîlere nispet eder; zira onlar tevellüd teorisiyle Allah’ın tasarrufunu ortadan kaldırmaktadırlar. Zındıkların ve Mecûsîlerin anlayışına göre de tabiat iki Tanrı’nın eseridir ve bunlardan biri diğerinin fiiline etki etmez. Mu‘tezile’ye göre Allah’ın kulun fiillerinde herhangi bir kudreti ve tesiri olmadığı gibi kulun da Allah’a ait olana yönelik bir kudret ve etkisi yoktur. Âlemin yönetimi bu iki esas üzerine kurulur. İşte Mu‘tezile tam bu noktada zındıklara benzer, hatta zındıklardan daha çirkindir; zira Mu‘tezile İlâhî kudretin müstakil ve bağımsız oluşunu ortadan kaldırır. Bu güzergâhta Mu‘tezile daha da ileri gider, gücü yerinde olan kulun kudretinin mertebe bakımından İlâhî kudretin üstünde olduğunu söyler.^[52] İlâhî fiilin manası icat etmek ve yokluktan varlık alanına çıkarmaktan ibarettir. Mu‘tezile bunu kula ait fiilin manası olarak telakki eder; kula kesb kudreti izafe ettiği hâlde Allah’a nispet etmez. Bu sûretle kul kudret açısından daha önemli bir konuma gelir; çünkü onun kudreti Allah’ınkine nispetle daha zengin bir alana yönelmekte, Allah’ın kudreti ise iki alternatiften sadece birini, yani hayrı gerçekleştirebilmektedir.^[53]Görüleceği üzere Mâturîdî burada Gazzâlî’nin filozofları tekfir eden tavrının habercisidir.

el-İktisad fi’l-İtikad’da çok iyi görüleceği üzere Gazzâlî’nin tevellüdden anladığı şey şudur: Yüzüğün hareketi elin hareketinin zatında gizli değildir. Hareketin elin hareketi ile meydana gelmesi müşahede edilen bir durumken onun elin hareketinden kaynaklanması ise müşahade edilen bir durum değildir. Bu bakımdan Gazzâlî Tehâfüt’te çok iyi görüleceği üzere varlıkta müşahede edilen sebeplerle sebepliler arasındaki münasebeti, onları birbirine bağlayan zorunlu bir ilişki saymaz.^[54]Sebebiyeti âdet kavramı etrafında toplayan Gazzâlî’ye göre sebepliliği savunmak Allah’ın iradesini sınırlar, bu da mucizenin inkârını beraberinde getirir. Sebeple sebepli arasında var olduğuna inanılan ilişki zorunlu ve değişmez olmayıp Allah’ın ezelî takdiri gereği bunların birbiri ardından yaratılmasından kaynaklanır.^[55]O her şeyin Allah’ın kudreti dâhilinde olduğunu ortaya koymak için böyle bir yola girer. Böylece Gazzâlî sebepliliği inkâr ederken filozofların sebepsiz bir varlık olarak sadece Tanrı’yı görmelerini ve O’nun dışındaki her şeyin bir sebebe bağlı olduğu kaydını reddeder, bu zemin ve çerçevede sebep ya da tevellüd terimlerini sadece mecâzî manada kullanır. Geleneksel Eş‘arî vesilecilikle felasifenin fâil nedenlik teorisi arasında orta bir yol geliştiren, İbn Sînâ’nın savunduğunun aksine Gazzâlî’ye göre “neden ve eser arasında genel olarak kabul edilen ilişki zorunlu değildir”.^[56]Böylece o “bir sebep ve onun sonucu arasındaki bağın varlığını inkâr etmemekte daha ziyade bu bağın zorunlu niteliğini inkâr etmektedir”.^[57]İbn Sînâ’nın zorunluluğu esas alan ontolojisine karşı çıkarak filozofların tabiî illiyetinin yerine İlâhî illiyeti koyan bu tavrın İktisad’da nübüvvet hâdisesini mucizeler üzerinden temellendirmedeki fonksiyonelliği her türlü tartışmanın ötesindedir. Mucizeler vasıtasıyla nübüvveti ispat eden bu yaklaşım Mâturîdî’de de karşımıza çıkar: Allah’ı inkâr edenlerle önce bu mesele tartışılır, nübüvvetin varlığı ancak O’nun varlığını benimsedikten sonra gelir. Bununla beraber mucizelerle hem ulûhiyet hem de nübüvvetin ispatı imkân dâhilindedir; zira peygamberler onların kudretinin sınırlarının ne olduğunu bilen bir toplulukta yaşarlar. Akılları hayrette bırakan mucizeler ortaya çıkınca insanlara inanmak düşer.^[58]

Gazzâlî’göre kesb bir cebr olduğu kadar bir ihtiyardır; zira insan ihtiyar sahibi olduğu gibi cebrin de mahallidir, yani kesb hâdisesinde cebir insana dışarıdan bir şeyden değil insanın kendisinin içinden gelir.^[59]Bu aslında Mâturîdî’yle onun haleflerinde de karşımıza çıkan bir yaklaşımdır.^[60]Buna göre ehemmiyetli olan insanın fiillerinde kendini özgür hissedip hissetmemesidir. Nitekim kader meselesinin rûhuna kadar dalabilen bir görüş ve usûlü hayata geçiren Kemâl Paşa-zâde de “kulun ihtiyârının menşei, kalpte ortaya çıkan bir dâiyedir” diyerek^[61]aynı gerçeği ifade eder.

6) İslâm’dan Evvelki Devirle Yüzleşmede Mâturîdî ile Gazzâlî

Mâturîdî Mâverâünnehir’de Gazzâlî’den bir iki asır evvel İslâm’dan evvelki mirasın kalıntıları ile hesaplaşır, muhasımları alt etmenin retorik kalıbı olarak Mecûsî ifadesini tercih eder.[62]İslâm öncesi devri temsil eden Mecûsîliği yeniden üretecek bir karaktere sahip olarak gördüğü Mu‘tezile’yi de bu zemin ve çerçeveye yerleştirerek tenkid eder.^[63]Selçuklu asrında Mâturîdî’nin fonksiyonunu yüklenen Gazzâlî de Bâtınîleri Mecûsîlerin evladları olarak görür; Fedâih’le et-Tıbru’l-Mesbûk’ta İslâm dışı İranî mirasa sed çeker; zira Müslümanların devletlerini yıktığı Kisrâların, Dihkânların ve Mecûsîlerin evladları, devletlerini tekrar canlandırma niyetinden vazgeçmiş değildir.^[64]Böylece Mâturîdî’nin Türkistan coğrafyasında hayat verdiği usûlü Horasan’da yeni baştan aktüel kılar. Aynı yaklaşım “din kisvesi altında Zerdüşt dininin inançlarını taşıyorsun”^[65] diyerek geldiği hattın İslâm’dan evvelki yapısıyla hesaplaşan Selçuklu mütefekkiri Mevlânâ’da da görülebilir. Müslümanlaşma asırlarında İslâm’ın ve Sünnî çerçevenin dışındaki hemen her zümre Mecûsîliğe ircâ edilirken, Selçuklu asırlarında da bu anlayış bir taraftan aynı şekilde devam ederken diğer taraftan yelpaze biraz daha genişletilir. Hristiyan, Mecûsî, Râfızî, Hâricî ve Karmatî kelimeleri aynı işleve sahip olarak görülür^[66]ve nihayet bütün bu akımların hepsi Nizâmü’l-mülk ve Gazzâlî’de görüleceği üzere Bâtınî kelimesi etrafında toplanır. Müslümanlık her iki coğrafyada ve zaman diliminde de Sünnîlikle özdeşleştirilir.[67]

             II. TÜRK REALİTESİNE DİKKAT ÇEKEN CEPHELERİYLE MÂTURÎDÎ ile GAZZÂLÎ

Fikrî yapımızın geride bıraktığı aşamayı Mâturîdî, geldiği aşamayı da devrin İslâm tasavvurunun bütün hususiyetlerini şahsında toplayan Gazzâlî temsil eder. Düşünce bir kişinin değil bütün bir medeniyetin olduğuna göre her iki ismin de Türk-İslâm düşüncesine şahsiyet vermede birbirlerini tamamladıkları müşahede edilir. Kurucu düşünürler kadar onları aktüel kılarak bir ileri aşamaya götürenler de o derecede önemlidir. İlmî hayat selef halef ilişkisi içinde cereyan eder. Nitekim hem Mâturîdî hem de Gazzâlî imâmet ve hilâfet etrafında gündeme getirdikleri hususlarla meseleyi fiili güce ircâ eden dolayısıyla da Türk realitesini dikkate ve ciddiye alan bir perspektifi harekete geçirirler. Onların imâmet ve hilâfet meselesi etrafında gündeme getirdikleri hususlar, Türk realitesinin geleceğini daha baştan haber vermesi bakımından dikkat çekicidir. Mâturîdî hilâfet konusunda Türkistan bölgesine mahsûs husûsiyetler taşıyan değerlendirmeler yapar. Her devirde birliği temin ederek nizâm ve intizâmı sağlayacak güç ve kudret merkezini, dayanılacak asabiyeyi öne çıkarır.^[68]Aynı yaklaşımın Sadru’ş-Şerîa’dan geçerek Cevdet Paşa’da da yankılandığını biliyoruz.^[69]Bir başka ifadeyle Cevdet Paşa, hem öncüsü konumunda olan Mâturîdî, İbn Haldûn ve Sadru’ş-Şerîa’ya tercüman olur, hem de bir taraftan onların açtığı yolu Osmanlıların şahsında müşahhaslaştırır. Gazzâlî de Fars kökenli bir müderris ve mutasavvıf olmasına rağmen, Mâturîdî’nin imâmete geçecek kişide güç ve kudret aramasına paralel olarak,^[70]asrının güç ve kudret kaynağı olarak gördüğü Selçuklu Devleti’ni Müslümanlığın hâmîsi ilan eder ve hilâfeti muhafaza edecek vasıflarla cihâda hayat verecek potansiyelin Türklerde mevcut olduğuna inanır.^[71]Bu zâviyeden bakıldığı takdirde Mâturîdî mi Gazzâlî mi? sorusunu sormanın bir manası yoktur. Hâliyle modern dönemde Gazzâlî’ye karşı sergilenen sansür, Mâturîdîlikte kendini bulan bir fikir sisteminin inkârına tekabül eder.

Türk entelektüel geleneği yeri geldiğinde şartlara ve imkânlara göre çehre değiştirmekten geri durmaz. Bu nedenle Selçuklu’nun beyne’l-milel’i olan ve şahsiyeti ile ırsiyetini Selçuklu’ya gömen Gazzâlî öne çıkar, Mâturîdî ise gerilerde değilse de derinlerde durur. Nitekim Belh’li sıkı bir Hanefî olan^[72]ve Ebû Hanîfe’yi Kur’ân’ın sırlarıyla kendinden geçen bir velî olarak takdim eden^[73] Mevlânâ, Mâturîdî’yi sûfî bir çehreye büründürür, onu vahdet-i vücûd düşüncesine hasret duyan bir mutasavvıf olarak gündeme getirir.^[74]Görüleceği üzere Türkistan coğrafyasında akranları ve halefleri tarafından sûfî bir portreye büründürülen Mâturîdî, Mevlânâ’nın şahsında çok iyi görüleceği üzere Anadolu ikliminde de bu özelliğini muhafaza etmeye devam eder. Hanefîliğe meftûn olan Selçuklu asırlarında Mevlânâ’nın Mâturîdî’den bahsetmesi onun Selçuklu gündemine en üst seviyeden girdiğini gösterir. Fakat döneme hâkim olan Gazzâlî’dir. Bunun nedenleri bellidir. Geçiş devrinde vücûd bulan İslâm tasavvuru şifâhî ve bir tarafıyla da kitâbî çerçevede tamamen mistik bir istikamet ve muhtevâya sahip olduğu için Müslümanlaşma sürecinde tasavvuftan bahsetmek esasında doğrudan İslâm’dan bahsetmekle eşdeğerdir. Keşfin temin ettiği bilginin objektif geçerliliğini sorgulayarak yaşadığı devre kafa tutar gibi görünen^[75]Mâturîdî, bölgenin İslâm tasavvurunu yansıtabilecek nitelikteki klasiklerde Mâverâünnehir realitelerine uygun olarak bir zâhid olarak nitelenir, şahsiyeti menkıbelerle örülerek bir evliyâ çehresine büründürülür. Ebu’l-Muîn en-Nesefî, Mâturîdî’yi devir kaynaklarına paralel şekilde kerametlerine vurgu yaparak takdim eder; bölgenin başka fikirlere ancak kendi tecrübesi nispetinde açılacağını gözden kaçırmaz. Bu bakımdan devrin sûfîlerinin itikâdî zemine Mâturîdî düşünce yapısını yerleştirmeleri tesadüf değildir.^[76] Vahiyle kayıtlı bir rasyonelliğin peşinde olan Mâturîdî’nin sûfîlerin keşf anlayışına karşı keskin bir duruş sergilemesi, İslâmlaşma sürecinde Türkistan havzasına hâkim olan mistik karakterli yapının itikâdî çerçevede sebep olacağı tehlikeleri engelleme amacına matuf bir denge arayışıdır. İslâm öncesi dönemden başlanarak bölgede yayılma imkânı bulan dinler, gnostik tabiatlıdır. Onlar her şeye İlâhî bir mâhiyet verilen eski dünyanın mistik zemininde hareket ederek bölgenin istikametini tanzim ederler. Bu nedenle o hem İslâm’dan evvelki devre karşı mücadele verir hem de Mu’tezile ekolüyle hesaplaşır. Akla dayanmadan akla karşı çıkılamayacağını gözden kaçırmaz;^[77]rakibi kendi sahasında karşılamaya azami derecede hassasiyet gösterir. Mu’tezile karşısında inşâ ettiği rasyonel duruşu, Türkistan coğrafyasının mistik ikliminde sergiler. Bu noktada mistisizmi ne bütünüyle reddeder ne de ona teslim olur. İntikal aşamasında bölge her zaman için geride bırakılan devre dönüş potansiyeli taşıyabileceği için teyakkuza geçer. Mâturîdî’nin eserlerinde tasavvufî unsurlar, sanki bölgede İslâm’a rasyonel ve realist bir zemin teşkil etmek için yavaş yavaş geri çekilir. Bu nedenlerle, o devirdeki mistisizme Mâturîdî’den gelmek gerektiği gibi, Mâturîdî’ye de aynı devirdeki mistisizmden gitmek gerekir.[78]Nitekim kendisi Kitâbu’t-tevhîd’de^[79] bir taraftan panteistvari bir mâhiyete sahip olan İslâm öncesi inanç ve pratiklere[80] cevap vermek üzere Tanrı’nın tenzihi boyutunu öne çıkarır. Diğer taraftan her şeye İlâhî bir mahiyet veren insanların İslâm’ı kendi tecrübelerine ve idrak seviyelerine uygun olarak benimseleri için teşbîhî boyuttan vazgeçmez. Buna göre akıllar, kendilerini aşıp ihâta etmekte âciz kaldıkları hususlarda ancak istidlâlde bulunabildikleri için zarûrî olarak tevhîd kavramının başlangıcı teşbîh, nihâyeti ise tevhîddir. Bu med cezirli tavrın bir başka örneği de şudur: Dünyayı hor-hakir gören tavra karşı çıkan^[81]Mâturîdî, şefâatin hayatını idrak ettiği devre hâkim olan mistik anlayışa uygun bir açıklamasını yapar. Buna göre cezâ ya da nefreti gerekli kılan bir fiil işleyen kimse, Allah’ın kendilerinden râzı olduğu sâlih kullar vasıtasıyla affedilir.^[82]

Mücerret bir Müslüman gibi düşünen ve yaşayan Mâturîdî ile kıyaslandığında düşüncelerini daha en baştan devrin aradığı mütefekkir sıfatıyla tasavvufa paralel olarak inşâ eden Gazzâlî muhayyeleye hitap etmesini de bilir. Osmanlıların ifadesiyle “cümle ilimlerün eyüsi ilm-i tasavvuftur” hükmünü veren[83]Gazzâlî, İbn Teymiyye’nin ifadesiyle filozof mutasavvıfların şeyhidir. Felsefeyi rûhu tatmin etmede yetersiz bulan ve sûfî tecrübeyi peygamberlik tecrübesinin bir alt merhalesi olarak gören Gazzâlî, kelami ve felsefi birikimi sayesinde tasavvufun bir üst aşamasına yükselir; Selçuklu İslâm tasavvuruna vahdet-i vücûdun kapılarını açar, vahdet-i vücûd vadisinde İbnü’l-Arabî’yi müjdeler. Mişkât’ta bu durum çok barizdir: Gerçek mevcûd Allah’tır. Mecaz çukurundan hakikatin ilk basamağına yükselen ârifler varlıkta Allah’tan başka bir şey olmadığını görürler.^[84]Allahu ekber sözünü O’nu başkasından büyük olma anlamında açıklamak doğru değildir. Çünkü Allah’tan başka varlık yoktur ki ondan büyük olsun.^[85]Osmanlılara göre vahdet-i vücûd dairesindeki sözleri tevîl edip şeriata uygun hâle getiren mütefekkir klasik dönem Türk düşüncesinin Hazret-i Peygamber’den sonra en büyük pâyeyi verdiği Gazzâlî’dir. Bu manzarayı tamamlayan bir başka husus da şudur: Gazzâlî siyasî iradenin doğrudan himâyesine mazhar olur, devamlı olarak aktüelliğini muhafaza edecek bir hat oluşturur. Nizâmü’l-mülk’ün Hanefîlik-Şafiilik sarkacında denge arayan tavrı, en mükemmel ifadesini, Hanefîliği resmen benimseyen bir devlette resmî ulemâ pâyesi alan Gazzâlî’de bulur.[86]

Sonuç

Türk entelektüel geleneği devamlı olarak idrak ve ihata edilen zaman ve zemini taşıyabilecek kudrette mütefekkirler meydana çıkarır. Günün hâdisesi olan her düşünür, fikrî hayatı yaşadığı zamana göre yeniler, Sünnî dünya görüşünün standartlarını tahkim ve takviye eder. Bu zâviyeden bakıldığında Gazzâlî’nin öne çıkması Mâturîdî’nin geriye itilmesi manasına gelmez. Aksine selef-halef ilişkisi içinde bu mücadeleyi sürdürme gayreti olarak görülebilir. Söz konusu vaziyet Selçuklu’da böyle olduğu gibi Osmanlı’da da böyledir. Bir başka ifadeyle Osmanlı Türklerinin İslâm tasavvuru da Selçuklu Türklerinde olduğu gibi Hanefîliğin çizdiği çerçeve üzerine kuruludur. Her şey oradan başlayarak genişler. Bir tarafta Hanefî olan Selçuklu hükümdarları ve Mevlânâ gibi mütefekkirler; diğer tarafta Şafiîliğe nispet edilen Gazzâlî, Nizâmü’l-mülk, Kuşeyrî ve Cüveynî gibi düşünürler yer alırlar. Selçuklu İslâm tasavvuru bunlar üzerinden ayrı ayrı ancak son noktada birbirini bütünleyen perspektiflere açılır. Horasan havzasında Şafiîliği ve Eş’arîliği gözden kaçırmayan bir siyasetin takipçisi olur. Aynı manzara Osmanlı asırlarında da hükmünü yürütür. Genel vasıflarıyla geçmişin bir devamı olan fakat hususi çizgileriyle oradan ayrılan Osmanlı kelâmı, nassları Hanefî-Mâturîdî ve Eş‘arî bir perspektife dayalı olarak yorumlayan itikâdî bir zeminde harekete geçer. Osmanlı düşünce dünyasına kelâmî çerçevede istikâmet veren düşünürler, Hanefî-Mâturîdî bir çizgiye mensup olmalarına rağmen özellikle Gazzâlî-Râzî etrafında eser veren, fikir imâl eden kelâmcılardan da müstağnî kalmazlar. Buradaki münasebetler karşılıklıdır: Teftâzânî örneğinde çok iyi görüleceği üzere Şâfî-Eş‘arî hatta hayatlarını idrâk edenler,^[87]Hanefî-Mâturîdî yapıdaki eserlere şerh ve hâşiye yazma, hatta zaman zaman onların görüşlerini benimseme ihtiyacı hissederken; Hanefî-Mâturîdî müellifler de Eş‘arî yapının felsefî boyutunu dikkate alarak hareket etme lüzûmu duyarlar. Osmanlı şârihlerinden Mevlânâ Şemseddîn Ahmed b. Mûsâ/Hayâlî hem hocası Molla Hızır Beg’in Mâturîdî geleneği aktüelleştiren Nazmu’l-Akâid isimli eserini şerh eder hem de Hanefî bir metin üzerinden Eş‘arî zihniyeti hâkim kılmaya çalışan Şerh-i Akâid’e hâşiye yazar.^[88]Eş‘arîliği rasyonalize etme noktasındaki gayretleri malûm olan Hanefî-Nakşî Cürcânî’nin medrese zihniyetine yön vermesi bir başka müşahhas örnektir.^[89]Bütün bu mütefekkirlerin şahsında âdetâ Eş‘arî ve Mâturîdî gelenek birbiri içinde eriyerek, yekdiğerini tamamlar. Her iki zümre birbirinin uzviyetinde âdetâ gizli ve ikinci bir nabız gibi vurur. Muhammediyye müellifi Yazıcı-zâde, İslâm’ın şartları etrafında döndüğü zaman Hanefî-Mâturîdî yapıyı aktüelleştirir. Nazarî meselelere intikal ettiğinde İbnü’l-Arabî güzergâhından hareket eder. Türk tasavvuf düşüncesinin ahlâkî neticelerine intikal ettiğinde ise Gazzâlî’yi takip eder. Mensûbu olduğu Hanefî mezhebini mezheplerin en şereflisi olarak gördüğünü özellikle belirten^[90] Taşköprî-zâde, Hanefî-Mâturîdî bir zeminde Eş‘arî güzergâha doğru girer. Meâlim’de her ne kadar Fahreddîn-i Râzî, Teftâzânî ve Îcî üzerinden gelen Eş‘arî ekol istikâmetinde hareket eder gibi görünse de dikkatli bir tahlil, müellifin bu hat etrafında ortaya çıkan verileri bir taraftan benimsediğini bir taraftan tenkide tabi tuttuğunu gösterir. O esas olarak Îcî, Cürcânî ve Teftâzânî üzerinden Meâlim’i inşâ eder. Bu üç isim Eş‘arî olduğuna göre güzergâh bellidir. Fakat gözden kaçırılmaması gereken bir başka gerçek de şudur: İtikâden Eş‘arî olan Cürcânî amelde Hanefî,^[91]meşreben de Nakşî’dir. Teftâzânî’nin Şerh-i Akâid’de şerhe esas aldığı metnin müellifi Ömer Nesefî, Mâturîdî olduğu gibi Taşköprî-zâde’nin kendisi de Hanefî ve Nakşî’dir. Bu zeminden hareket edildiğinde Taşköprî-zâde’nin Eş‘arîlikle Hanefî-Mâturîdî çizgiyi telif eden ve yalnızca belirli bir güzergâhta seyr eden akışa mağlup olmayan bir telif tarzı olduğu söylenebilir. Bu bakımdan Taşköprî-zâde Meâlim’de Ehl-i Sünnet’i ne Eş‘arîliğe ne de Mâturîdîliğe ircâ eder.^[92] O iman^[93]ve teklifi mâlâ yutak^[94]gibi hususlarda Mâturîdî bir perspektifi esas alırken kesble ilgili görüşlerinin bir kısmında^[95]ve diğer bazı hususlarda da Eş‘arîlerin bakış açısı ile aynîleşir, kendisini bağladığı fikir silsilesini sonuna kadar götürür. el-Meâlim müellifi nübüvvetin terkini kabîh gören Mâturîdîleri, nübüvveti Allah’a vâcib kılan Mu‘tezile ile zorunlu kılan filozofların yanına yerleştirir.^[96] Böylece Eş‘arî görüş zâviyesini daha geniş ufukları kavrayabilecek şekilde genişletir ve Hanefî-Mâturîdî geleneğe geri döner. Selçuklu’da olduğu gibi Osmanlı’da da Ehl-i Sünnet’i Hanefî-Mâturîdî gelenekle Şâfî-Eş‘arî gelenek çerçeveler. Bir başka ifadeyle itikâdi çerçevede Sünnîlik genel itibariyle Mâturîdîlik ve Eş‘arîlik şeklinde çift cepheli bir manzaraya sahiptir,^[97]bununla beraber zaman zaman hususî bir mâhiyet kazanarak Ebû Hânîfe mezhebi olarak görülen Mâturîdîlikle aynîleştirilir.^[98]Dört mezhep içinde en gerçek ve hakîkate en uygun mezhep olarak görülen^[99]Hanefîlikten ayrılmanın bir bedeli olduğu sürekli gündemde tutulur. Hâliyle Mâturîdî’den de vazgeçilmez.[100]Bu manzara öteden beri hükmünü yürütür. Mâverâünnehir’in İslâmlaştığı süreçte Ebû Hanîfe’nin görüşleri, Mâturîdî tarafından yeniden aktüel hale getirilerek sistematik bir temele oturtulur, Hanefîlik bölgede Mâturîdîler aracılığıyla kökleşir. Tarihî tecrübede aktüelliğini hiçbir zaman yitirmeyen Hanefî-Mâturîdî tâbiri^[101]tam olarak bu gerçeği ifade eder. Bu zâviyeden bakıldığında Türklerin İslâmlaşması Hanefîleşme yahut Mâturîdîleşme dolayısıyla da Sünnîleşme şeklinde cereyan eder. Osmanlı asırlarında da Mâturîdî önceki zamanlara uygun olarak Ebû Hanîfe ile irtibatı üzerinden ele alınır. Hanefîlik içinde hususi yer, Mâturîdî’ye verilir.^[102]Hayâlî doğrudan Mâturîdî ifadesini kullanır, Hâdimî Hanefî-Mâturîdî terkibini tercih eder.^[103]Mısrî-i Niyazî’ye benzer şekilde Şeyhülislâm Kemâl Paşa-zâde de Müslümanlığı Hanefî-Mâturîdî gelenekle özdeşleştirir.^[104]Böylece Türk-İslâm tasavvurunun teşekkül ettiği devirden başlayarak Hanefî-Mâturîdî çizgide kendisini bulduğu bir kez daha tesciller.[105]

Klasik dönemdeki manzara budur. Modernleşme döneminde ise Mâturîdî’nin şahsî ve fikrî portresi dînî sahada savunulan düşüncelere paralel bir seyir alır. Mâturîdî üzerinden târihî tecrübenin güne cevap vermediği düşünülen tarafları tasfiye edilir. Mâturîdî hayatını idrak ettiği devirde İslâm öncesi inançları temizlerken, modern dönemde onun vasıtasıyla Türk-İslâm tasavvurunun karakterini tayin eden unsurlar tasfiye edilir. Modernleşme döneminde Mâturîdî’yi aktüel hâle getirmeye çalışanlar tarihî tecrübeyi ciddiye ve dikkate almayan bir perspektifi harekete geçirir, onun fikirlerini asırlara mâl eden geleneği inkâr eder, böylece  fikirlerini ispat ederken sık sık tarihî birikime sığınan Mâturîdî’nin tavrı ortadan kaldırılır. Kitâbu’t-Tevhîd müellifi mensûbu olunan dünya görüşü zaviyesinden ele alınır, devrin ihtiyaç duyduğu hususlara cevap veren bir karakter sergiler. Selefî bir damarı harekete geçirmekten başlayarak liberalizmle laikliğe zemin teşkil edecek bir noktada onun fikrî yapısı türlü türlü tecellîlerle karşı karşıya gelir. Bu bakımdan modern Türk düşüncesi, Mâturîdî etrafında yaptığı değerlendirmelerle Cevdet Paşa’nın bıraktığı yerdedir.

Cevdet Paşa’yı Türk entelektüel geleneğinin mezar taşı olarak görürsek klasik yaklaşım biçimi modernleşme devrinde de hükmünü yürütür. Paşa’nın şahsında çok iyi görüleceği üzere klasik dönemde olduğu gibi modernleşme devrinde de Müslümanlık, Türklerin İslâmlaştığı asırlardan beri yürürlükte olan Hanefî ve Mâturîdî mezhebi ekseninde döner. En büyük müverrihimiz olarak selâmlanan Cevdet Paşa Vehhâbîlerle hesaplaşarak Mâturîdî’yi öne çıkarırken Seyyid Beg, Vehhâbî-meşreb bir İslâm yorumuna sığınarak Mâturîdî’yi gündeme getirir. Mâturîdî’ye dönen Seyyid Bey İbn Teymiyye’ye de döner, Vehhâbîlerle Mâturîdîleri birbirlerinin yanı başına yerleştirerek savunur. Vehhabiliğin Mâturîdîlik ve Eş’arîlik gibi Sünnîliği temsil ettiğini vurgulayan^[106]Yusuf Ziya Yörükan Alevîliğin hemen yanı başına yerleştirdiği Mâturîdîliğin Türk muakelesinden süzüldüğünü vurgular. Batı’dan başlayarak Mu’tezile’nin ve filozofların rasyonalist geleneğinden İmâm Gazzâlî, Mâturîdî ve özellikle de İbn Teymiyye’ye uzanan bir yelpazede fikir imâl eden Muhammed Abduh da hem modern selefîlikte Mâturîdî’nin oturduğu yere tercüman olur, hem de söz konusu tavrı bizzat kendi düşünce çizgisinde ortaya koyar. Muhammed Abduh’un düşünce yapısında Mâturîdî’ye ait düşünceler Mu’tezile ve İbn Sînâ ile yoğrularak başka bir kültür havzasının malı haline gelir, şartlara paralel olarak vurgular da değişir. Abduh bir taraftan Türkler’in İslâm dünyasına istikamet verir bir merhaleye intikal ettikten sonra İslâm’ın rûhuna nüfûz edemedikleri için, aklın serbest bir şekilde kullanılmasına engel olduklarını ve böylece de taklidin yaygınlaşmasına sebep olduklarını söyler.^[107] Diğer taraftan da İslâm’ın rasyonel bir yorumunu yapmak için İslâm’ı tam olarak idrâk etme yeteneğinden mahrûm olarak gördüğü Türklerin İslâm tasavvurunun kitabî cephesini inşâ edenlerden biri olan İmâm Mâturîdî’yi selef ulemâsı arasında zikretmek suretiyle, onu dönülmesi gereken bir ufuk olarak kabul eder. Nitekim Mustafa Sabri’ye göre Muhammed Abduh’un tavrı Mâturîdî mezhebine hamledilemez.^[108]Modern dönem İslâm düşüncesinde Mâturîdî’ye dönüşle Mutezile’ye dönüş arasında mâhiyet farkı yoktur. Her iki ekole de aynı vazife yüklenir. Bunlar fonksiyonel olarak aynîleştirilir.[109] 

Yukarıdaki pasaj “Bir Selef ve Halef Olarak Mâturîdî İle Gazzâlî /Sayfa 865, Doç.Dr. Fatih M Şeker. “Uluğ Bir Çınar İmam Maturidi Uluslararası Sempozyum Tebliğler Kitabı, Ahmet Kartal, 28-30 Nisan 2014, Eskişehir, Doğu Araştırmaları Merkezi Yayınları.” isimli izinle eserden alınmıştır. Tam metin ve kaynaklar için bu esere müracaat edilmesi, atıf yapılacağı zaman da bu eserin dikkate alınması önemle rica olunur.

Bibliyografya

Abduh, Muhammed, el-İslâm ve’n-Nasrâniyye, Mısır 1327.

Ahmed Eflâkî, Âriflerin Menkıbeleri, çev. Tahsin Yazıcı, İstanbul 1995.

_____, Menâkıbü’l-Ârifîn, yay. T. Yazıcı, Ankara TTK1976.

Akkirmânî, Risâle-i Akâid li-Akkirmânî, İstanbul [ty.].

Beyâzî, İşârâtü’l-Merâm min İbârâti’l-İmâm, nşr. Yûsuf Abdürrezzâk, Kâhire 1369/1949.

Bilmen, Ömer Nasuhi, Hukuk-i İslâmiyye ve Istilâhât-ı Fıkhiyye Kamusu, İstanbul 1967, I, 448.

Bursevî, Şerhu’l-Muhammediyye: Ferahu’r-Rûh, İstanbul 1257.

Cevdet Paşa, Terceme-i Mukaddime-i İbn Haldûn, İstanbul 1277.

_____, Kısas-ı Enbiyâ, Dersaâdet 1331.

_____, Mâlûmât-ı Nâfi’a, İstanbul ts..

Cürcânî, Seyyîd Şerîf, Şerhu’l-Mevâkıf, Kâhire 1325.

Dâvûd b. Muhammed el-Karsî el-Hanefî, Şerhu’l-Kasîdeti’n-Nûniyye, İstanbul 1318.

Ebû Seleme Muhammed b. Muhammed es-Semerkandî, Cümelü Usûli’d-Dîn, Ebû Seleme es-Semerkandi ve Akaid Risâlesi içinde, haz. A. S. Kılavuz, İstanbul 1989.

 Ebû’l-Yüsr el-Pezdevî, Usûlü’d-Dîn, nşr. H. P. Linss, Kahire 1963.

Ebu’l-Muîn en-Nesefî, Tabsıratü’l-Edille, thk. H. Atay, Ankara 2004.

el-Keşşî, Ahmed b. Mûsâ, Mecmû’u’l-Havâdis ve’n-Nevâzil, Süleymaniye, Yeni Cami, No: 547.

Fahreddîn-i Râzî, Şerhü’l-İşârât, Kâhire 1325.

Fârâbî, İhsa’ul Ulûm, nşr. Osman Emin, Mısır 1931.

Gazzâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, thk. Süleyman Dünya, Kahire [t.y.].

_____, el-İktisâd fi’l-İ‘tikâd, nşr. İ. A. Çubukçu- H. Atay, Ankara 1962.

_____, Mişkatü’l-Envâr ve Mısfatü’l-Esrâr, thk. A. İ. Seyrevan, Beyrut 1986.

_____, Meâricü’l-Kuds fî Medârici Ma‘rifeti’n-Nefs, Beyrut 1988.

_____, Fedâihu’l-Bâtıniyye, thk. Abdurrahman Bedevi, Kâhire 1964.

_____, Kitâbu’l-Madnûn bih alâ Gayri Ehlih (el-Madnûnü’l-Kebîr), Mısır 1891.

_____, Kitâbu’l-Madnûni’s-Sağîr (el-Madnûn bih alâ Ehlih), Mısır 1891.

_____, Kânûnü’t-Te’vîl, Kâhire 1359/1940.

_____, Kimyâ-yı Saâdet, trc. A. Faruk Meyan, İstanbul 1974.

_____, Kitâb-ı Kimyâ-yı Saâdet, Tahran 1352.

Gelenbevî, Hâşiye li-İsmail el-Gelenbevî ale’l-Celâl mine’l-Akâid: Hâşiye alâ Şerhi’l-Celâl, İstanbul 1307.

Griffel, Frank, “el-Gazâlî’nin, İbn Sînâ’nın Nedensellik Hakkındaki Görüslerini Benimsemesi ve İslâm’da Bilimin Gelişimi”, çev. F. Terkan, Uluslararası İbn Sînâ Sempozyumu Bildiriler (22-24 Mayıs 2008 İstanbul), Mart 2009.

_____, Gazzâlî’nin Felsefî Kelâmı, çev. M. F. Kılıç-İ. H. Üçer, İstanbul 2012.

 Hacı Reşid Paşa, Hazreti İmam A’zam’ın Siyasî Tercüme-i Hâli, İstanbul 1328.

Hâdimî, Berîkatü Mahmûdiyye fî Şerhi Tarîkati Muhammediyye ve Şeriati Nebeviyye fi Sîreti Ahmediyye, İstanbul 1318.

Hayâlî, Hâşiye alâ Şerhi’l-Akâidi’n-Nesefî, İstanbul 1279.

İbn Sînâ, er-Risâletü’l-Arşiyye, thk. İbrâhim Hilâl, Kâhire 1980.

_____, eş-Şifâ: el-İlâhiyyât, nşr. İ Madkour, thk. Georges C.Anawati- Saîd Zâyed, [y.y., t.y.].

 İbn Teymiyye, Mecmûu Fetâva: Kitâbü’l-İman, Riyad 1991.

Kâdı-zâde Ahmed b. Muhammed Emîn, Şerh-i Birgivî li-Kâdı-zâde: Cevhere-i Behiyye-i Ahmediyye fî Şerhi’l-Vasiyyeti’l-Muhammediyye, İstanbul 1290.

Kaşgarlı Mahmûd, Divânü Lugâti’t-Türk, nşr. Kilisli Muallim Rifat Bilge, Darü’l-Hilâfeti’l- Aliyye, 1333-1335.

Kâtip Çelebi, Keşfü’z-Zunûn, Dersaâdet 1310.

Kelâbâzî, Taarruf, haz. S. Uludağ, İstanbul 1992.

Kemâl Paşa-zâde, Hâşiye ‘alâ Tehâfüt al-Falâsifa (Tehâfüt Hâşiyesi), çev. A. Arslan, Ankara 1987.

_____, “Fi’l-Cebr ve’l-Kader”,  Resâil-i İbn Kemâl I içinde, nâşiri: Ahmed Cevdet, Dârü’l-Hilâfeti’l-Aliyye 1316.

_____, Risâletü’l-İhtilaf Beyne’l-Eşâira ve’l-Mâturîdiyye, Sunnitishce Theologie in Osmanischer Zeit, thk. E. B., Würzburg 2008.

Kestellî, Hâşiyetü’l-Kestellî alâ Şerhi’l-Akâid, İstanbul 1308.

M. Said Şeyh “Gazzâlî”, çev. heyet, İslâm Düşüncesi Tarihi içinde, İstanbul 1990.

Manastırlı İsmail Hakkı, Mevahibü’r-Rahmân fi Menâkıbi Ebî Hanîfe en-Nu’mân: Mevâhibü’r-Rahmân fî Menâkıbi’n-Nu’mân, Dersaâdet 1310.

Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, nşr. B. Topaloğlu-M. Aruçî, Ankara 2003

_____, Te’vilâtü’l-Kur’ân, Hacı Selim Ağa Ktp. No: 40.

Mevlânâ, Hz. Mevlânâ’nın Rubâileri, haz. Ş. Can, Konya 2005.

Mustafa Sabri, Mevkıfü’l-Beşer Tahte Sultâni’l-Kader, Kâhire 1352.

 Mütercim Âsım Efendi, Merahu’l-Meâlî fî Şerhi’l-Emâlî, İstanbul 1304.

 Niyazî-i Mısrî,  Niyazî-i Mısrî Hazretlerinin Sual ve Cevaba Dair Risâlesi, İstanbul 1289.

Nizâmü’l-Mülk, Siyerü’l-Mülûk, Tahran 1372.

Serbest-zâde Ahmed Hamdi, İlm-i Kelâmdan Akâid-i Adudiyye Şerhi Celâl Tercümesi, trc. Serbest-zâde Ahmed Hamdi, Trabzon 1311.

 Sırrı, Şerh-i Akâid Tercemesi (Mukaddime), Rusçuk 1292.

Şeker, Fatih M., İslâmlaşma Sürecinde Türklerin İslâm Tasavvuru, Ankara Türkiye Diyanet Vakfı 2010.

_____, Selçuklu Türklerinin İslâm Tasavvuru, İstanbul Dergâh Yayınları 2011.

_____, Osmanlı İslâm Tasavvuru, İstanbul Dergâh Yayınları 2013.

_____, Türk Düşünce Tarihi Açısından Kutadgu Bilig, İstanbul Dergâh Yayınları 2011.

_____, “Türk Müslümanlığı Fikriyâtı ve Mâturîdî Algısının Dönüşümü”, Türk Dînî Düşüncesinin Teşekkül Devri içinde, İstanbul Dergâh Yayınları 2013.

Taşköprî-zâde Ahmed Efendi, Mevzûâtü’l-Ulûm, çev. Kemâleddin Mehmed Efendi, Dersaâdet 1313.

_____, el-Meâlim fî İlmi’l-Kelâm, Beyazıt Kütüphanesi, Veliyüddin Efendi, nr. 2149.

_____, eş-Şakâiku’n-Nu‘mâniyye fî Ulemâi’d-Devleti’l-Osmaniyye, thk. A. S. Furat, İstanbul 1405/1985.

Teftâzânî, Şerhu’l-Mekâsıd, Beyrut 1998.

Wolfson, H. Austryn, Kelâm Felsefeleri: Müslüman-Hristiyan-Yahudi Kelâmı, çev. K. Turhan, İstanbul 2001.

Yörükan, Yusuf Ziya, “İslâm Akâid Sisteminde Gelişmeler ve İmam-ı Azam Ebu Hanife”, İlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 1952, sayı: IV.

KAYNAKLAR