Dr. Erol CİHANGİR
Tarihi oluşumun diyalektik olarak, sürekli bir oluş ve bozuluş halinde cereyan ettiğine dair “Tarihi yasa” ile, bu safhanın en belirgin unsurlarından biri olan göçebe kavimlerle, coğrafya ve iklim İbni Haldun’un bedaret-hadaret postulatlarından birini teşkil ettiği malûmdur. Burada bize ayrılan süre içinde bozkır coğrafyasında İslâm dinini kabûl etmekle, yeni bir kültür dairesin giren atlı/göçebe/çoban toplumların, coğrafya ve iklim ölçeğinde yeniden örgütlenmesinde, İmam Mâturîdî ’nin rolüne değineceğiz. Zira, Haldun’un özellikle üzerinde durduğu toplumsal yapının şekillenmesinde toplumun işgal ettiği coğrafî mekân, tarihin gidişatında belirleyici olmakla; toplum ve insanın düşünme, inanma, örgütlenme ve davranış biçimini de belirlemektedir. Nitekim, coğrafyanın biçimlendirdiği “medeniyetler arası farklılıklar”, toplum içinde soyutlama mekanizmasının karşılığı müşahhas hayat şartları olup; mekanı, iklimi ve buna bağlı pratik faaliyetler, toplumsal soyutlamaların zeminini oluşturur. Sözün gelişi, kuzey toplumlarında kar, buz, soğuk ve karanlık, batı toplumlarında deniz, sis ve uğultulu ormanlar, doğu toplumlarında çöl, güneş ve sıcak kültürel altyapıyı oluştururken, Asya bozkırlarında bu rolü bozkırın göçebe/çoban dünyasının sınırsız ufukları, yüce dağları, gökteki yıldızlar, kuru sıcak ve ayaz (soğuk) üstlenir ki, bu durumun edebiyattan, estetiğe, hayat tarzından, davranış biçimlerine kadar yansıdığı bilinen şeylerdir.
Mevzuya bu açıdan bakıldığında, İmam Mâturîdî ile, onun fikirlerinin neşvü nema bulduğu coğrafî ve klimatik kuşak, büyük Avrasya aanakarasının Orta Asya plakası üzerinde güneyinde Gobi ve Taklamakan çölleriyle, Tanrı dağları, kuzeyde tundra ikliminin hakim olduğu kutup-altı Sibirya, doğuda Pasifik okyanusu, batıda İran platosuyla eklemlenmiş Kızılkum çölüyle çevrili Turan ovası adını verdiğimiz bölge, tebliğimize başlık olan bozkır mekanını teşkil eder.
Litosferik ve klimatik açıdan kendine özgü bir yapıya sahip olduğu kadar, diğer coğrafî kuşaklar arasında oldukça farklılık arzeden bu bölge, soğuk ve yağışlı kışları, kuru ve sıcak yazlarıyla kontinental bir bozkır iklim bölgesidir. Bölgenin tarıma, yani bir anlamda daimi iskâna elverişli yerleri, büyük nehirlerin mevzi bölgelerine münhasır olmakla, meskun yerleri Fergana ovasıyla, Doğu Türkistan’da Turfan havzasıyla sınırlıdır. Dolayısıyla bu coğrafyada sadece göçebe veya yarı göçebe çobanlık, belirleyici hayat tarzı olarak, toplumsal örgütlenme de bu göçebe karakter üzerine kuruludur. Dahası, böylesi bir coğrafî mekânda tabiatın dayattığı şartlar, iktisatdan, siyâsete, dost-düşman algısından, ahlâk ve evren tasavvuruna kadar geniş ve derin bir inanç ve itikat modeli ortaya koyar. Bugün doğuda Altaylardan, merkezi Asya’ya, oradan Hindistan’a, batıda İran, Anadolu ve orta Avrupa, hâtta Finlandiya’ya kadar uzanan büyük Asya anakara kütlesi anahatlarıyla ortak kültürel paydaları paylaşan “bozkır/çoban medeniyet ve kültür” dairesini oluşturur. Ancak, böylesi bir çetin coğrafyada mukim kavimlerin kapalı devre bir hayat sürdükleri iddia edilemez. Zira bir yandan Doğu ile Batı arasındaki siyâsî ve ticarî münasebetler sebebiyle, bir yandan atlı/göçebe çobanlık sebebiyle sürekli hareket halinde olan bu kavimler, bir şekilde bölgenin kültür taşıyıcıları olarak mekanı âdeta beşerileştirirler. Burada özellikle İpek ve Baharat Yolu üzerindeki ticarî kervanlarla, bunları takiben gelen doğulu Budist, Mani, Zerdüşt ve Hristiyan misyoner/rahiplerle, yerleşik hayatın hüküm sürdüğü yerlerde fikri anlamda yeni inanç mahvelleri oluşturuyorlardı ki, buna daha sonraları İslâm da eklenecektir. Bu anlamda bozkır/çoban kavimlerini toptan bir genellemeyle, ilkel, vahşiler saymak mümkün değildir.[1] Din’in aynı zamanda medeniyet kurucu vasfı, bozkır hayatının kendine has eşyayı kavrayışı, dünyayı ve evreni anlamlandırması aynı zamanda bir değerler sistemini de oluşturmuştur. Nitekim, bidayetinde göçebe/çoban hayatının basit ve yalın gözlemlerine dayalı tabiat ve iklim değişimlerine dair gözlemler, zaman içinde son derece ileri seviyeye ulaşan astronomiye dayalı zaman bilgisi, metal işlemeciliği, ciddi bir edebi ve felsefi dilin başlangıcı sayılabilecek yazılı metinler (Göktürk, Uygur metinleri), sevk ve idare kabiliyetleriyle siyâsî ilişkiler dili geliştirmeleri bunlardan bazılarıdır.
Hemen her toplum gibi bozkırın çoban/göçebe toplumu da içinde yaşadığı tabiatta, coğrafya ve iklime bağlı olarak bir takım sosyal ve beşeri okumalar yapıp, , ölçüler edinip, varlığını ayakta tutacak sosyal, psikolojik ve inanç hassasiyetleri geliştirmiştir.[2] Bu hassasiyetler arasında sosyal ve psikolojik unsurlar, hayatın kendine dair kurallar, devlet kurma, büyük orduları çobanlıktan gelme bir içgüdüyle sevk ve idare etme, sosyal hayatta bağımsız ve sınıfsız bir toplum teşekkülü, inanç bağlamında kendine özgü hemen her şeyden münezzeh tek bir yaratıcıya (Tengri) inanma biçiminde tezahür ettiğini görürüz. Bu toplumların (göçebe/çoban) zaman zaman düalist bir evren algısıyla, diaktonik tanrı anlayışın adayalı Budizm, Manihizm, Mecusilik ve benzeri dinlere intisap edişleri-başlangıçtaki vahdet anlayışına aykırı olmakla beraber-toplumsal bir irade ile olmayıp, Tanrının kendisine kut verdiği hakanın iradesiyle, şekli bir din değiştirmenin ötesine geçmediğidir.[3] Burada bozkır toplumu için aslolan “Töre”dir (elbette günümüzde kullanılan anlamıyla değil). Töre, bozkırın göçebe kavimlerin birlikçi inanç ve hikmet algılarına, binlerce yıl devam eden büyük geleneğe ad olan “Tanrının yaratılmışlar için koyduğu düzen” olup, İslâmın kabûlünden sonra bile varlığını muhafaza eden “kanun-u kadim” adıyla devam etmektedir.[4] Dolayısıyle, bozkırın göçebe toplumunda töre’nin merkezinde bulunan “Kök Tengri”, bilinir bilinmez boyutlarıyla, bütün varlık âleminin sembolü konumunda olup, varlık âlemi bütün unsurlarıyla İlâhi (Tanrısal) gerçekten bir cüz taşır.[5]
Büyük bozkırın göçebe/çoban toplulukları içinde tarihi ve sosyal icra gücüyle temayüz ederek ön plana çıkan göçebe Türk topluluklarının, hızla yayılmaya başlayan İslâma geçişleri, bu anlamda sentetik değişimi, töreden tevhide geçişin ifadesi olarak görmek gerekir. Bu durum bilindiği gibi İslâmı felsefi ve itikadi olarak İmam Mâturîdî ’de (Ö. 944), hukukî olarak da hocası saydığı İmam-ı Azam Ebu Hanife tarafından taçlandırılacaktır . Nitekim tarihî perspektiften bakıldığında, Mâturîdî anlayışı âdeta “Töre”yi yeniden güncelliyerek, “Töre”nin devlet felsefesi, örgütlenme yeteneği ve geleneği de İslâmî hikmetin evrensel ölçüye çıkmasını sağlamıştır.[6]
Töre’nin zihni haritasındaki bozkır algısının temelini tam da bu çetin coğrafya ve hayat şartlarına uygun “zihni denge” oluşturur. Daha sonraları İslâmın va’zedip, Mâturîdî ’nin sistemleştirdiği akaidde hak, hukuk, adalet,merhamet, iyilik, vahdaniyet gibi kavramlar, âdeta bu “zihni denge”nin açılımı gibidir. Yaşanılan mekândan, insanî münasebetlere, çöllerde otlatılan sürülerden, avlanan yabani hayvanlara, gökteki yıldızlardan, akarsuya kadar varoluş hakkı, aşırılıklardan kaçınma, denge anlayış ve algısında ifadesini bulur. Ne bir fazla, ne bir eksik; her şeyi olması gereken yerde ve olduğu gibi kabûl etme, bozkır toplum tasavvurunda evreni ve yaratanı şeksiz şüphesiz kabûl etme ile ilgilidir. Hâtta, masallardan hatırlanacağı üzre, masal kahramanı istediğine kavuşabilmesi için pek çok maceralardan sonra Kaf dağının başında birer kazığa bağlanmış atın önündeki eti, ite, itin önündeki otu da atın önüne koymasıyla gerçekleşecek olan “denge/adalet”, bunun bilinçaltında hakkın teslim edilmesinin sembolik tezahürü olarak karşımıza çıkar.
Burada hiç şüphesiz eski Türk toplumunun tek tanrı inancından, bu inancı meydana getiren mitlerin, ritüellerin veya inanma biçimlerinin, İslâma geçişte nasıl ve ne şekilde dönüşüp, özümsendiği ayrı bir konu olmakla burada bahsetmeyeceğiz. Zira, bu konuda yapılan veya yapılmakta olan bir takım çalışmalar elan mevcuttur. Ancak, burada sözkonusu olan iklim ve coğrafyanın kaçınılmaz olarak şekillendirdiği sosyo-ekonomik yapının zihni haritasının nasıl oluştuğu sorusuna cevap bulmaya çalışacağız. Bu sorunun izahı, kanaatimizce hemen her toplumda olduğu gibi, bozkır göçebe kavimlerinde bir inanç sistemi olan İslâmın nasıl algılandığı ve bu algıyla nasıl bir denge, nizam, inanç sistemi kurduğuyla ilgilidir. İki temel olgu bu hususta anahtar hükmündedir. Bunlardan biri, balâda kısaca temas ettiğimiz, sınıfsız bir sosyal yapı, ikincisi ise göçebeliğe dayalı, çoban (hayvancılık) ekonomisidir. Çağdaş sosyal ve ekonomi tasniflerinde olduğu gibi, dinler tarihinde de rastlayacağımız üzre insanlığın tarihî macerası ifadesini, Habil’le, Kabil’de arasında, yani çobanlıkla-tarım, bir başka ifadeyle göçebe ile yerleşik arasındaki çatışma ile başlar. Hatırlanacağı üzere kıssada geçen vak’ada Tanrıya sunulacak kurban konusunda çobanlık yapan Habil, kurban olarak hayvanlarının en besilisini seçerken, tarımla (rençber) uğraşan Kabil kurban olarak hayvanın en zayıf, en bakımsızını seçer. Pek tabii Habil’in kurbanlığı, Tanrı nezdinde kabûl edilirken, Kabil’inki reddedilir. Burada mesleğin gereği olarak anlaşılacağı gibi, çoban hayatında sürüyü idare edecek veya ondan rant elde edebilecek çok fazla kimseye ihtiyaç duyulmazken, rençberlikte (tarım), yâni yerleşik hayatta işin tabiatı gereği her zaman birden fazla çalışacak insana ihtiyaç vardır. Dolayısıyle, çoban hayatının serazad, başına buyruk, hür hayatına karşılık, tarım hayatının her zaman için bağlayıcı ve daha fazla insanla ilişki kurma ihtiyacı vardır. Bu haliyle tarımcı, yerleşik insan; mal sahibi-amele arasındaki ilişki, zamanla kiralama yahut alınıp satılabilen köle-mülkdar ilişkisine dönerek, ilkel de olsa ilk sınıflı toplum yapısının sosyal ve siyâsî zeminini hazırlayacaktır. Yerleşik, tarım tabanlı bu toplumsal yapının eşyayı, tabiatı, varlığı idrak biçimi, inanç boyutunda tabii olarak, maddede (put) somutlaşırken, diğer yanda çoban hayatının büsbütün başına buyruk hali-o da tabiatı gereği-gece gökteki yıldızlar, sabah güneş, günboyu sürülerini otlattığı nehirler, yüce dağlar, yıldırımlar, fırtınalar, ulu ağaçlar onun tahayyül sınırlarını zorlayarak, inanç motiflerini çok daha farklı ve insan hafsalasının üstünde farklı ve olağanüstü yaratıcı bir güç sembolünde arayacaktır. Bir yanda coğrafyanın çıplak, yalın ve sert karakteri, diğer yanda tabiatın sürülerine sunduğu imkânlar, onun iç dünyasında putlaşacak bir maddi bir nesneye değil, hemen her şeye muktedir, soyut bir “ruh” (Tengri) inancının teşekkülüne yol açacaktır. Hatırlayacak olursak, bozkır kültürünün yadigarı olarak hâlâ Anadolu köylerinde bazı ağaçlara, akar suya, yanan ocağa, dağlar atfedilen kutsiyetin sosyal kökeni hiç şüphesiz bu kadim göçebe/çoban hayatının hatıralarının izlerini taşır. Dahası, dağın, nehirin, ağacın, ateşin “ruhu” olarak tesmiye edilen bu anlayış, daha da derin bir kavrayışla, Batılı oryantalistlerin iddialarının tam aksine sözkonusu eşya ve nesnenin kutsanması değil, o nesnede tecelli eden hakimi (yaratıcı kudret, ruh) kabul ediş, boyun eğiş ve hürmeti ifade eder. Yani, Mecusiler’de olduğu gibi, ateşin gücü karşısında “ateş”e, Hindular’da olduğu gibi sığırın, (tarım ve beslenmeyle ilgili) gücü karşısında” ineğ”e, yahut Şintolarda olduğu gibi güneşin gücü karşısında, “güneş”in kutsanıp, ilâhlaştırılması, putlaştırılması sözkonusu değildir.
Göçebe/çoban hayatı, bütün çelişkilerine rağmen periyodik olarak kendi içinde taşıdığı nizam ve intizamla topyekun bir “denge”yi barındırır. Denge, âdil olmayı, âdil olmak, güçlü, irade sahibi ve sevk kabiliyetini gerektirir. Tam da burada yine hatırlanacağı gibi toplumlara yol gösterici vasıflarıyla peygamberlerin çoğunun çoban olmaları tesadüf olmasa gerektir diye düşünüyoruz. Zira, sürüleri zaptu rapt altında tutmak, onları kurttan kuştan korumak, karınlarını doyurmak tabii olarak irade sahibi bir liderliği, yani çobanlığı gerektirir. Akıldan, fikirden ve lisandan mahrum bir sürüyü idare etmek, onların konuşmayan dillerini anlamak,[7] açlıklarını yahut karşı karşıya bulundukları-ama bilmedikleri-tehlikeleri bilmek, görmek, hissetmek demektir. Muhtemelen, İncil’de sık sık İsa peygamberle, kendine inananlar arasındaki münasebette, çoban-sürü metaforuna atıfta bulunulması, Arap yarımadasının bedevi, deve çoban hayatıyla ilgilidir.
Tabiatla içiçe, yalın çoban hayatı yine Haldun’un belirttiği gibi, basit, kaba lâkin tıpkı tabiattaki varlıklar gibi dosdoğru, atak, hilesiz, riyasız, efendi olmadığı gibi, köle de olmayan, mücadeleci, sözünün eri, mert bir insan tipilojisi olarak ortaya çıkarır ki, medeniyet kuruculuğundan, medeniyet yıkıcılığına kadar ikili rolü yine bu göçebe/çoban toplumu üstlenir. Tarihte, hemen hemen neredeyse emsaline çok nadir rastlanan bu medeniyet kurucu çoban/göçebe toplumu, çağdaş tarihçilerin tesbitiyle, Asya bozkırlarının atlı göçebeleri denen Turaniler içindeki Türk toplulukları özel bir önem arzeder.[8] Kurucu göçebe olarak tanımlanan bozkır göçebelerinin medeniyet kurma kabiliyetlerindeki entelektüel zemini (İslâm öncesi) “Töre” oluşturuyordu. Töre esaslı, bu fikri zeminde;
– İtaat ve sadakat,
– Denge’den hareketle, adalet,
– Kimsenin kölesi olmamakla, kimseyi köle yapmamak,
– Çobanlıktan mülhem olmak üzere, olağanüstü bir manevra ve liderlik kabiliyetine sahip olma,
– Tabiatla olan beraberlikten hareketle, kanaat sahibi olma ve her şeyin yaratıcısı olan “bir”e inanma,
– Göçebe hayatından mülhem, kültür ve medeniyet taşıyıcısı olma.
Burada, modern jeopolitiğin “medeniyet kurucu ve taşıyıcısı” olarak görülen “deniz eşkiyaları” ile “kara eşkiyaları”[9] olarak adlandırılan “göçebeler” arasındaki ortak yönler bir yana bırakılırsa (yıkıcılık, talan, katliam, v.b.)[10] aralarındaki en bariz fark, deniz eşkiyaları hiçbir nizam, intizam, kural, kanun, hak, hukuk sınır tanımazken, göçebe fatihler- bütün yıkıcılıklarına rağmen yasacı, kuralcı ve kamucu olmalarıdır. Zira, gerçekte olduğu gibi, bozkır göçebe dünyasının evreni kavrayışından, mevsimlerin değişmesine, toplumsal örgütlenmeden, iktisadî ilişkilere kadar her şey, kendi içinde son derece tutarlı bir bütünlük, belli yasalar çerçevesinde ve hiyerarşik bir düzen içinde cereyan eder.
Henüz tarihin neresinden itibaren başladığı gibi, mesken olma vaktini de bilemediğimiz Asya bozkırlarının göçebe/Turani toplulukları, büyük fizikî jeolojik kıvrılma ve kırılmalarla şekillenen coğrafî mekanda, çevrelerinde yerleşik ama hasım bir dünyanın ortasında varlıklarını-yukarıda ana hatlarıyla değindiğimiz hassalar doğrultusunda-zaman zaman inkırazlara uğramalarına rağmen, M.S. 5. ve 7.yy’larda varlıklarını merkezi Asyanın sosyal ve siyâsî alanında hissettirmeye başlarlar. Bozkırın bu göçebe mekanı aynı zamanda, ticarî ve teknik yönden oldukça ileri seviyede olan Tibetliler, Sasaniler, özellikle ezeli düşmanları olan Çinlilerin işgal edilecek ve hakimiyet kurma sahası olduğu kadar, aynı zamanda kolonizasyon peşinde olan çeşitli din ve inançlara mensup yabancı misyoner rahiplerin de faaliyet ve ilgi odağı halindedir. Hiç kuşkusuz bu tür faaliyetler ister işgal, ister ticarî, isterse misyoner olsun, karşılıklı bu mücadaleler bozkırın atlı/göçebe çobanlarını kültürel ve iktisaden olduğu kadar, sosyal ve kültürel yönden kurumsallaşmaya itmesi tabii bir durumdur. Nitekim, coğrafyanın ve göçebe hayat tarzının kendilerine kazandırdığı yönetme ve manevra kabiliyeti, bozkırın göçebe kavimlerini kısa sürede kara dünyasının tartışmasız hem fatihleri, hem de kurucuları yapmaya itecektir.
Başlangıçta, mevcudiyetini muhafaza etmeye yönelik bu örgütlenme güdüsü, zamanla soyut kavramlarla zenginleşerek, doğu’dan-batıya, güney’den-kuzeye bir dünya hakimiyetine dönüşecek ve gücünü Gök Tengri’den aldığı inancıyla “Kün tuğ bolgıl, kök kurıkan” yâni, “güneşi tuğ, gökyüzünü çadır” olarak gören bir “Turan Barış” doktrinine doğru evrilecektir (fetihten, medeniyet kuruculuğa evrilme).
İçlerinde çeşitli dinlerin, kavimlerin, dillerin bulunduğu çok renkli bozkırın atlı göçebe fatihleri, artık müdafadan çıkıp, hükmetme moduna geçtikleri dönemde yeni fetihler, ticarî ve insanî münasebetler, kavimlerin birbirini iteleme, geri çekilme, erime ve yeni inanç retoriğiyle, tabiatın diyalektik yasası, onları tarihi yeni oluşlara doğru sürükleyecektir.
İşte bu aşamada Ortadoğu (Arap yarımadası), yeni bir medeniyetin habercisi olacak olan İslâmın doğuşuna şahit oluyoruz. Başlangıçta, Mezopotamya ve çevresine yönelik Arap akınlarının zamanla İran platosunu aşıp, Turan bozkırlarına sarkmasıyla, bozkırın göçebeleri ilk defa geleneksel hasımlarından (Çinliler) farklı başka bir düşman güçle karşı karşıya gelirler. 7.yy’dan itibaren başlayan bu karşılaşmalar, zaman zaman çetin çatışmalara yol açsa da, nihayetinde 10.yy’ın ilk çeyreğinde Karahanlılar (Abdülkerim Satuk Buğra Han/924) ve Volga Bulgarlarının İslâmı resmen kabûl etmeleriyle yeni bir safhaya girecektir.
Diğer tarafta, İslâmın doğuş yeri olan Arap yarımadasında efendi-köle, çoban-tacir, göçebe-yerleşik gibi evvel ahir varolan düalist, sınıflı sosyal ve iktisadi yapı, neredeyse peygamberin (Hz. Muhammed) vefatının ardısıra başlayan “iktidar” problemi, kısa süre sonra siyâsî mücadeleye dönüştüğünde, iktidara meşruiyet kazandıracak entelektüel bir zemin arayışına yöneltmiştir. “İktidar/ın” probleminin insanlık tarihinin bidayetinde “tabii hukuk”la, daha sonraları “din” ile olan ezeli ihtilâfında, hemen hemen her zaman maşeri vicdan karşısında “gasıp” konumunda olan iktidar/güç, toplumsal barışın tesisi adına kendine meşruiyet sağlamada yine de din ve hukuku bir meruiyet sağlamada daima bir tasdik makam, bir müracat kapısı olarak görecektir. Peygamberin (Hz. Muhammed) reisliği sonrası ortaya çıkan kelamî (teolojik) tartışmalar bir yana bırakılırsa, özellikle fıkhi (hukukî) tartışmaların önemli yanının iktidar meselesinin (reis-i cumhur) meşruiyeti teşkil eder.[11] Bu tartışmalar daha sonraları bilindiği gibi kimi siyâsî, kimi de itikadî mezheplerin ortaya çıkmasına sebep olacaktır. Bir yandan hukuk, bir yandan ilâhiyat tartışmaları devam ederken, diğer yandan İslâm fetihçilerinin Sasani coğrafyasına yaptıkları tazyikle yerlerini terk etmek zorunda kalan Zerdüşt rahipleriyle, gnostikler merkezi Asya bozkırlarını çoktan mesken tutmuş durumdaydılar. Konumuzun öznesi olan İmam Maturudi’nin yaşadığı Mavera’ün nehir bölgesi Budist, Zerdüşt, Mani, Deysani, Markiyan, Hristiyan ve Musevi inanç ve din adamlarının etkisine açık bir bölge olduğu gibi, Buhara, Semerkant, Taşkent ve Soğdiyan havalisi bu dinlerin yayıldığı inanç coğrafyası haine gelmişti. Meselâ, 7.yy’da Sasani tesiriyle Mavera’ün nehir havalisinde hâkim olan Budizmin yerini Zerdüştlüğün aldığını, 11.yy’da Buhara’da Mecusi rahiplerin törenler icra ettikleri ve ateş tapınaklarından bahsedilir ki, bu tapınaklardan Buhara’nın Mah-ı ruz çarşısında bulunan bir ateş tapınağının Kuteybe bin Müslim tarafından Cuma camiine çevrildiği, özellikle Zerdüştlüğün Türk boylarının yaşadıkları bölgelerde oldukça etkili inanç oduğu tarihi kayıtlar arasında yeralmaktadır.[12]
İmam Mâturîdî’nin, bir yanda İslâmın merkezinde ortaya çıkan fikrî tartışma ve çatışmalar, bir yanda İslâmı yeni kabûl etmiş bozkırın çoban göçebelerine yeni dini anlatmak, bir yandan da içinde yaşadığı çok dinli ve kültürlü kavimler arasında gnostik akımlara karşı durmak zorunda olduğu siyâsî, dinî ve sosyal ve kültürel bir coğrafyada yaşıyordu.
Mâturîdî’nin hitabettiği çevre ve yaşadığı sosyo-kültürel muhit, onu Bağdat çevresinden ayırdığı gibi, yeni bir dini kabûl etmiş ve daha uzun süre devam edecek İslâmlaşma safhasında tevhid inancı ve akaid hususunda ikna edici, açık ve tabii şartların şekillendirdiği insana (bozkır/çoban/göçebe) uygun bir dil geliştirip, kullanmasını gerektiriyordu. Hiç kuşkusuz Mâturîdî temel çıkış noktasını Kur’an’dan alıyordu, ancak onun hitabettiği saha göz önüne alındığında, içinden çıktığı bozkırın çoban göçebelerin “bilgeliği”ni, tevhid ruhuyla bir ideale doğru yönlendirirken, bölgede hâkim olan gnostiklere karşı hiç tereddütsüz Aristo mantığını kullanarak, düalist evren ve yaratıcı Tanrı anlayışlarını geçersiz hale getiriyor, keza İslâm toplumunun terakki ve tekamül fikrine engel teşkil eden “Eşari” anlayışına karşı da mücadele ediyordu.
Mâturîdî’nin üç noktada teksif ettiği bu meseleler içinde ele aldığı her bir kavram ve olgunun bu açıdan başlı başına birer tez konusu olduğu malûmdur. Ancak şu kadarını belirtmek gerekir ki, Mâturîdî’nin etkisinin bozkırın Turanî göçebeler arasından başlayıp, doğu ve güney-doğu istikametine Hindistan ve Hint alt kıtasından Malezya ve Endonezya adalarına, kuzeyde Ural dağlarından, batıda merkezi Asya’dan Anadolu ve Balkanlara kadar uzanan büyük Avrasya anakarasında İslâmın şekillenmesi ve algılanmasında bir inanç coğrafî kuşak oluşturduğu dikkâte alındığında, onun önemini ortaya koymaya yeterli olsa gerek.
İmam Mâturîdî’nin bu yolda en önemli çabası, belki de bu çabayı aşan Kur’anı Kerimi, günümüzde “semantik metod” denen dil felsefesi yönüyle tefsir ederek, asıl manâyı ortaya çıkarmaya yönelik çabasıdır. Konu hakkındaki uzmanların da bilecekleri gibi bu metod, oldukça müşkül, fevkalâde bir tefekkür, dil (lisan) ve çağının ilimlerine vakıf olmayı gerektiren felsefî bir metod olup, akılcılığa dayanır. Mâturîdî’nin akılcılığı, nas’a duyguların yanında, göçebe toplumun bilgeliğine, aklı da ekler.[13] Bunun için, İslâma davette bürhan (delil), cedel (münazara) ve hitabet kavramlarını kullanarak, insanın farklı tabiatını dikkate alan Mâturîdî, bu hususta İbn-i Rüşd’ün akla dayalı dine davetle ilgili aynı Kur’an ayetine (Nahl suresi, 16. ve 25. ayetler) Rüşd’den takriben iki asır önce atıfta bulunması da oldukça dikkât çekicidir.[14]
Yeni bir dine giren ve yeni bir kültür iklimiyle karşılaşan Turanî göçebeler için yeni dinle (İslâm) birlikte, Mâturîdî’nin bu dine ilişkin geliştirmiş olduğu retorik, tabii olarak bozkır toplumunu klâsik çoban/göçebe hayatından kopararak, kendi kendine de yabancılaştırmakla (Medeniyet aynı zamanda, asıl köklerden koparıcı ve uzaklaştırıcı yanıyla yabancılaştırıcıdır) birlikte, diğer yandan temel felsefi ve soyut kavramları göçebe dünyasının hafızasına yerleştirerek, bir nevi bozkır toplumunu başka bir rönesans çağına hazırlıyordu. Bu kavramlar, bozkır toplumunun yabancısı olduğu kelamî düşüncenin kavramsallaştırılması, delil ve ispata dayalı dini düşünce, rasyonel teoloji, felsefe, tarih, mantık ve içtimaî hayata dair konuları kapsıyordu. Ancak o zaman olduğu gibi, günümüzde de hâlâ din-devlet ve toplum ilişkilerinde Mâturîdî’nin getirmiş olduğu bakış tarzının, modern siyaset ilmi tarafından da güncelliğini korumuş olmasıdır. Mâturîdî’nin, din-devlet ve toplum ilişkisinde, dini ve bir iktidar biçimi olarak devleti birbirinden ayırt ederek, dinin gönüllülük esasına, devletin de cebir esasına dayandığına vurgu yaparak, bağlayıcı olmayan tarihi şartlara atıfta bulunur.[15] Keza aynı şekilde , din-siyaset ve imamet konusunda, dinin kendine mahsus siyâsî bir kültür yaratma çabası olmamasına rağmen, devlet yöneticileriyle, dini yetkiyi kullanan nebiler arasındaki ayrıma dikkât çekerek, devlet başkanı (reisi cumhur) seçiminin kolektif bir sorumluluk ve yönetici kimliğe sahip olunması gerekirken, nübüvvet için böyle bir gereklilik olmayıp, Allah tarafından verildiğini[16] belirten Mâturîdî , âdeta modern zamanların laik devlet yapısının erken dönem siyâset biliminin de öncülerinden olur.[17] Mâturîdî ’nin bu devlet, iktidar ve siyâset tahlilinde, içinde doğup, büyüdüğü göçebe/bozkır coğrafya ve ikliminin belirlediği sınıfsız toplum yapısıyla, erken dönem göçebe devlet yapısının tesiri olsa gerektir.
Bir bozkır/göçebe toplumu olarak Türklerin İslâma geçişleri, bir medeniyet devrimi niteliğinde oluşu, bu değişimin anlamlandırılıp, tanımlanması ve kavranması tabii olarak kendine mahsus bir kavram/lar dünyasıyla, bir algı gerektiriyordu. İmam Mâturîdî, geliştirdiği bir retorik sayesinde İslâm toplumu içinde devrimci bir yol açmıştır. Bu yol, yeni bir inanç sistemiyle donatılmış, hedef ve ideal içeren, göçebe toplumu “an”dan çıkarıp, geleceğin tarih nosyon ve misyonu içine sokan, sorumluluğu bölgesel, mahalli ve kabilevî olmaktan çıkarıp, kıtalar arası, kabileler üstü bir boyuta taşıyarak, ifadesini “Türk cihan Hakimiyeti” şiarında bulan, modern zamanların tabiriyle “Turanın teolojik jeopolitiği”dir.
Geçmişten günümüze Doğu-Batı ilişkilerilerinde cari olan bozkırın atlı göçebeleri için artık dünya denen yer, kendisinden çok uzaklar değil, yekpare bir mekandandır. Ve bu mekanda ebedi dengenin kurulması, adaletin tesisi, hak ve hukukun tahakukunun mesuliyeti bu göçebe Turanilere aittir.
Coğrafyaya olan hakimiyet, mekan ve iklime olan uyum, olağanüstü sevk ve manevra kabiliyeti, sınıfsız toplum yapısı, hikmetin akılla techizi, kamucu paylaşım, yöneticiye karşı itaat, tevhide olan sadakat, eşya ve evreni kavramada bilgelik, Mâturîdî ’nin Kur’an yorumuyla yeni bir medeniyetin ibda yolunu açar. Bu medeniyet, Doğu menşeli olmakla birlikte, Batıyı da ihata eden, ama her ikisinin de dışında kendine özgü, emsalsiz üçüncü bir medeniyet olan Türk-İslâm medeniyetidir.
Sonuç olarak, Mâturîdî ’nin yaptığı kadar, göçebe dünyasını kıtalararası medeniyet kurucu boyuta taşıyan gücün arkaplanını oluşturan Asya coğrafyası ve göçebe/çoban hayatının eşyayı ve evreni algılaması, bu coğrafyanın bölgeler ötesiyle eklemlenmesi ve hükümranlık inşasında Mâturîdî ve kendi adıyla ebedileşecek olan “Mâturîdî okulu” önemli bir role sahiptir. Çeşitli sebeplerle “Eşari” anlayışıyla inkıraza uğrayan bu medeniyetin yeniden ihyasında, Mâturîdî anlayışının yeniden güncellenerek, insan ve toplum hayatında makes bulacak çalışmaların yapılması temennisiyle hepinize teşekkür eder, saygılarımı sunarım.
[1] Dünya tarihini lineer ilerlemeci bir tarih anlayışıyla sınıflandırma modeli, Batının modernist, sınıf esasına dayalı antropologlarının işi olarak, yakın zamanlara aittir.
[2] Sait Başer, Türk İnanma ve Anlama Modeline Dair, s. 22, İstanbul, 2011
[3] Nitekim buna benzer bir durum, önce Çarlık döneminde gönüllü veya gönülsüz hristiyanlaştırılan, Sovyet döneminde ise dinsizleştirilmeye çalışılan Sibirya bölgesinde yaşayan Altay kavimlerinin 1990’larda Sovyetlerin dağılma aşamasında “atalar dinimiz” dedikleri, eski “Gök Tanrı” inancına yeniden dönmeye başladıkları tarafımızdan ve konuyla ilgili çalışmalar yapan pek çok kimse tarafından malûm olan bir gerçektir.
[4] Günümüzde Anadolu’da genellikle okuma yazması olmayan insanlar arasında artık nadir de olsa kullanılan bu kavramın hangi anlamda kullanıldığı sorulduğunda, kullanan kişi beklenilen cevabın (bu cevabın normalde Kur’an olması gerekir) aksine-herhangi bir dine veya kutsal kitaba atıfta bulunmaksızın; “dünyanın yaratıldığı zaman” cevabını verir.
[5] Sait Başer, a.g.e., s. 33, 39
[6] A.g.y., a.g.e., s. 57, 101
[7] Yine çoban hayatıyla ilgili olarak Anadolu çobanları arasında, meselâ, sürüdeki bir keçinin veya atın davranışlarına yabancı birinin “bu hayvan neden böyle davranıyor” biçimindeki sorusuna karşılık, çobanların; “siz onun dilinden anlamazsınız” olacaktır. Gerçekte, yabancı olan birine garip gelen bir hayvanın davranışı, çoban için anlaşılması gereken ve sürüyle, çoban arasında adı konmamış bir anlaşma dilinin kurulmuş olduğunu gösterir ki, bu durum aynı zamanda gökyüzündeki muhtemel değişmeleriyle, yeryüzündeki tabiat şartları için de geçerlidir.
[8] Burada İbni Haldun başta olmak üzere çağdaş tarihçiler “göçebeleri” genel bir tanımlamayla “kurucu göçebe” olarak tanımlamaktadırlar. Ancak, her göçebenin kurucu olmadığı veya olamadığı dikkâte alındığında, bunun fatihler ve kurucular olarak iki kısma ayrılması gerektiği kanaatindeyiz. Bunun için medeniyet kuran göçebeliğe “kurucu göçebe”, diğerlerine “fetihçi göçebelik” olarak ayrılması gerekir. Zira, bir medeniyet inşa etmek başka bir şey, sadece yabancı topraklar fethetmek başka bir şeydir. “Kurucu göçebe” tanımı çağdaş göçebe tarihçilerinden Anatoly M. Khazanov’a aittir. Bknz., Nomads and the Outsid World, Wisconsin, 1994
[9] Tanım, ünlü Alman hukukçu ve jeopolitikçisi Carl Schmitte’e ait olup, daha teferrutlı malumat için Bknz., Roma Katolikliği ve Politik Form, Kara ve Deniz, İstanbul, 2009
[10] Bizim yukarıda bahsini etmiş olduğumuz “kurucu göçebe” ile “fütuhatçı göçebe” arasındaki ayrım yapılması hususundaki itirazımız tam da buradan kaynaklanmaktadır. Zira, her göçebe fütuhatçı olabilir ama, her fütuhatçı göçebe, medeniyet kurucu olamazlar.
[11] İslâm toplumlarında din-devlet ve iktidar ilişkileri, bidayetinden beri en çok tartışılan konuları biri olmuş, hâlâ da devam etmektedir. Bu tartışmaların ilki İmam Maturudi tarafından izah edilmiş, daha sonraki yüzyıllarda İbni Haldun tarafından sitematik olarak tahlil edilmiştir. Haldun, özellikle göçebe toplumların tarihteki rollerine vurgu yaparken, reislik ve reisi cumhurluğu birbirinden ayırır. Peygamberin (Hz. Muhammed), peygamberlik dışında reisliğinin insanî kabiliyeti sayesinde içinde yaşadığı toplumun bir nevi sözcüsü olmak dışında herhangi bir otorite/güce sahip olmadığını, iktidar ve gücü temsil eden reis-i cumhurun ise, Peygamberin vefatından sonra ardılları tarafından tesis edildiğini ve her iki olgunun (reislik ve reis-i cumhur) dünyevî ve devlet olgusuyla ilgili olduğunu belirtir. Bknz., İbni Haldun, Mukaddime, C.2, 1986, İstanbul
[12] Mâturîdî’nin Düşünce Dünyası, Hilmi Demir,”İmam Mâturîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi”, s. 426-427, Ankara, 2011
[13] Sait Başer, a.g.e., s. 133, 183
[14] Mâturîdî’nin Düşünce Dünyası,İbrahim Çapak, Harun Kuşlu, “Mâturîdî ve Mantık Literatürü”, s. 198-199), Ankara, 2011
[15] Mâturîdî’nin Düşünce Dünyası, Şaban Ali Düzgün, “Mâturîdî’nin Din, Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki”, Mâturîdî, burada Gaşiye suresinde; “Ey Muhammed, Sen adece hatırlat. Zira, sen sadece hatırlatıcısın. İnsanlara zor kullanıcı değilsin” 22. ayetine atfen, devletin düzenlediği alanlarda yaratılan zorunluluğun aksine, dinin teklif ettiği alanlarda kişinin tercihi dikkâte alınmaktadır. s, 352-53, Ankara, 2011
[16] Mâturîdî’nin Düşünce Dünyası, Şaban Ali Düzgün, a.g.m., s. 354-55, Ankara, 2011
[17] İlginçtir ki, tarih ve siyaset felsefesinin öncüsü sayılan İbni Haldun’da din-devlet ve siyâset ilişkisinde hemen hemen aynı tahlili yapar. Ancak, Mâturîdî, 10. yy’da Asya coğrafyasında Mavera’ün nehir’de yaşarken, İbni Haldun ondan takriben üç asır sonra Endülüs’te yaşayacaktır.
