Sayın Prof.Dr. Mevlut UYANIK ile “Türk felsefesi” üzerine konuştuk.
Bugünlerde, özellikle bir Türk medeniyeti tasavvurunun yoğun tartışıldığı ortamda bu söyleşiye verilen cevapların, yapılan açıklamaların fikir hayatımıza ufuk açacağını düşünüyoruz.
Felsefe yaparken genel olarak bütün arayışların temelinde “varlık fikri / varlık anlayışı” olduğu kabul edilir. Özgün “varlık anlayışı” na dayanarak insanlığa yön veren dünya görüşlerinin bir felsefeden yola çıktığını söyleyebilir miyiz? Bir diğer ifadeyle bir felsefi anlayışın bir “dünya görüşü” oluşturabilme imkânı olur mu?
Evet öncelikle bilgelik/hikmet arayışının serencamını ifade eden kelime felsefe, dolayısıyla ilk insan/Adem’den itibaren varlık/ontoloji, bilgi/epistemoloji ve değer/aksiyoloji üzerine sistematik, tutarlı ve eleştirel bilginin peşindedir. Öncelikle kavramsal analizler yapacak olursak, felsefi birikimin bir kümülatif/kronolojik tahsili bir de sistematik/problematik analizi vardır.Burada bir “Türk Felsefesi”’nin İmkânını müzakere ediyorsak, bunun tarihsel temellerini ortaya koyup, bir anlama ve açıklama modeli/tarzı/paradigmasından bahsediyoruz demektir. Bunu oldukça netameli kavramlar olan “dünya görüşü” ve “ideoloji” oluşturma ihtimalinin ortaya çıkaracağı soru(n)lara düşmeden yapmaya çalışacağım.
Tarihsici/totaliter bir imgeyi oluşturma riskinden kaçınmanın yolu, İslam Felsefesi, Arap Felsefesi, Hıristiyan Felsefesi, Musevi ve/ya Yahudi Felsefesi, Çin Felsefesi, Budist Felsefe gibi tanımlamalardan hareketle doğrudan bir “Türk Felsefesi”’nin mümkün olduğunu, bunları birikimsel bilgi yerine paradigmatik bilgi, (b)ilim tasavvurlarını önceleyerek temellendirmek gerekir. Çünkü bunlar, Farabi’nin temellendirmesiyle Hakikat’in birliğinin farklı tezahürlerini oluşturan düşünce modelleridir. Ezeli hikmet’in farklı zaman ve mekânlarda, farklı dillerle sistematik, yani kendine özgü bir ontolojisi, bunu temellendiren bir epistemolojisi; bunlara göre bir değerler dizgesi ve yaşam tarzı yani aksiyolojisi vardır.
Mesela ben İslam Felsefesi alanında çalışan biri olarak “İslâm” teriminin genel anlamıyla, ezeli ve biricik Hakikat’in insanlık tarihinin bilgi birikimini kapsadığını; özel anlamıyla da mevcut çevrimindeki son vahyedilmiş şekli, beşeri hayatın her boyutuna dair sözü olan bir uygulama tarzı ve yöntemini kast ediyorum. Felsefe’de varlık, bilgi ve değer üzerine rasyonel, eleştirel ve tutarlı bilgiler üretmekse, “İslâm Felsefesi” ifadesinin günümüz insanına sunduğu ve sunacaklarının önemli olduğunu düşünüyorum.
M.Ö 610 yılında belirli bir kavme, belirli bir dil (Arapça) ile indirilmiş, o dönemin soru ve sorunlarını merkeze alarak çözümler üretmiş ve kıyamete kadar da bir daha başka bir yol ve yöntem de gönderilmeyecekse ki gönderilmeyecek. O halde Türkçe düşünen ve yazan bir İslam Felsefecisi olarak içlem/kapsam münasebeti bağlamında benim ürettiklerimin “Türk Felsefesi” olduğunu söylüyorum.
Bunu da İbn Haldun’un asabiyeti oluşturan sebep ve nesep bağları tasavvurundan hareketle şöyle temellendiriyorum: Toplumsal birliktelik, sosyal bütünlük için gerekli olan dayanışma duygusu, komünal ruh, sosyal bağlılık veya “sosyo-politik kimlik” olarak tanımlanan asabiyetin sebep bağımı İslam ve bunu kronolojik/tarihsel birikimini eleştirel ve mukayeseli bir tarzda okumak ve yorumlamak oluştururken, nesep bağımı da Oğuz/Türk boylarının İslamı inşa (anlama, yorumlama ve uygulama) tarzları oluşturmaktadır. Diğer bir ifadeyle Arap kabilevi yapının siyasal erk tartışmaları (Emevi/Haşimi) ve Fars/Şii kültürel hegemonyası dışında inşa ettiğim Atayurt ve Anayurt birikimimden hareketle Bir “Türk Felsefesi”nden söz ediyorum.
Yakın dönemlere kadar Makasidu’l-Kur’an yani Rabbimizin bireysel ve toplumsal yapıya yönelik talepleri ile Makasidu’-Şeria yani temel ilkelerin farklı zaman ve mekanlarda, farklı siyasi, iktisadi, içtimai ve kültürel yapılarda uygulanma tarzlarına dikkat ettiğimiz zaman Türlerin de çoğu zaman Arapça ve Farsça eserler üretmesi, paradoksal bir şekilde İslam/Arap Felsefesi tasavvuruna destek verdiğinin de bilincindeyim. Ama tikelde tümeli yakalamak, yani Müslüman bir Türk olarak Kur’an’ın tarihin belirli bir döneminde soru ve sorunları çözmek için ortaya koyduğu ilkelerden hareketle çözüm önerileri üretme (ictihad) çabamın ortak adı “Türk Felsefesi”dir. Evet bazen ana dilimle ürettiğim metinleri günümüz hâkim dil olan İngilizce ile sunduğum oluyor, ama özne ve nesne irtibatını kuran zihniyetin, kültürel modelin “Türk Felsefesi” olmadığı anlamına gelmez. Ayrıca hangi dil ile sunumu yapılmış olursa olsun, temel metinler ve ilkeler/önermelerden hareketle düşünme kişinin ana dilinde olur, sonra bunu başka dile çevirip yayımlayabilir. Felsefeyi Anadolu’da Yeniden Yurtlandırmak projesi bağlamında beraber çalıştığımız edebiyat kökenli Emrah Kanlıkama hocamın hatırlattığı “İnsan kaç tane yabancı dil bilirse bilsin, ana dilinde düşünür” tespiti bu noktada anlamlıdır. Mesela ünlü tarihçi Mesudi (v.956) tarihte filozof yetiştiren yedi büyük milletten birisi de Türklerdir, der. Bizim okumalarımıza hareket noktası olarak aldığımız Farabi, bunların ilkidir, düşünce tarihinde de muallim-i sani diye bilinir, malum Aristoteles muallim-i evvel’dir.
Bunu söylemek, Cumhuriyeti kuran Türkiye halkından olup, Türkçe okuyup yazan diğer etnik yapılara mensup kardeşlerimizin ürettiklerini de “Türk Felsefesi” içinde görmeyi getirir. Ziya Gökalp ve Hüseyin Nihal Atsız zaten bir “Türk Felsefesi”nin kurucu öznelerindendir. Tabii ki, İslam’ı bir düşünce modeli olarak görmeyen hatta tam tersini söyleyen alimlerin ortaya koyduğu da “Türk Felsefesi”dir. Nasıl vahyi bilgi ve onun pratiğe aktarımıyla oluşan bir düşünce yapısı içinde Müslüman bilim adamlarının ürettiği felsefi teemmüllere İslam Felsefesi demek yeterli olmadığı gibi, bu coğrafya ve burada oluşan İslam düşünce evrenine dair fikir üreten gayrimüslim âlimlerin ürettikleri İslâm felsefesi içinde değerlendiriliyorsa, aynısını “Türk Felsefesi” içinde söylemek gereklidir.
Bu tıpkı “İslâm” teriminin etnik ve dilsel bir yapıya, coğrafya’ya tekabül etmemesi gibidir. Burada Türk ve Türkçeden kasıt, fiziki ve zihinsel ortama yani Makasidu’-Şeria anlamında örf, adet, gelenek, görenek içinde şekillenen yapıya dikkat çekilmektedir. Arap/Fars siyasi, iktisadi, içtimai yapının İslam tasavvurunun dışında oluşturulan bir Türk/İslam Felsefesinden bahsediyorum. Bunu İslam Felsefecisi olarak söylüyorum. Allah rahmet eylesin Nihat Keklik hocamız felsefe bölümlerinde Türk-İslam Felsefesi anabilim dalı açılması için çok çalışmış ve bu anlamda “milli felsefe” oluşumuna önemli katkı da bulunmuştur. Cruz Harnendez’in İspanyol-İslam felsefesi, Abdullah eş-Şimali ve M.Abid Cabiri’nin Arap-İslam Felsefesi demesi gibi, İslam felsefesi alanına Türk kültürü açısından bakmaya Türk-İslam Felsefesi demiştir. Atayurt ve Anayurt’ta yüzyıllar boyunca farklı kültürel etkenlerle yüzleşerek oluşturulan milli felsefeden kasıt budur aslında.
Tam bu nokta Yusuf Akçura ve Ziya Gökalp’in Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluş felsefesindeki önemli yerlerine işaret etmek gerekir. Fransız İhtilali (1789-1799) Batı ve oradan da bütün dünyaya etkisini gösteren siyasi, içtimai ve iktisadi dönüşümlerin de başlangıcını teşkil eder. Osmanlı bu sürece Tanzimat, Islahat Fermanlarıyla katılmak ve varlığını korumak istedi. 19 yüzyılda ihtilalin başlattığı ulusçuluk akımının da etkisiyle balkanlar, Ortadoğu da yaşadığı çözülmelere karşı üç tarz-ı siyaset (Osmanlı(cı)lık, İslam(cı)lık, Türk(çü)lük) ile direndi. Neticede en son ulusçuluğa karşı Türkçü söylemi sahaya sürerek, Fransız İhtilali’nin monarşiye karşı önerdiği cumhuriyeti yeni bir devletin temeli olarak inşa etti. Dolayısıyla önceden ana dil Türkçe ile üretilen ama Arapça ve Farsça yayımlanan eserler de yerini Türkçeye bıraktı. Yani Cumhuriyet ile birlikte milli bir felsefe olarak artık Türk-İslam Düşüncesi demeye gerek yok, doğrudan “Türk Felsefesi” demek daha tutarlıdır. Bu içlem kapsam münasebeti bağlamında söylenilebilir, İslam Felsefesi de ayrı bir disiplin olarak varlığını zaten sürdürmektedir.
Velhasıl, sözün özü, Aygün Akyol hocamla Çorum İlahiyat Fakültesi’nde hayata geçirmeye çalıştığımız Felsefeyi Anadolu’da Yeniden Yurtlandırmak projesinin bir ayağı Atayurttan getirdiğimiz Hanefi/Maturidi (resmi) İslam tasavvuru ve Hoca Ahmed Yesevi (halk) İslamı yöntemiyse, burada Anadolu’da bulduğumuz düşünsel ortamın bir bileşkesidir bu. “Türk Felsefesi”nin kurucu unsurları olarak bunları görüyoruz. Nurettin Topçu’dan hareketle temellendirdiğimiz Anadoluculuk ve İslamcı Anadoluculuk’un yanı sıra bu kültürel kodların oldukça riskli olduğunu söyleyerek tam tersini savunan mavi/seküler Anadolucuk da “Türk Felsefesi”nin en önemli düşünce modelidir.
Bu bağlamda Felsefeyi Anadolu’da Yeniden Yurtlandırmak’tan kastımız “Düşünce”nin bu Coğrafya ile İrtibatını tesis etmektir. Çünkü düşünmek, aslında daha çok toprakla yurtluk ilişkisi içinde gerçekleşir, çünkü düşünmek, toprağı emen (veya daha iyisi onu “tutan”) bir içkinlik düzlemi sermekten ibarettir. İslamiyetin genel ve özel tarzlarını kurucu unsur olarak kabul etmeyen Türkçü söylem ve/ya Mavi/seküler Anadoluculuk akımı bağlamında fikir üreten düşünürün sebep ve nesep olarak yabancı/acem olmasının, bulunduğu toprağı yurtlaştırdığı, gerekli ortamı oluşturduğu, kavram içinde bağıntıyı kurarak aşkın olanı içkinleştirdiği çerçevede ürettiğinin bulunduğu coğrafyaya göre isimlendirilmesine engel teşkil etmediği kanaatindeyiz. Bu anlamda bizim yapmaya çalıştığımız Jeo-felsefe, özne-nesne ikileminden sıyrılarak felsefeyi kavram üzerinde yeniden yurtlandırma çabasıdır. Felsefeyi bir halkın anlayışına uygun olarak yeniden yurtlandırmakla geçmiş, bugün ve gelecek arasında sağlanan ittifakı yeniden üretebiliriz.
Bu bağlamda felsefeyi, beşikten mezara kadar hikemi bilgiyi aramak, bunun için fikirleriyle daim yaşayan ve yaşatan âlimlerle yolda/ş olmak, varoluşumuza dair kaygılarımızı insanlarla paylaşmak olarak tanımlıyorum. Eğer günümüzün sorunlarına dair çözüm önerilerini çoğaltmak ve alternatif önerilerle zenginleştirmek istiyorsak, Atayurt’tan getirdiğimiz düşünce birikimiyle, Anadolu’da bulduğumuz kültürel yapıya dikkat ederek, düşünce-yurtluk ilişkisini yeniden kurmalıyız. Adına ister hikmet, yani Hz. Adem’den itibaren Tanrı’nın dünyada refah, ahirette felahı sağlayacak ilkeler bütünlüğü (Tevhid, nübüvvet ve mead) deyin, isterseniz felsefe tarihi deyin, bu birikimi Türkçe okumak, yorumlamak ve yeniden üretmek, “jeo-felsefe” yapmak demektir. Bu aslında pozitif klasik bilim tasavvurunun pozitivist etkisinden etkinlik olarak bilim tasavvuruna yaslanarak kurtulma çabasıdır aynı zamanda.
Bu bağlamda bilim, bir sosyal yapı, geleneksel bir etkinlik olup, belirli bir toplumsal ortamda epistemoloji, felsefe, ideoloji ve dine ait konuların bir yansımasıdır. Dolayısıyla bilim, salt gerçeğe ulaşmak amacıyla her türlü toplumsal değerden uzak, nesnel bir sorgulamadır, şeklindeki değerlendirmenin tutarlılığı yoktur. Bu açıdan bilgi iletişimi yoluyla bağlantıları olan kişilerin oluşturduğu birlikler vardır ve bunlara ait bilimsel topluluk/lar olduğu gibi, manevi/tinsel veya beşeri ilim sahasında birbirleriyle rekabet içinde olan düşünce modelleri olması kadar tabii bir şey olamaz. Ve burada sorunuzdaki özgün varlık tasavvuru vardır, ama bunun epistemik temellendirmeleri farklıdır diyorum.
Diğer bir ifadeyle klasik felsefe tasavvurunda ontoloji önceliğini, epistemik ontoloji’ye veriyorum. Çünkü Varlık’ın farklı bilgi kodlarıyla temellendirilmesi vardır, her sistem de aslında kendi Varlık tasavvurunu oluşturur ve buna göre de bir “değerler” dizisi sunar. Ancak bu epistemik ontoloji tasavvuruyla ilk dönemlerden itibaren yaşanan erk kavgalarını (Emevi/Haşimi) ve günümüzde Şii/Selefi çatışmalarını anlama imkânımız olur. Tanrı’nın mahiyeti ve hakikatliği hususunda hepsi aynı düşüncede yani Tevhid üzere olduklarını söyler, ama bunun dış dünyada yansıması/gerçekliği ve yüklenilen hüviyetler o kadar farklıdır ki, her biri ötekileştiriyor ve tekfir ediyor.
Felsefi dil ile söyleyecek olursak, her iki farklı Tanrı tasavvuru da kendi idealizmini kurar ve bunun gerçekliğinden/realizminden hiç kuşkusu yoktur. Fakat ironik olan her biri ötekinin tasavvurunun bir isimlendirme (nominalizm) olduğunu belirtir. Bize göre ise bunlar, ilk dönemden itibaren süre gelen siyasi, iktisadi ve ictimai pragmatizmin örtülendiği kavramlardır.
İbn Haldun’un ifadesiyle söyleyecek olursak, bunların Tanrı tasavvurları (ontolojileri) asabiyeti oluşturan ve mevcut çatışmalara meşruiyet sağlayan aygıtlara dönüşmüştür. Felsefeyi/düşünceyi Anadolu’da yeniden yurtlandırma kavramsallaştırması, nominalizm ve realizm çatışmasının ortaya çıkardığı sorunları Farabi’nin kavramcılık (conceptionalism) ile aşma denemesidir aynı zamanda.
Hakikat’in Birliği, Tanrı ve evren ilişkisine dair önce dil/düşünce mantık kurgusunun nasıl olacağını, ardından evreni anlama ve anlamdırmada pozitif ilimlerin yerini, sonra Tanrı-insan ilişkisini ilahiyat/metafizik bağlamında kurduğu İlimlerin Sayımı adlı eserini işte bu nedenle Bir “Türk Felsefesi”nin İmkânı müzakereye açan projemizin hareket noktası olarak alıyoruz. Çünkü beşeri/manevi bilimler sahasında üretilen metinleri eleştirel bir şekilde okumak için sistematik bir metodolojiye ve bağlamın araştırılmasına ihtiyaç vardır. Üretilen metinde oluşturulan söylemin tahlili, bir kültüre, bir topluma içkin, kural, bilgi, güç, dil pratikleri ve eylemleri tahlil etmek anlamına gelmektedir. Bu tahlil, bizi bir toplumu, kültür, değer ve inanç değişimine ilişkin bilgi sistemlerinin bilgisine ulaştırır. Farabi’nin öncelikle bir dil felsefesi yapmasını bu noktada çok önemsiyoruz. Çünkü öncüller bağlamında “söz”ün hakikatinin tespit edilmesi, isim, isimlendirilen ve isimlendirme arasındaki ilişki, muhtemel yanlışlıklardan korunmanın nasıl olacağının ekoller bazında tespiti önemlidir. Onun için ben “dünya görüşü” ve “ideoloji” kavramları yerine bir “felsefi sistem” tercih ediyorum ve “Türk Felsefesi”’ni bu bağlamda değerlendiriyorum.
Türk tarihi ve coğrafyasında, eski zamanlardan bugüne devamlılık halindeki Türk düşüncesi ve Türk kültürünü, bizim için yerel amaçla ama dünyaya da evrensel mesajlar verebilecek güçte felsefenin diliyle anlatmak mümkün müdür? Bu noktada bir “Türk Felsefesi” öne sürmek mümkün olabilir mi?
Tabii ki, Felsefeyi Anadolu’da Yeniden Yurtlandırmak projesinin amacı tam da budur, yani yerellik ve yerlilik kavramları arasındaki farka dikkat ederek, yerli/milli/dini kaynaklarımızı yeniden evrensel değerler haline getirmek ve anlatmaktır.
Burada iki terim arasındaki farka işaret ederek sözlerime devam edeyim; yerellik içe kapanmayı ve tarihsici bir totaliterizmi paralelinde getirirken yerlilik, “Hikmet” geleneğinin yani Hz. Adem ile başlayan İslami değerlerin Türkistan/Atayurtta ete kemiğe bürünmüş şekliyle, Türkiye/Anayurt kültür havzasında bulduklarımızla yeniden yorumlamamızdır. Birbirlerinden yalıtılmış ve hiç etkilenmemiş bir medeniyet olamayacağına göre, bilgi, bilim ve medeniyet tasavvurumuza dair fikir üreten bir düşünürün diğer bakış açılarından faydalanması kadar doğal bir şey olamaz; bu bağlamda Anadolu’daki kadim medeniyetin kültürel kodlarıyla harmanlayarak yeni bir bakış açısı oluşturmak temel hedeftir.
Bu anlamda yerellik içe kapanmayı ve totatilerizmi idealizm diye sunarken; yerlilik açık toplum olmayı (realizm ve conceptualism bağlamında) zorunlu kılar. Bu hususu biraz daha açacak olursam; İslam’ın son uygulama şekli olan Hz. Muhammed (sav) yol ve yönetimini “yaşayan sünnet” haline getirip, insanlığın diğer birikimlerini de göz önünde bulundurarak yeni bir yorumunu, kendi tarihsel-toplumsal sürecinde yapmaktır yerlilik. Bu anlamda dini, milli ve yerli değerler özdeş kelimelerdir.
Bu açıdan bize göre, evrensel olmanın ilk adımı yerli olmaktan geçer. Çünkü yerliliği öncelemek, belirli bir tarihsel coğrafyanın yerli/milli/dini değerlerinin hukuki ve ahlaki arka planı iyi okuyarak farklı tarihsel zaman dilimlerinde ve farklı coğrafyalarda yaşayan insanların sorunlarına çözüm üretilmesi (evrensellik) çabasını göz ardı ettiğimiz anlamına gelmez. Bilakis tıpkı Mevlana’nın dediği gibi, bir ayağının Anadolu’da diğer ayağının bir pergel gibi Dünya’da (ve düşüncesinde) olmasıdır.
Bulunduğumuz konumun jeo-felsefesine baktığımız zaman düşünce tarihindeki medeniyetlerin birçoğunun Mezopotamya-Anadolu kültür havzasında şekillenmiş olduğunu görüyoruz. Birbirlerinden yalıtılmış ve hiç etkilenmemiş bir medeniyet de olamaz. Ama önemli olan, bir bilgi, bilim ve medeniyet tasavvurunu diğerlerinden farklı, özgün ve özgül kılan nokta, düşünürlerin diğer bakış açılarından faydalanmakla, bir “bayii” olması arasındaki farkta yatar. Nitekim İslam; tercümeler dönemiyle birlikte döneminin iki büyük medeniyeti olan Pers ve Bizans (Grek-Yahudi) kültürel verileri ile etkileşime girmiş; ama Muallim-i Sani Farabi’nin sistematik analizlerinden de görüldüğü üzere, kendine özgü bir bilgi, bilim ve medeniyet tasavvuru oluşturmuştur. Kısa bir süre sonra da diğer medeniyetleri dönüştürmeye başlamıştır. Aslında felsefeyi Anadolu’da yeniden yurtlandırmak derken bu süreci güncellemeyi kast ediyoruz. Diğer bir ifadeyle Atayurttan getirdiğimiz siyasi/dini/kültürel verilerle ile kadim medeniyetlerin beşiği olan Anadolu’da bulduğumuz düşünce yapısıyla ufuklarımızın kaynaşmasını, yeniden üretimimizdir bu. Bu açıdan biz diyoruz ki, evrensel olmanın ilk adımı yerli olmaktır.
Nitekim İslam medeniyeti şemsiyesi altında, temel/yerli ve acem/dış kaynaklara hâkim olan düşünülerin, öncelikle içinde yetiştiği siyasal-kültürel ve coğrafi havzanın sorunlarına çözüm aramışlardır. Bunun sonucu olarak da Anadolu’da şekillenen Türk Müslümanlığı ile Fars/İran, Arabistan, Malezya, Pakistan, Afganistan, Kuzey Afrika Müslümanlığı arasında fark olduğu malumdur. Üstelik bu doğaldır, zira herhangi bir yerde üretilen çözüm önerisini “nesnel gerçeklik” olarak idealleştirmek ve evrenselleştirmek mümkün değildir. Yeni selefilik adıyla Arap/Vahhabi Müslümanlığının tarihsici/totaliter bir zihniyetle yapmaya çalıştığı da budur aslında. Fars Müslümanlığın da farklı bir itikadi/siyasi paradigmayla ortaya çıktığını düşünürsek, her deneyimin farklı olduğu, her birinin de evrensellik iddiasında bulunduğunu görüyoruz, önemli olan bunların felsefi dilini analizin nasıl yapılacağıdır?
Bu farklılığı veren ise, bize göre, yerli temellerin farklı olmasıdır. Biraz sonra bunu tikel deneyimlerin (tekil isimlendirmelerinin) tümelleştirmesi yani evrenselleştirmesi olarak analizini deneyeceğim. Ama buna geçmeden önce, şu hususu vurgulamak isterim: Bu kadar girift tarihsel boyutlara sahip sorunlar karşısında sözün tükenmediğini ve ümitlerin sönmediğini ve ‘Yarın’a umutla bakabileceğimizi vurgulayan yeni odakların olması yerliliğin mümkün olduğunu göstermektedir. Üstelik Selçuklu-Osmanlı-Türkiye merkezli okumaların imkanını, Milliyetçi-muhafazakar veya Marksist gelenek; Sol-Kemalist veya Atatürkçü kesimden bunu savunanların olması ümidi ve umudu artırmaktadır.
Bunu herhangi bir göreceliğe düşmeden yapmanın “evrensel ölçütü” ise “iletişimsel rasyonalite”dir. Özgür, eleştirel bir zihniyete sahip insan, birey anlamında kendi potansiyelini kendi tarihselliği/yerliliği içinde belirlenir. Bütün kültürleri birleştirmeye çalışan evrenselcilik diye sunan küreselci/tarihsici/pozitivist total bir anlayış yerine, farklılıkları koruyan, ona saygıyı içe kapanmadan, yerelleşmeden temin etmeye çalışmaktır.
İşte bu noktada, kültürler arası etkileşim ve bunun sonucundaki dönüşüm üzerinde durmak gerekiyor. Çünkü kültürler kendi aralarında aynı biçimde ve aynı düzeyde farklılaşmıyor. O halde yerlilik, yerelleşmeden, içe kapanmadan kendisine dayatılan Batılı siyasi/iktisadi modelin baskınlığından temel kodlarını yeni durum ve şartlara göre okumak ve yorumlamaktan geçiyor. Burada bir görecelilik/relativizm ve değer aşınması söz konusu olabilir diye düşünülebilir, ama bizim tikel/yerli/milli değerlerimizi tümelleştirme/evrenselleştirmeden kastımız, birbirleriyle iyilik ve güzellikte yarışan düşünce modelleri ortaya koymak çabasıdır. Bu bağlamda burhan yöntemini kullanan Müslüman filozoflar, Ezeli Hikmet’ten kim ne getirirse ona şükran duyar, ama bu onun dediğini aynen kabul edeceği anlamına gelmez. Teolojik dilin cedel/diyalektik söylemine de teslim olmaz; hakikate dair siyasi, fikri itikadi yol ve yöntemleri (mezhepleri, tarikatları, meşrepleri) ne ötekileştirir ne de kendisi ötekileşir.
Bu anlamda birbirileriyle yarışan “çoğulcu evrensellik paradigmaları”ndan bahsetmek mümkündür. Yeryüzünde birçok sanat sistemleri/stilleri, hukuk sistemleri, anayasa sistemleri ve Din formları vardır ve hepsi de “doğru” olma iddiasındadırlar. O halde Ezeli Hikmete dair her hakikat tasavvuru diğerine iletilemez bir nitelikte değildir. Yani gerçek ve evrensel anlamda ortak bir kod var vardır. Farabi buna hakikatin birliği der. Farklılıkların çoğulluğunu kucaklayan külli bir evrensellik söz konusudur ve bu farklılıklar birbirini oldukları gibi kabul etmişlerdir. Bu nedenle de tekrar eden/çoğulcu evrenselcilik anlayışı ile öteki insanların da bizim kadar bir ahlak üreticisi olduğu ve önemli katkılar yaptığı teslim edilir.
Bunu siyasal öğretiler bağlamında ele alacak olursak, Çin, Roma-Cermen ve Doğu Roma imparatorluğu kendi fikri/siyasi kodlarını evrenselleştirme çabasındadırlar. Bugün de Avrupa Birliği önemli oranda Roma geleneğini yeniden üretmeye ve birliktelik oluşturmaya çalışmaktadır. Çin ayrı yeni kodlarıyla oluşturduğu siyasi/iktisadi modeliyle dünyada etkisini hala sürdürüyor. Selçuklu geleneğini devralan Osmanlı hanedanlığı dünyada hüküm süren en uzun devletlerden biri olarak yerli/milli/dini değerlerini evrenselleştirme çabası olarak okunabilir. Bu nedenle olsa gerek Osmanlı tarihi bilinmeksizin ne İslam tarihi, ne de Kadim Dünya’nın (Avrasya, Kuzey Afrika ve Ortadoğu) tarihi bütüncül olarak anlaşılamaz, denilmektedir. Türkiye Cumhuriyeti bunun yeni ete kemiğe bürünmüş şeklidir. Tikel oluşum yeni bir isimle (tekil) tümel değerlerin ışığında kurulmuştur. Hatta satır arasında dünyada uzun süre hüküm süren devletlerin neler olduğuna dair birçok ölçüt vardır, ama tek ailenin kurucu unsur olduğu en uzun ömürlü (624) devlet de denilebilir Osmanlı’ya. 1789-1799 yıllarında gerçekleşen Fransa merkezli dönüşümde kadim dünya sistemi monarşi ve/ya din merkezli yapılanmalardan ulus devlet ve cumhuriyete geçmeye başladığını düşünürsek Türkiye Cumhuriyeti’nin dönemin güncel kodlarıyla kurulduğunu görürüz.
Buradaki felsefi temellendirmemiz tikelde tümeli yakalamaktır. Platon’un ideleri, tümel gerçeklikleri ve bunların yeryüzündeki gölgeleri hakkında görüşlerinden hiç şüphe düşmeyen talebesi Aristoteles, tümden gelimsel çıkarımla açıklamanın yeterli olmadığını aynı zamanda tümevarımla da test etmenin gerekliliğini vurgulamıştır. İyi, güzel, adalet ve en yüce İyi yani Tanrı hakkında bilgilenmek, bu idelerin insanın doğasında/mahiyetinde bulunması, onların iyi bir rehber/hoca tarafından ortaya çıkaran/hatırlatan sorularla mümkün olacaktır. Bu anlamda kullanılan sokratik doğurtma yöntemiyle ortaya çıkarılan bilgi, erdemle eşittir. Yani bilen bir insan yanlış yapmaz, ideanın bilgisine sahip olamamıştır ve gölgesini gerçek olanla karıştırdığı için yanlış yaptığını düşünürler. Yahut da yanlış ve varsayımsal bilgi iddialarının farkına varılmadığı ve yanlış otoritelere inanıldığı içindir. Sokrates, Platon geleneğini sistematik bir felsefi sistem haline sokan ve buradaki açmazı aşmaya çalışan Aristoteles, bu tümellerin gerçekliklerinin her bireyde/tikel olarak gerçekleşme ihtimalini hem tümevarım hem de tümdengelimsel olarak test edilmesini önerir.
İlk soruda idealizm, realizm ve nominalizm kavramlarına ana hatlarıyla değindiğim üzere, biz Farabi’den hareketle Vacibu’l-vucud olan Tanrı’nın Rabb sıfatı gereği bizleri eğitip öğretmek ve sırat-ı müstakim üzere olmamız için gönderdiği temel ilkelerden hareketle bir mahiyet tasavvuru kurarız. Bunun dış dünyadaki hakikatin ne derecede mahiyet ile uzlaştığı ve nasıl bir hüviyete büründüğünü tikelde tümeli yakalayabilirsek tutarlı bir şekilde açıklamak mümkün olur. Nitekim Atayurt ve Anayurt irtibatını kurarken kadim medeniyetin medeniyet mihveri olan İpek Yolu üzerinde hepsi aynı mahiyete/cevhere sahip farklı isimler/hüviyetler taşıyan Türk devletleri bir hakikattir. Mahiyet ve cevher, Hanefi-Maturidi resmi söylemi ve Yesevi ile halk söylemiyle oluşturulur, onun arazları farklı devletler olarak zaman ve mekana göre değişmiştir.
Nitekim bunları söylediğim gün (10 Kasım.2016) her biri önemli bir Osmanlı bürokratı ve askeri olan Mustafa Kemal ve ekibinin Türkiye Cumhuriyeti ismiyle dönemin reel politiğine göre yeni bir devlet kurması bu bağlamda düşünülmelidir. Bu son yapının mahiyetinin farklı isimlendirilmeleri olan on altı Türk Devletinin Cumhurbaşkanlığı forsunda yer alması bu mahiyet/cevher ve hüviyet ilişkisinin somut kanıtıdır.
Felsefi dil ile söyleyecek olursak, biraz önce de vurguladığım üzere, bu yeni ulus devlet/tikel Türkiye Cumhuriyeti adıyla (tekil), tümel ilkelere göre kullanılmıştır. Tikelde tümeli yakalamaktan kasıt budur, ideal/tümel değerler dış dünyaya taşınmış (realizm) ve kavramsal temellendirmesi Ulus devlet konseptiyle kurulmuştur. Bu anlamda Doğan Özlem hocamızdan hareketle yeni kurulan Türkiye Devleti’nin “Cumhuriyet” şeklinde kurulması, tekilci/tarihselci bir bakış açısıyla Modern Batı’ya özgü bir olgu olarak görülebilir; ama aynı zamanda Türk tarihine bakıldığı zaman evrensel tutumun mevcut örneğidir. Cumhurbaşkanlığındaki forslar bu tekil/tarihsel siyasal yapılanmaların geçmişini gösterir. Kadim siyasi yapılanmanın Türkiye Cumhuriyeti (tekil) adıyla yeni bir durum/tikelliğe işaret etmesi Türk siyasi ve fikri düşüncesinin evrenselliğinin nihai örneğidir. Hüday-ı nabit bir oluşum olmadığını en azından Osmanlı devletinin Islahat, Tanzimat ve Meşrutiyet arayışlarının sonucu olduğu bir önceki tarihselliğimize işaret eder. Bu da gösteriyor ki, ister siyasi isterse fikri/dini konularda olsun, bir toplumu tarihsiz kılmak; yani geleneğinden koparmakmümkün değildir. Çünkü gelenek, bugünde yaşayan geçmiştir. O, bir toplumun geçmişiyle olan bağlarının sürekliliği olarak kendisini gösterir. Fakat toplumsal hayat, gelenek kadar yaşanan “an”ın istek, özlem ve taleplerine uygun “yeni”leri hep üretir. Biz bunu “tarihimize, geleneğimize müstağni kalmadan müstakil olmak” diye temellendiriyoruz.
Laik, demokratik, sosyal bir hukuk yapılanması kurumlarını kanunlarını Batıyı merkeze alarak yapan ve dünyadaki yeni konjektüre karşı konum alan bir sistemin monarşik yapının bütün kurumlarını ilga etmesine karşın Diyanet işleri Başkanlığını kurması tikelde tümeli yakalama çabasının sonucudur bana göre. Nitekim 3 Mart 1924 tarihinde Şer’iye ve Evkaf Vekâleti ‘nin yerine Mustafa Kemal Atatürk‘ün emriyle 429 sayılı kanunla Türkiye Cumhuriyeti Başbakanlığı’na bağlı bir teşkilat olarak kurulmuştur. Yukarıda bahsettiğim temel kültürel kodlar üzerine kurulu tefsir ve meal çalışmaları başlamıştır.
Bu gayreti ben, kültürlerin birbirleriyle rekabet eden evrensellik tasarımları/modelleri olduğundan hareketle kültürler arası etkileşim ve bunun sonucundaki dönüşüm üzerinde durarak, toplumu oluşturan birey ve gruplara bir düşünce geleneği, ortak bir geçmiş ve ortak bir gelecek ülküsü sağlama çabası olarak görüyorum. Din, İbn Haldun’un ifadesiyle söyleyecek olursak, toplumsal aidiyetin yani asabiyetin oluşmasında dış şartların en önemlilerinden ve erk savaşlarına meşruiyet aracı olarak kullanılmaya en açık etkenlerden olduğuna göre, yeni sistem, batının fikri ve siyasi kurumlarını devşirirken, dini açıdan kendi rasyonalitesini, tarihsel birikimini koruma çabasıdır. Yahut en azından İslam’ın temel ilkelerini, insanlığın diğer birikimlerini de göz önünde bulundurarak yeni bir yorumunu, kendi tarihsel-toplumsal sürecinde yapma gayretidir. Şimdi Arap alemi ve Afganistan’a baktığımız zaman İslam toplumunun parçalı yapısı, İslam’ın temel ilkelerinin yerli şartların çeşitliliğine uyarlanması bu yapılanmanın önemini ortaya koymuştur. Bu öngörüye kabilevi ve selefi zihniyete karşı felsefi üslubun varoluşsal direnişi diyorum. Turkiye Cumhuriyetinin kurucu ilkelerini açıklayan bir günümüz “Türk Felsefesi”nin temellerini burada görmek mümkündür.
Velhasıl her ne kadar bu arayış Hegel’in diyalektik yöntemini hatırlatsa da, bu süreç sonunda Türkistan’dan getirdiğimiz İslam’ın temel ilkelerinin; yani yerliliğin ön belirleyici olan ana kaidelerinin yerel (Anadolu merkezli) yorumlarını evrenselleştirici yeni sentezlerine ulaşılacak bir “Türk Felsefesi” mümkündür. Bununla insanlığın birikimine özgün bir yorumla katkıda bulunabiliriz. Üstelik bu yorumun/sentezin nihai anlamda tekrar bir “tez” şekline bürünmesi, yeni yorumlar üretme mecburiyetini getirmesi, düşünme ameliyemizi eleştirel kılacak, hatalarımızı giderme ihtimalini gündemde tutacaktır.
“Türk Felsefesi” nin temel prensipleri ve teklif ettiği değerleri neler olabilir ya da olmalıdır?
Öncelikle İslam, Türk ve Felsefe kavramlarından ne anladığımı arz edeyim. Malum, kavram bir nesnenin zihinsel tasavvurudur. Felsefe; varlık, bilgi ve değer alanlarıyla ilgili sorunları rasyonel ve eleştirel yöntemlerle müzakere ederek sistematik, tutarlı bilgiler üreten faaliyetlerin tamamını içerir. Burada “İlim ve Disiplin Olarak Felsefe”den kastettiğim gözlem ve deneye dayanan, verileri tecrübeyle sabit kılan özel veya genel formülle ifade edilebilen pozitif bilim (science) anlamında değildir; kavramsal ve kuramsal bir ilimden bahsediyorum. İlm-i nazar veya nazari hikmet denilen bu disiplinin gayesi Hakikat’in araştırılmasıdır. Konusunun “Varlık” olması, önceki soruda bahsettiğim üzere filozofun bir varlık inşa etmesi anlamında değil, Varlığın bilgisini elde ederek, onun küçük harfle yazılan varlık; yani alem ile olan ilişkisini kurgulamaktır. Bu çerçevede bilim/science anlamında matematik, fizik, astronomi gibi teorik ilimler devreye girer. Bu ilimlerin lisan ve mantık gibi alet ilimler vasıtasıyla kavranması ve pratiğe aktarılması önemlidir. Bunlar Yaratıcı-evren irtibatının nasıl kurulduğunu açıklar. Tanrı’nın evreni niçin yarattığı ile de bir külli ilim olarak ilahiyat ilgilenir. Bu kulli ilmi metafizik olarak nitelendiren filozoflarımız da vardır.
Bu anlama ve açıklama çabaları sonucunda oluşan birikimin pratiğe aktarılmasıyla kişinin ev (tedbiru’l-menzil), site (tedbiru’l-mudün) yönetimi devreye girer. Farabi İlimlerin Sayımı adlı felsefeye giriş yaptığı kurucu metninde fıkıh, kelam ve ahlak disiplinlerini bu bağlamda inceler. Bunların toplamında kuşatıcı bir felsefi ilimler sistemi ortaya çıkar. Ancak bunları söylemek, yeknesak bir yapının oluştuğunu söylemek anlamına gelmez, zira insan; doğasının gereği olarak farklı düşüncelere, yetilere sahip ve yatkındır. Ayrıca aklın kullanımındaki farklılıklar yaşanan sorunlara farklı çözümler üretilmesine, bu da farklı fikri (hukuki, siyasi, itikadi) yapılanmaların ortaya çıkmasına neden oldu. Mezhep, fırka, hizb adına ne derseniz deyin, her biri yol ve yöntemindeki farklılıklardan dolayı ortaya çıkan farklı siyasi ve fikri sistemler önerir. Burada sorun, bunların her birinin kendi bakış açısını mutlak ve evrensel olarak sunan tarihcisi/total, baskıcı bir yapıya dönüşüp dönüşmediğidir. Eğer kendi tarihselliğini/tikelliğini, tekil bir isimlendirmeyle diğer insani birikimleri de dikkate alarak evrensel kılmaya çalışıyorsa, farklılıları birbirleriyle rekabet eden tasarımlar olarak düşünebiliriz. Çünkü bu tasavvur ve tasarımlar, temelde birkaçı geçmeyen felsefi soru(n)lara çözmeye yönelik farklı cevaplardır. Ve bu farklı cevapların birbirlerine rakip değil de, birbiri ile iyilik ve güzellikte yarışan modeller olarak görmenin anlaşılması ve anlatılması gerekir.
İşte tam bu noktada İslam ve Türk terimlerini nasıl açıkladığımı belirtmem gerekiyor. Çünkü bizatihi İslam teriminin içeriği belirli bir zamanda/tikel belirli bir ırka/tekil indirilmesinin evrensel mesajlarını bunlar kanalıyla iletmesine engel değil. Mesajın dilinin Arapça/tekil olması, onun üzerine yapılan düşünce dilinin Türkçe veya başka bir dilde olmasına mani olamaz, çünkü insanları farklı dil ve ırklarda yaratması iyilik ve güzellikte yarışması için olduğunu zaten son risalet, öncül olarak ortaya koymaktadır. Bunun temellendirmesini de, dış dünyaya dair bilgilenmeler ve buna dair pozitif ilimler ve bunlara dair bilimsel teorilerde, doğrulanma, test edilme ve haklı çıkarılmaya dair “Ürün olarak ve Etkinlik Olarak Bilim” şeklinde iki farklı bakış açısından hareketle yapıyorum. Etkinlik Olarak Bilim tasavvuru gereği pozitif bilimler de sosyal bir yapı, geleneksel insani bir etkinlik olarak ortaya çıkar; durum böyle olunca, toplumsal ortamdaki epistemoloji, felsefe, ideoloji ve dine ait konuların bir yansıması şeklinde değerlendirilebilir. Buradan hareketle de, genelde bir İslam Felsefesi, özelde bir “Türk Felsefesi” ifadesinin anlamlı ve tutarlı olduğunu söyleyebiliriz. Bunu biraz açmak için “İslam” kavramını nasıl anladığımı belirteyim.
“İslâm” teriminin esenlik ve barış içerdiğini, ama bu sıfatı taşıyan siyasi/fikri oluşumların ilk dönemlerden itibaren sürekli savaş halinde olduğunu, aslında bunların erk kavgası ama dini tasavvurların meşruiyet aracı olarak kullanıldığı hatırlarsak, Arap-Fars hükümranlık mücadelesinin dışında kalmanın önemi bir kez daha ortaya çıkar. Son peygamber olan Hz. Muhammed’in (sav) risaleti önceki bütün mesajları içermektedir. Bu anlamda kemal noktasına ulaştırılmış bulunan ilahi ilkelerin bütünü anlamı da vardır.
Farabi’nin Hakikatin Birliği diye bahsettiği aslında bu sürecin bütün kırılma ve tashih noktalarıyla analizini içermektedir. Çünkü Hakikat’in tek olması, bunu bildiren elçilerin ve bunların getirdikleri vahiylerin çok olmasına mani değildir. Çünkü Hakikat tüm formların ötesinde iken Vahiy, tanımı gereği Hakikatten kaynaklanıp formel düzene aittir. Burada form demek, çeşitlilik ve çoğulculuk demektir. Bu yüzden form kazanan bir yerde çokluk, tekrar ve sayı vardır. Bu da makuldür, zira insanlık, var olduğundan beri farklı ve az ya da çok içine kapanmış beşeri topluluklar şeklinde bölünmüştür. Var olan bu farklı insan toplulukları Tek Bir Hakikatin yansımalarıdır.
Biricik ve mutlak/evrensel doğru iddiasında bulunanların öznellikten kurtulamamasından kasıt, Vahiylerin her birinin kendini evrensel kabul etmesi ve diğerlerini reddetmesi, aslında, mutlaklık ve evrensellik açıklamasının forma değil, içeriğe ait olması demektir. Form, içeriğin ve bu içeriğe muhatap olan insanlığın bir sembolüdür. Ona mutlaklık atfetmesi, kültürel dolayısıyla da görece bir durumdur. Bunu içlem-kapsam münasebeti bağlamında birbirleriyle yarışan “çoğulcu evrensellik” tasarımları olarak görüyorum. Görüldüğü üzere, İslâm terim anlamıyla salt bir din olmaktan öte, beşeri varoluşun zorunlu bir boyutu olan düşünce sahasını da içine alan bütüncül bir hayat tarzına işaret etmektedir.
Bu bağlamda Müslümanların uzun süre felsefi teemmüllerini “hikmet” kavramı adı altında izah etmeleri önemlidir. Çünkü Ezeli Hikmet, Hakikatin Birliği ilkesi gereği, bütün insanlara uyarıcı, uygulayıcı gönderilmeksizin sorumlu tutulmayacağı ve her kavme de bir uyarıcı gönderildiğini düşünürsek, insanlığın birikiminin analizini Hikmet adı altında yapmak makuldür. Nitekim felsefeyi hikmet sevgisi (filo/sevgi; sofia/hikmet) olarak nitelemeleri de bundandır. Ehline malum olduğu üzere MÖ 7. yüzyıla kadar “Varlık” ağırlık düşünenlere hakim (sofos) denilmiş; Pisagor ile bir şeyi her boyutuyla bilinen sadece Allah olduğunu, insana filosof yani bilgelik, bilgi severlik niteliğinin yakıştığı vurgulanmıştır. Aslında düşünce tarihinde hikmet ile felsefenin özdeşliğini kuranlar, hermetik kültürdeki üç Hermes’e atıf yaparlar. Bunları ayrıntılı açıklamaya gerek yok, önemli olan bu anlamda felsefenin ilahi kaynaktan geldiği ve nebevi hikmetin bir yansıması olmasıdır. Dolayısıyla tarihin belirli bir döneminde/tikel belirli bir ırka/tekil onların diliyle indirilmesi, kıyamete kadar temel ilkeleri farklı ortamlarda okuyup anlamaya çalışıp kendi ana diliyle ifade edilen fikirleri İslam üst niteliğiyle ifade ediyoruz. Kökeni Arapçadır, ortaçağ İslâm dünyasında üretilen metinlerin örneğin Farabi ve İbn Sina’nın ürettiği fikirlerin ifade edilişi de “Arapça”dır, fakat biz dil ve düşünce arasındaki irtibatın kurulmasında ana dilin merkeze alındığı ve onu merkezi ve hükümran dil ile ifade edilişi olarak görüyoruz. Yoksa İslâm Felsefesinin günümüzdeki tekabülünü Türkçe dili ile yapmaya çalışan akademisyenlerin çalışmalarının bir anlamı kalmayacak. Velhasıl “Arap” ve Arapça terimi İslam dini kavramı ve bunun ifade ettiği dünyanın sınırlarını asla belirleyememekte, belirli bir siyasi yapıda etnisiteye işaret etmektedir. Nitekim bugün Selefi zihniyet Arapça temelli, Şii zihniyet Farsça temellidir ve siyasi, iktisadi erk kavgalarını dini tasavvurlarıyla meşruiyetini sağlamaktadırlar. Biz bu iki paradigmanın dışında olduğumuzu Türkistan/Atayurttan getirdiklerimiz ile Türkiye/Anayurtta bulduklarımızı yeni bir potada eritip bilgi, bilim ve medeniyet tasavvuru oluşturarak “Felsefeyi Anadolu’da Yeniden Yurtlandırmak” projesiyle temellendirmeye çalışıyoruz.
Bunu da felsefeye dair özel tanımından hareketle kamuoyuna taşıyorum. Çünkü felsefeyi “Beşikten mezara kadar hikemi bilgiyi aramak, bunun için sürekli yolda/ş olmak, varoluşumuza dair kaygılarımızı insanlarla paylaşmak” şeklinde tanımlıyorum. Bu özel tanım gereği günümüzün sorunlarına alternatif bakış açılarıyla yaklaşmak, çözüm önerilerini çoğaltmak ve mevcutlara katkıda bulunmak için varoluşumuzda önemli bir etken olan yerli, milli, dini, kültürel verileri dikkate alarak felsefi okumalar yapma imkanı üzerinde duruyorum.
Bunu gerçekleştirmek, mevcut fikri ortam ile üzerinde yaşadığımız coğrafya ile düşünce ve kültür ilişkisini yeniden kurmak; felsefi düşüncenin özellikle çeşitli lehçeleriyle birlikte Türk dilinde yapmanın imkânını gündeme getirmesi açısından önemsiyorum. İçlem kaplam açısından İslam Felsefesiyle uğraşan bir akademisyen olarak bir “Türk Felsefesi”nin imkânı üzerinde duruyorum. Bir zamanlar nasıl Buhara’da yazılan bir kitap İstanbul’da rahatça okunabiliyorsa, halen İslam dünyasının önemli birkesimin fıkhı ve itikadi inancını oluşturan Hanefilik önemli oranda Maveraünnehir’de şekillenmiş, Horasan’da Selçuklu Nizamiye medreselerinde resmi söylem haline gelmişse; benzeri bir düşünce dirilişini biz yeniden Türkçe olarak yapabiliriz. Çünkü düşünmek, aslında “daha çok toprakla yurtluk ilişkisi içinde gerçekleşir, çünkü düşünmek, toprağı emen (veya daha iyisi onu “tutan”) bir içkinlik düzlemi sermekten ibarettir.”
Eğer bunu başarabilirsek, iki Türkeli olan Türkiye ve Türkistan arasındaki zihniyet ve kültür köprüsü yeniden kurulabilir; bir zamanlar olduğu gibi, İpek Yolu yeniden dünyanın hinterlandı (jeopolitik ve jeokültürel açıdan kalbi) haline gelebilir. Fakat burada hareket noktası olarak aldığım alimlerimiz ve ortaya koyduğu eserlere dikkat edilirse, İslam ve Türk kavramlarını özdeşleştiren bir zihniyetten söz ediyorum.
Bu çerçevede; “İslâm” terimiyle, ezeli ve biricik Hakikat’in insanlık tarihinin mevcut çevrimindeki son vahyedilmiş şekli, beşeri hayatın her boyutuna dair sözü olan bir din kastediliyorsa; felsefe’de varlık, bilgi ve değer üzerine rasyonel, eleştirel ve tutarlı bilgiler üretmekse, “İslâm/Türk Felsefesi” ifadesinin Atayurtta neye tekabül ettiği önemlidir. Anadolu’da bulduğumuz Grek, Latin, Bizans kültürel birikimi ve öncesinde olan kadim medeniyetlere dair birikimi Atayurttan getirdiklerimiz ile harmanlayarak yeni bir bilgi, bilim ve medeniyet tasavvuru üretmeyi “Türk Felsefesi” olarak nitelendiriyorum. Bu ikinci boyutta yurtluk ve düşünce irtibatını sağlamış ama kendini İslam kültürüyle özdeşleştirmeyi reddeden ve/ya buna ihtiyaç duymayan yahut da Ezel-i Hikmetin veyahut İbrahimi geleneğin başka tasavvurlarunı tezahürlerini önemseyen düşünürlerin sergiledikleri fikirler de Türk Felsefesinin önemli unsurlarıdır, bana göre.
Bu çerçevede ilk hareket noktam şudur: İslam felsefesi kavramını tanımlama ve öğretimini yapmak için insanlığın düşünce serüveninin Hz. Muhammed’e kadar olan kesimini (felsefe tarihini) bilmek şarttır. İkinci öncül; İslamiyet; Çin, Hind, Fars, Yunan ve Helen kültürleriyle karşılaşmasına rağmen kısa sürede kendine özgü bir kültür ve medeniyet oluşturacak şekilde fikri donanımını nasıl sağladığını anlamaktır. Bu iki öncülden yapılacak çıkarım, İslam felsefesinin oluşumunu bilip, buna Türkistan/Atayurt ve Türkiye/Anayurttan yaptığımız katkılardır. Genel anlamıyla İslam içinde mevcut özel anlamda İslam tasavvurunu paylaşmayan Musevi, İsevi geleneğe bağlı Türklerin, bu İbrahimi geleneği kabul etmeyen Tengrici tasavvurların da Türk Felsefesinin önemli izdüşümleri olduğunu söylüyorum. Madem Türkçe dünyanın üçüncü büyük dili olmaya adaydır, bütün fikri üretimler Ezeli Hakikat’in yansımaları olarak burhan yöntemi bağlamında düşünülmelidir. Türkçe ve bununla yapılan düşünce önemli çünkü İngilizce, uzun süreli bir sömürge zihniyeti ve küreselleşme politikalarıyla birlikte dünyanın en çok konuşulan dili, Çince coğrafya ve nüfus açısından ikinci; Türkçe ise kültürel etkinliğiyle üçüncü dil olmak üzeredir. Avrupa’dan aynı dili farklı lehçe ve aksanlarıyla konuşarak Orta ve Doğu Asya’ya kadar gidebilirsiniz
Türk düşüncesini felsefenin diliyle anlatmak” için ya da daha müşahhas bir ifadeyle “Türk Felsefesi’ni hayata geçirmek” için hakim kılınacak bir metodoloji olabilir mi? Bu metodolojiden bir “ideoloji” oluşturulabilir mi?
Birçok alanda yeni krizlerle karşı karşıya olan insanımızı mutlu ve müreffeh kılacak, huzura kavuşturabilecek yeni bir bilgi, bilim ve medeniyet tasavvuru üzerine düşünmek gerekiyor. Bununyerli/milli/dini değerlerimizin mukayeseli ve eleştirel bir şekilde okunması ve evrenselleştirilmesiyle, yani bir “Türk Felsefesi” ile mümkün olacağını düşünüyorum. Bunun nasıl olacağına ve kullanacağımız yönteme dair temellendirmelerim şöyle:
Hiçbir düşünce sistemi bir diğerinden etkilenmeksizin ortaya konulamayacağına göre, biz Ezel-i Hikmet (ed-Din) farklı zaman ve mekânlarda farklı dillerde üretilmiş uygulama tarzlarını, yol ve yöntemlerini (eş-Şeria) eleştirel ve mukayeseli bir tarzda inceleyerek kendi tarihselliğimize uygun bir “mille(t) oluşturma sürecimizi iyi bilmemiz gerekiyor.
Daha önce de dediğim üzere bunun felsefi dilini Ebu Nasr el-Farabi’nin yol ve yöntemini güncelleyerek yapmaya çalışıyoruz. Nasıl ki Whitehead, Batı Felsefesi, Platon’a düşülen dipnotlardır, diyorsa, biz de Muallim-i Sani Farabi diyoruz. Çünkü Sokrates, Platon ve Aristoteles ile sistematize hale gelen Batı düşüncesini, bunun İskenderiye hattı üzerinden şekillenen Musevi ve İsevi geleneğin imbiğinden süzülen formlarını Hz. Muhammed’e (sav) gönderilen yeni form, yol ve yöntemin ilkeleri bağlamında inceleyen ve yeni bir sistem kuran Farabi’dir. Bu nedenle onu ve yöntemini hareket noktası alıyoruz.
Onun yöntem bilimine geçmeden önce, üzerinde en çok tartışmalar yapılan ve kavramsal kargaşanın gittikçe arttığı ed-Din, eş-şeria ve el-Mille hakkında kısaca hatırlatma yapayım. Bunu da Osmanlı’nın son müfessir, muhaddis ve felsefeci alimlerinden olan Elmalı Merhum Hamdi Yazır merkezli yapıyorum. Yani daima ayağımın biri Anadolu’da, diğeri de Mevlana’nın dediği gibi dünya da, yani insanlığın fikri birikiminde olmasına dikkat ediyorum. Ed-Din, akıl sahiplerine, dünyada refah/mutluluk, ahirette felah, yani En Yüce İyi’nin bilgisine, Rızayı Bari’ye ulaşmak anlamında saadetu’l-kusva’ya ulaştıracak ilkelerdir. Bu anlamda vahiy akıl doğrusudur, yani Müslümanlar çelişiğini düşünmenin imkânsız olduğunu düşünürler. Bunun için Meşşai gelenek Tanrı’ya Vacibu’l-Cucud der. Diğer bir ifadeyle, zorunlu varlık; yani var olanın var olması için bir nedene ihtiyaç duymaması halidir. Bir de mümkünü’l-vucud vardır, yani var olanın varolması için bir nedeni olandır. Bu neden/illet kalkarsa o da olmayabilir.
Vahiy ile gönderilen temel ilkeler, belit, aksiyom, postula veya müsellemat dediğimiz bu ilkeleri Peygamberler farklı zaman ve mekânlarda farklı dillerde bu ilkeleri hayata geçirirler. Bundan olsa gerek, Farabi, özellikle de İbn Sina nübüvveti bir siyaset felsefesi olarak inceler. Peygamberler liderlik özelliğine sahip, seçkin ve birinci sınıf insanlar olarak teorik ve pratik güçleri olan, tahayyül etme yetileri olan insanlardır. Tanrı’dan vahyi alır ve onu uygulamaya koyar, bu anlamda teknik terimle hem Şari/hüküm koyucu; hem de fakih, hüküm çıkaran ve uygulayandır.
Meşşai filozofların peygamberin hem din hükümleri vazedici hem de bunları uygulayan Reisü’l-evvel olarak görmesi ve buradan bir siyaset felsefesi geliştirmeleri önemlidir. Peygamberlerin yönetimi erdemlidir (medinetü’l-fazıla). Bu yönetimin zıtları ise cahili, fasık ve bozulmuş diye nitelendirilir. İşte bu aşamalarda yeni bir peygamber (nebi/rasül) gönderilir ve ed-Din’i yeni bir form, yeni bir yöntemle ortaya koyar.
Bu anlamda şeraitler olgusal doğrudur ve birbirleriyle çelişiklikler arz eder. Nihai yol ve yöntem hz. Muhammed (sav) ait olup, içlem kapsam münasebetiyle değerlendirilir. Bir daha yeni form gönderilmeyeceği için alimler (fakih, kelamcı ve felsefeciler) kendi yol ve yöntemlerini (mezhep, meşrep, tarikat) ortaya koymaya çalışırlar. Aslında bütün insanlar aynı fıtrat (İslam) üzerine doğar ama çevresi sosyo-politik konumu onu farklı yol ve yöntemlere yönlendirebilir.
Bunun ilk aşamasını fıtrat ikincisini ise kesb diye nitelendiririz. Temele insan hakları olarak bireysel hak ve özgürleri işte bu fıtrat/doğal hukuk üzerine inşa ediyorum. Bu ayrı bir konu, kesb yani içinde bulunulan bireysel, toplumsal şartlar kişiyi fıtratın tersine heva ve hevesine yönlendirebilir. Fıtrat yani dindeki değişimler olunca, bunu asli haline döndürmek için yeni bir uygulayıcı ve yeni bir form gönderilir. Bu form/şeriat kişiyi asli yapıya yani dine götürür. El-Mille ise hareket noktamızı sağlayan Farabi’ye göre, girilen yol ve yönteme işaret eder, ama bu teorik ilkelerin pratiğe aktarıldığı yerdir. Hak ve hakikate dair bilgilerin uygulamaya konulmasıdır. Yani hakkın ve hayrın bilgisidir.
Bu anlamda el-mille(t) bir toplumda devlet başkanının yani er-Reisü’l-evvel’in o toplumun belirli gayeleri gerçekleştirmesi için belli şartlar çerçevesinde tasarladığı görüşler ve yaptığı icraatları içerir. Mille(t) bu bağlamda bazen bir boy/aşiret, bazen bir şehir/Medine/site devletine, bazen de büyük bir ümmete/devlete tekabül edebilir.
Burada önemli olan etrafında toplanılacak ilkelere dikkat çekilmesidir. İbrahim milleti denildiği zaman önceki şeraitlerin takipçilerini içeren bir terim olduğu gözden kaçmamalıdır. İslam milleti denildiğinde Hz. Muhammed takipçilerinin oluşturduğu tasavvurdur. Yani el-mille, eş-Şeria ve ed-Din kavramları aynı hakikati gösteren terimlerdir. Din, itikad Allah’a aittir; şeriat bunun uygulama, amel boyutunu, mille(t) ise toplum boyutunu gösterir. Burada uygulama farklılıklarını olgusal doğru bağlamında ele aldığımızda mezhep, meşrep ve tarikatlar devreye girer. Bu çerçevede Din Allah’a aittir; mille(t), peygamberlere ve onun varisçileri olan bilgelere, yani filozoflara hastır. Mezhep, müçtehit âlimlerce ortaya konulur. Bu hususu önemseyen ve nübüvveti bir siyaset felseesi olara düşünen Müslüman filozoflar, medeni ilmin alt disiplini olarak kelam, fıkıh ve ahlak’ı görürler. Nitekim elamcı ve fakihler, yerel/tikel pratik meseleleri çözüme ulaştırmak için din koyucunun ilkelerinden hareketle içtihatlarda bulunur. Filozof ise ilkeleri bütün insanlarca meşhur olan öncüllerden ve tecrübeyle elde ettiği öncüllerden hareketle çözüm önerileri sunar, bu anlamda fakih ve kelamcı bir dine göre seçkin kimseler; filozoflar ise hepsine nispetle seçkin olan kişilerdir.
İşte bu noktada, bizim Türk-İslam Felsefesi veya daha net bir ifadeyle Türk Felsefesi’nin imkânından bahsederken kurucu temel ilkelerimizin özel ve genel anlamda İslam tasavvurundan hareketle kurulduğunun gerekçesi bir kez daha ortaya çıkıyor. Bu nedenle mille(t) ile ulusçuluk, milliyetçilik ile ulusalcılık kavramları aynı mahiyeti ifade etmez. Çünkü ulusçuluk ve ulusalcılık, 1789-1799 Fransız ihtilaliyla dünya gündemine gelmiş, kilisenin tahakkümü ve evrensellik iddiasıyla ortaya çıkmasına karşı, laiklik ve ulusçuluk benimsenmiştir. Monarşi yerine de Cumhuriyet tasavvuru artık yeni siyaset modeli olarak ortaya çıkmıştır. Daha önceki sorularda bahsettim, Osmanlı bürokratı yeni dünya sistemine uyum sağlamak için birçok düzenlemeler/Tanzimat yapmış, ıslahat projeleri hayata geçirmiştir. En sonunda Türkçülük tasavvurunu merkeze çekerek Türkiye Cumhuriyeti’ni kurmuştur. Gerek kuruluş, gerekse ilk meclise bakıldığı zaman el-mille kavramı merkezli hareket edilmiş, aidiyetin sebep bağı din olarak belirlenmiştir. Nitekim nesep bağı ile bu ülkeye bağlı olan gayr-i Müslim Türkler, mübadele edilmişlerdir.
İşte tam bu noktada “Türk Felsefesi”nin metodolojisini Farabi’den hareketle temellendirmemin gerekçesi bana göre bir kez daha netleşiyor. Atayurt/Türkistan ve Anayurt/Türkiye kültürel sürekliliğini ed-Din, eş-Şeria ve el-Mille(t) bağlamında sağlayan âlimlerimizi ve yöntemlerini ortaya koyduğu eserleri yeni okumalara tabii tutarak bir “Türk Felsefesi”nden söz edebiliriz. Arap-Fars iktidar kavgaları ve bunların teolojik temellendirmeleri dışında gelişen Hanefi fıkhı ve Maturidi itikadıyla oluşan (resmi) İslam tasavvuru; Pir-i Türkistan Yesevi tarafından “Halk/folk İslam” şeklindeki gönüllere yerleşmiştir. Bu üç alim ve Farabi’nin kullandıkları yöntemlerin bizim metodolojimizi açıkladığını düşünüyorum.
Nitekim bu bağlamda insanlara aklının yettiğince konuş diyen peygamberimizle, “ne kadar bilirsen bil, söylediklerin karşındakinin anlayabildiği kadardır” diyen Mevlana’nın dediği gibi aynı hakikati muhataba göre anlatacak yöntemler geliştirilmiştir. Farabi ve İlimlerin Sayımı adlı eserini hareket noktası almamızın gerekçesi burada ortaya çıkıyor. Farabi, dil, düşünce mantık irtibatını kurduktan sonra beş sanat üzerinde duruyor. Burhan, felsefenin yöntemi, cedel/diyalektik kelam/teolojinin yöntemi, hitabet/belagat ve şiir ise tasavvufun yöntemi olarak Hakikat’in sunumlarında kullanılıyor. Beş sanatın biri olan sofistasi sözler yani mugalâta da dün dündür, bugün diyen günü birlik geçinenlerin yöntemi olmuş ve maalesef hala etkinliğini yaygın olarak korumaktadır.
Bize göre Ahmed Yesevi ve Yusuf Has Hacip’in yüzyıllardır Türkistan ve Türkiye’de etkin olması, burhan ve cedel ile üretilen resmi İslam yorumlarının halka ulaştırırken sade ve anlaşılır sözlerle açıklanmasında yatar. Tabii bir de sözün yanı sıra hal yani pratiğe dökülmüş bir hayat tarzı da vardır. İnsanları etkileyen de budur. Siz dünyada refah/mutluluk, ahirette felah, ezeli ve ebedi mutluluk hakkında birçok açıklamalar yaparsınız ama Yunus Emre “cennet dedikleri… “diye başlayan ifadeleriyle bizim bütün teknik açıklamalarımızı bir beyitte anlatır herkese.
Konuyu dağıtmayım, velhasıl Türk Felsefesi’nin tercih ettiği yöntemin burhan olması gerekir. Çünkü kurucu felsefe bağlamında İslam ve Türk kavramlarını da özdeş gördüğüm için, ed-Din ile ilgili hususlarda cedeli/diyalektik yöntem, bir bakış açısının/modelin/mezhebin/partinin karşıtını her ne pahasına olursa olsun, yok etmek anlamında kullanılır hale geldi. Oysa son uygulama tarzının (yöntem/minhac) önceki ve tahrif olduğu düşünülen şeraitlerin teolojik yapısına yönelik eleştireler ve kendi modelinin tutarlılığı üzerine olması gerekiyordu. Maalesef bizde, 73 fırka söylemiyle, Müslümanların çoğunluğunun cehennemde olduğu, sadece herkesin kendi mezhebini, fırkasını, meşrebini kurtuluşa eren kesim olarak nitelemesine neden olmuştur. Şu anda Şii-Selefi çatışması da bu cedeli yöntem ile bir diğerinin tekfiri, ötekileştirilmesi üzerine kurulduğu da malumunuz.
Tarihte de böyle olmuştu. Cebri öğreti diye nitelendirilen bakış açısın merkeze alan Emevi sultasına karşı mücadele eden Abbasiler, insan hürriyetini önceleyen eEhl-i Tevhid ve’s-Sıfat olarak görülen ama sonradan Mutezili diye nitelendirilen öğretiden yararlandılar. İnsanın özgürlüğünü öncelikli olarak vurgulayan bir öğretinin niçin itizal edilenler, yani dışlananlar olarak nitelendiğini hatırlamak gerekir. Bunlar iktidara gelince, resmi söylem olunca, insanlar bireysel hak ve özgürlüklerin yanı sıra dini konularda da rahatlama yaşacaklarını düşünürlerken, tam tersi oldu ve ünlü Mihne (sıkıntı/eziyet) olayları gerçekleşti. Halku’l-Kur’an (Kuranın yaratılıp yaratılmadığı) gibi metafizik bir meseleden dolayı, önde gelen âlimler büyük işkencelere maruz kaldı.
Bu her ne pahasına olursa olsun, karşıt ve muhalif düşünceyi yok etmeyi hedefleyen diyalektik yöntemin sonucudur. Oysa İslam felsefesi kurucu âlimi Farabi “Hakikat”i burhan yöntemini merkeze alarak farklı perspektiflerden anlamaya çalışan modelleri bir “düşünce pazarı” kurarak sergilemeye çalışır. Hakikat adına bize kim, ne getirirse getirsin ona şükran duyulur; fakat bu şükran, sunulanı aynı şekilde kabul edilmesini gerektirmez, eleştirel bir şekilde içinde bulunulan şartlar bağlamında yeniden yorumlanma ve yeniden sunum söz konusudur.
Zaten Tarih felsefesi açısından geçmişin aynen tekrarı mümkün olamaz, o halde yapılacak olan geçmişin bilgisini/sistemini yeniden yorumlayarak “kendi lisanımızın ve zamanımızın normlarına göre” özgün ve kapsayıcı bir anlayış ortaya koymaya çalışmaktır. Çünkü evrende yenilik taşımayan hiçbir tekrar yoktur, önemli olan tekrar eden/genel/benzer olan ile kendine ait ve özel olan arasındaki karşıtlığın temelde aynı sorunun iki boyutu olduğunu görmektir. Biz, genel ve tekrar eden hususu, özel ve kendine aitlik boyutları içerisine sokamadığımız sürece deneyimlerimiz üzerine anlamlı ve geçerli bir yoruma ulaşmamız mümkün olamaz.
Bu konuda beş sanatı ayrıntılı olarak inceleyen Mantık ilmi bize gerekli verileri sağlar. Birbirlerine zıt düşünceleri incelemek ve bunlar hakkında tartışan kişi arasında her birinin kendi düşüncelerini doğru, karşısındakini yanlış çıkarmak için getirilen söz ve delililer hakkında hüküm vermek Mantık ile mümkün olur. Ayrıca karşımızdakinde tashih etmek istediğimiz bir fikir, ancak kendimizdeki fikirleri düzelten yolları bilmemizle mümkün olur. Kendi düşüncemizde bir şüpheye düştüğümüz zaman, hemen onu yine biz sınarız, o yanlışı anlar ve tashih ederiz.
Eğer bu hususlara dikkat edebilirsek bir “Türk Felsefesi”nin metodolojisinin üç sacayağı ortaya çıkmış olur. Burada öncelikli olarak felsefe ve burhan yöntemi vardır. Çünkü burhan, kesin sonuçlar hasıl eden bir çıkarım şeklidir. Herhangi bir olay/vakıa ve sebebinden elde edilen ispat üzerinde durur, burada önemli olan kesin öncüllerin tespitidir. Dolayısıyla burhanda ispattan önce belirli ilkelerin tespiti öncelenir. Tanım, postula/aksiyom veya hipotez denilen bu öncüller herhangi bir ilimde önceden kabul edilmiş hususları belirttiği gibi o ilimde önceden kabul edilmiş meseleleri de gösterir. Aritmetiğe nispetle sayı, fiziğe nispetle kütle, metafiziğe nispetle Varlık gibi zati sıfata dairdir. Öncüller ispatın dayandığı önermelerdir, problemler ise ispatın çözüme yöneldiği özel meseleler veya şüphelerdir. Bu noktada hem kesin öncüller hem de hipotezden nasıl bahsedilebilir diye sorulacak olursa, kendileri apaçık olmamaları sebebiyle ya da doğruluklarının ispat edilmiş başka bir disiplinden alınmış olan veyahut ispat aşamasında kendileri apaçıklık özelliği kazanan önermelerdir deriz. Aksiyom zaten bir hüküm ya olumludur ya da olumsuzdur önermesinde olduğu gibi apaçıktır. Velhasıl Farabi ve İbn Sina’dan hareketle söyleyecek olursak, burhan bizim metodolojimizin öncelikli yöntemini oluşturur.
Bununla birlikte kelam ve fıkıh, cedel/diyalektik düşünme ile kendi öğretimizin soru ve sorunlarını temel öncüllerden hareketle çözmeye, iç tutarlılığını sağlamaya yönelir. Bu Müslümanlar için çatışma ve ayrışmaya sebep olmaktan özenle kaçınır ve diğer yani önceki şeraitlere, yol ve yöntemlerin tahrif edilen hususların tashihine ve ıslahına yönelik bir üst bakış oluşturmayı hedefler. Tasavvuf ise Türk Felsefesinin üçüncü sacayağını oluşturur, aynı Hakikat’i hitabet ve belagat yöntemiyle, şiirin aktif kullanımıyla halka ulaştırır. Ahmed Yesevi ve Yusuf Has Hacip’in Hanefi fıkhı ve Maturidi akaidini herhangi bir aşırı yoruma veya şatahat türü cezbe halinde söylenilen ifadelere kaçmadan basit, sade bir sunumla gerçekleştirmeleri çok önemlidir. Fuad Köprülü üstadımızın ve M.Fatih Şeker hocamın ifadesiyle söyleyecek olursam, felsefe aklı, din de hissi tatmin eder. Felsefe ile yoğrulan tasavvuf, akıl ile hissi birleştirir, zihne ve ruha nüfuz eder, hikmet halini alır. Bu anlamda felsefe, bir “Türk Mistizmi”dir. Çünkü İslam bir din olduğu kadar bir felsefe, bir felsefe olduğu kadar da bir metafiziktir. Filozoflar, dinden bir felsefe oluşturur ve onu da metafiziğe dönüştürür. Bu süreç, bize göre Farabi ile başlamış, İbn Sina ile hikmetu’l-meşrikiyye yani bir doğu felsefesine dönüşmüştür. İbn Sina’nın “Hakkın ve hayrın bilgisi” diye tarif ettiği felsefe, Vacibu’l-Vucud olan Tanrı ile mümkünü’l-vucud yani evrenin irtibatını açıklarken temel kavramlar aşk, aşık ve maşuktur.
En önemli sıfatı basit, yani öznesi,nesnesi olmayan, parçalara ayrılmayan Rabbimiz en yetkin varlığını bize gönderir, bilkuvve ona aşıkız, diğer varlıklar ise bilfiil aşıktır. İnsan yeryüzündeki ihtiyari olan aşkını kesbe dererek, Onun bilincine ulaşabilir. Teorik ve pratik hikmete sahip olmanın temel kavramlarını analiz eden Farabi ve İbn Sina ile birlikte İşrakilik diye özgün bir felsefi akımın doğuşunun zemini hazırlanmıştır. Felsefi tasavvuf Suhreverdi ile; felsefi kelamın ise Nasuriddin Tusi ve Fahruddin Razi ile teşekkül etmesine dikkat etmeliyiz. Diğer bir ifadeyle, felsefe, kelam ve tasavvuf, kullandıkları yöntem farklılıklarıyla aynı Hakikati anlatan eş değer disiplinlerdir. Bir Türk Felsefesinin teşekkülü bu üç disiplinin bakış açılarının yeniden güncellenmesiyle ve yeni teoriler ortaya konulmasıyla olacaktır.
Buradan bir ideoloji oluşturabilir mi sorusuna sanıyorum ilk soruda cevap vermiştim, ben bu terimlerin sıkıntılı olduğunu düşünüyorum. Onun için Felsefeyi Anadolu’da Yeniden Yurtlandırmak bağlamında Atayurdumuz Türkistan’dan getirdiğimiz ve Türkiye’de bulduğumuz fikri birikimi, burhan, cedel, hitabet/belagat ve şiir bağlamında yeni bir formda oluşturabiliriz. İşte bunu yapmak demek, Varlık, bilgi ve değer bağlamında tutarlı bir sistem haline dönüştürmek demektir.
Saygıdeğer hocam, bu çok değerli bilgiler için teşekkür ederiz.
