Socio-political Analysis of ‘Identity’, ‘Culture’ and ‘Civilization’ as the Parameters Representing the Social Perception of our Age
Prof.Dr. Hüsamettin İNAÇ[*]
Özet
Günümüz politik arenası birbirine zıt iki sürecin paralel olarak gelişmesinin şaşkınlık ve tereddüdünü yaşamaktadır: bir yandan ulus-üstü kimliklerin inşasını kaçınılmaz kılan bölgesel blokların oluşması, bu oluşumların ideolojisi olarak küreselleşme ve bu ideolojiye meşruiyet kazandıran çok kültürlülük söylemi, öte yandan yerelleşme, geleneğin ve etnik kimliklerin yeniden inşası süreçleri… Bu bağlamda, kişiler her iki sürecin sonunda kimliklerini kaybetme ve kültürel kimlik referanslarından uzaklaşma tehdidi ve farklılıklarla yüzleşme zorunluluğuyla buldular kendilerini. Kimlik, “öteki” ile ve “öteki”ye karşı etkileşim yoluyla şekillenen sosyal bir olgu ve dinamik bir süreçtir. Kimlik edinme sürecinde birey, psikolojik ve fiziksel güvenliğini sağlamak ve toplum tarafından kabul edilmek amacıyla, yaşadığı toplumun davranış modellerini, değer ve normlarını içselleştirmek ve pratiğe yansıtmak durumundadır. Bu yolla, kimlik edinmek için ya başkasına göre kendini tanımlaması ya da başkası tarafından algılandığı parametrelerle kendini özdeşleştirmesi gerekir. İnşa teorisi olarak da adlandırılan sosyal kurgunun sürekli ve daimi içselleştirilme süreçleri, sosyal boyutta birey kimliğinin inşasıyla sonuçlanır. Kimliğin evrensel parametreler bağlamında genişletilmesi uygarlığı, uygarlığın üzerine inşa edildiği ve insanoğlunun hayatı algılayış ve yaşayış tarzına dair yapıp ettiği her şeyi temsil eden nosyon ise kültürü ifade etmektedir. Bu çalışmada kimlik, kültür ve uygarlık kavramları karşılaştırmalı bir analize tabi tutulacak ve böylelikle bu terminolojide yaşanması muhtemel olan kavram kargaşası ortadan kaldırılacaktır.
Anahtar kelimeler: Kültür, kimlik, uygarlık, inşa teorisi, kimlik politikası
Abstract
Recent political arena suffers under hesitation and contradictory trends between globalisation and multiculturalism and between localisation and ethnic identities, and seeks monoculturalism in respect of countries and people with similar culture coming together in cultural, social, economic co-operations and strategic alliances with those of different cultures and various civilizations that tend to be left outside of these co-operations because of their ‘differences’. In this context, identity question is at the agenda for the people who have a fear to lose their own identities. Identity is a social phenomenon which starts with the identity formation process by means of interaction with the ‘other’ or against the ‘other’. The individual tends to internalise and practice the behaviours, values and norms of the society where he or she has lived in, in order to provide his or her psychological and physical security. In this way, to get an identity one must either identify oneself with someone and/or be perceived as identical to someone else. The continuous and permanent internalisation processes of social setting are resulted in the construction of an individual identity within a social dimension. The universalization of national culture constitutes the ‘civilization’ and the way of living and perception creates the ‘culture under the notions of constructivist theory. In this study, the concepts culture, identity and civilization will be analyzed with the cross-cultural level and the possible confusion will be removed in this descriptive way.
Key words: Culture, identity, civilization, constructivist theory, identity politics
1. Kimlik Kavramına Farklı Bakış ve Tanımlar
Kimlik bir tasvirdir ve varlığın ve aidiyetin de tanımıdır aynı zamanda. Kimlik iki unsurdan ibarettir: tanımlayan ve tanımlanan.[1] Biz, bireyi “kendi” (self) olarak tanımlanan ve toplumu da “öteki” (other) olarak tanımlayan unsur olarak ele alacağız. Kimlik, anlamını ne almadığından elde eden bir değişim (alterity) ve ötekilik (otherness) ifadesidir. Nitekim Derrida’ya göre; “tüm kimlikler ancak ‘farklılıklarıyla’ var olabilir. Hiçbir kimlik yoktur ki ’kendisi’nin ‘ötekisi’ olmasın.[2] Gerçekten de kimlik ‘öteki’ ne göre tanımlanır, yorumlanır ve anlam kazanır. Herkes aynı kimlik kategorinse dâhil olacak özelliklere sahip olsa idi, hiçbir kimlik arayışı gereklilik ve meşruiyet taşımazdı.
Derrida’nın kimlik tanımının özgünlüğü, farklılık kavramını; “aynılık olarak farklılık” ve “mütekabiliyet ya da ayrılık olarak farklılık” olarak ayırmasından kaynaklanır. İfadede ve Olguda Farklılık (Difference in Speech and Phenomena) adlı eserini, Heidegger’in Kimlik ve Farklılık (Identity and Difference) kitabına karşı cevap niteliğinde yazan Derrida, kişinin kendini tanımlarken kendisiyle benzeşenlerden bir kimlik kategorisi oluşturduğunu ve bunun aynılıktan ve özdeşlikten kaynaklandığını, ama öte yandan farkında olmadan bu tanım yapılırken kendinden farklı olanların da farklı bir kimlikte bütünleştirildiğini ve bu ikinci kimliğin de ayrılık ve mütekabiliyetten, farklı bir deyişle kişinin kendini karşısındakine göre o konumlandırmasından kaynaklandığını ifade etmektedir.[3]
Ancak bu ikinci tarz kimlik tanımlamasında hayati önemi haiz bir nokta vardır. Eğer kimlik sadece “ötekilik” üzerine kurgulanır, öteki yadsınır, göz ardı edilir ve farklılık çizgisi provokatif ve düşmanca çizgilerle çizilirse, bu tanım “öteki”ni yok etmeye, inkâra, aşağılamaya ve çatışmaya yol açar. Bu durum kimlik tanımlamasıyla ilgili iki gerçekliği açıkça ortaya koyar. Birincisi; kültürler genelde kendi olumsuzluklarını ve kötülüklerini öteki olarak kabul ettikleri kimliklere hamlederek, yansıtma içgüdüsüyle kendilerini temize çıkartmaya ve meşrulaştırmaya çalışırlar. İkinci gerçeklik ise, kimlik tanımlamalarının hem kapsayıcı ve hem de dışlayıcı karakterini yansıtır. Bu açıdan, tanımlayanın benzer parametrelere vurgu yaparak kendisiyle özdeş kabul ettiklerine kucak açarken farklı gördüklerini dışlar ve ötekileştirir. Önemli olan bu farklılık çizgisinin nasıl çizildiğidir.
Bu bağlamda, kimlik politikalarını şekillendiren ve kimlik kategorilerini marjinalleştiren çoğu kimlik söylemleri, ötekini tek boyutlu ve kalıplaşmış bir gerçeklik boyutuna indirger. Bu yaklaşımın mantıksal bir uzanımı olarak Martin, kimliklerinin biricik ve aynılık söylemi üzerine kurgulandıklarını, hâlbuki hiçbir kimliğin tek başına tanımlanamayacağını ve bir kimliği var eden şeyin ancak öteki ve ötekine karşı aldığı duruş olduğunu ifade eder. [4] Öte yandan “öteki”, “marjinallik”, “yokluk” ve “gerilik” gibi pejoratif sıfatlar taşıdığı gibi, “imtiyazlılık” ve “tercih edilirlik” gibi pozitif boyutlar da taşıyabilir.[5] Bununla birlikte, bir kişi ya da toplumun ötekiler tarafından, “öteki” olarak tanımlanması tamamen yorumlara dayalı ve çoğu zaman gerçekliklerle çelişen sapkın bir yargıdan ibarettir. Aynı zamanda, kimlik söylemi tarihten, hayallerden, fantezilerden, kuşku, tereddüt ve korkulardan beslenir ve özellikle kişisel analiz düzleminde ötekilik, bir kişinin genelleştirilip tipoloji haline getirilmesinden türetilir.[6] Aslında kişinin, bir karakter olarak, yaşadığı ortak tarihsel tecrübeden ve sosyolojik ortamdan soyutlanması kesinlikle mümkün değildir. Bu realite dikkate alınmazsa, literatürde “özcülük” (essentializm) olarak yer alan ve insanları katı, değişmez ve türdeş gören oldukça tehlikeli bir algılama söz konusu olur.
1.1. Kimlik ve Tanınma
Taylor’un öne sürdüğü gibi kimlik, kısmen tanınma ya da çekinceyle şekillendiği gibi, sıklıkla öteki tarafından, olduğundan farklı bir biçimde tanınarak ve sunularak yaratılır.[7] Bu yüzden birey ya da insan grupları ciddi zararlar ve psikolojik bozunumlara uğrarlar ki bunun bir başka nedeni, ötekinin tanımlanan kimliği bir ayna- benlik olarak görüp her türlü olumsuz imaj, önyargı ve kalıplaşmış fikri (stereotype) ötekiyle bağlantılı kılma arzusudur. Bu durum Taylor’un “otantiklik” (authenticity) kavramını icat etmesine neden olur. Ona göre otantik kimlik; “kişinin kendini tanımladığı parametrelerle tanımlanmasını talep etme hakkı”dır. [8] Otantik anlamda kimlik edinme süreci çok boyutlu, dinamik ve kalıcı nitelik taşır. Bu noktada öncelikle bilinmesi gereken, bireysel hayatın ya da sosyal tabakalaşmanın sınırlı ve dar kapsamlı bir boyuta indirgenemeyeceği realitesidir. İşte sözünü ettiğimiz çok boyutluluk; kültürel çoğulculuğa, çok kültürlülüğe, grupsal farklılaşmalara, sosyal yüzleşmelere, karşılıklı mücadelelere ve derin bir etkileşime dayanır. Tüm bu faktörler, bireyin “kazanılmış” bir kimlik edinmesine imkân verir. Nitekim özellikle Ortaçağ Avrupa’sında bireye imparator ya da papa tarafından bağışlanan ve istendiğinde geri alınan, asalet ya da imtiyaz sağlayan “verili” kimlikler söz konusu edilmiştir. Ne var ki modernleşme, sanayileşme, kentleşme, mesleki farklılaşma, ticaretin gelişmesi, rasyonalizm, hümanizm ve Aydınlanma süreçleri sonucunda demokratik mücadelelerle elde edilen “kazanılmış” kimlikler, kimlik edinmede haklar ve özgürlükler boyutunu ön plana çıkarır. Ne var ki sosyalleşeme süreçlerinde elde edilen bu kimlikler tarihsel perspektifte konjonktüre ve çıkarlara bağlı olarak yeniden kurgulanır ve bu kurgu tekrarlanarak süreklilik kazanır ve kimliğin ayrılmaz bir parçası haline dönüşür. Bu açıdan kimlik, bir fikrin ya da gerçekliğin ötesinde bir kurgudur da aynı zamanda.
Taylor’un öne sürdüğü gibi kimlik, kısmen tanınma ya da çekinceyle şekillendiği gibi, sıklıkla öteki tarafından, olduğundan farklı bir biçimde tanınarak ve sunularak yaratılır.[7] Bu yüzden birey ya da insan grupları ciddi zararlar ve psikolojik bozunumlara uğrarlar ki bunun bir başka nedeni, ötekinin tanımlanan kimliği bir ayna- benlik olarak görüp her türlü olumsuz imaj, önyargı ve kalıplaşmış fikri (stereotype) ötekiyle bağlantılı kılma arzusudur. Bu durum Taylor’un “otantiklik” (authenticity) kavramını icat etmesine neden olur. Ona göre otantik kimlik; “kişinin kendini tanımladığı parametrelerle tanımlanmasını talep etme hakkı”dır. [8] Otantik anlamda kimlik edinme süreci çok boyutlu, dinamik ve kalıcı nitelik taşır. Bu noktada öncelikle bilinmesi gereken, bireysel hayatın ya da sosyal tabakalaşmanın sınırlı ve dar kapsamlı bir boyuta indirgenemeyeceği realitesidir. İşte sözünü ettiğimiz çok boyutluluk; kültürel çoğulculuğa, çok kültürlülüğe, grupsal farklılaşmalara, sosyal yüzleşmelere, karşılıklı mücadelelere ve derin bir etkileşime dayanır. Tüm bu faktörler, bireyin “kazanılmış” bir kimlik edinmesine imkân verir. Nitekim özellikle Ortaçağ Avrupa’sında bireye imparator ya da papa tarafından bağışlanan ve istendiğinde geri alınan, asalet ya da imtiyaz sağlayan “verili” kimlikler söz konusu edilmiştir. Ne var ki modernleşme, sanayileşme, kentleşme, mesleki farklılaşma, ticaretin gelişmesi, rasyonalizm, hümanizm ve Aydınlanma süreçleri sonucunda demokratik mücadelelerle elde edilen “kazanılmış” kimlikler, kimlik edinmede haklar ve özgürlükler boyutunu ön plana çıkarır. Ne var ki sosyalleşeme süreçlerinde elde edilen bu kimlikler tarihsel perspektifte konjonktüre ve çıkarlara bağlı olarak yeniden kurgulanır ve bu kurgu tekrarlanarak süreklilik kazanır ve kimliğin ayrılmaz bir parçası haline dönüşür. Bu açıdan kimlik, bir fikrin ya da gerçekliğin ötesinde bir kurgudur da aynı zamanda.
1.2. Kimlik ve Süreklilik
Kimliğin tarihsel perspektifi, sürekliliği ve değişim ve dönüşüme tabi oluşu, çoğulcu karakterini pekiştirir. Kymlicka’ya göre bu çoğulculuğun üç temel dayanağı vardır: Birinci dayanak tarihtir ve tarihsel gelişim sürecinde bir insan grubu farklı iklim ve coğrafyalarda farklı değer sistemlerini ve anlayışları kendi bünyesinde mezcederek yeni sentezler oluşturur. İkinci dayanak sosyal yapıdır ki bu yapı birbiriyle bütünleşmiş, birbirleriyle derin ilişkileri olan ama analizi farklılıklar üzerinden yürütülebilecek varyasyonlara gebedir. Üçüncü dayanak da insanoğlunun kimlik oluşturucu kapasitesidir ki farklı karakterde, farklı anlayışta insanların ortak bir bilinçle bir araya gelmesiyle vücut bulur.[9] Aile, kabile, etnik grup, topluluk, ülke, vatan (Smith’in ifadesiyle “national terrain”, Kymlicka’da “patrie”), ulus, cinsiyet, sınıf ve uygarlık gibi çoğulcu kimliklerin edinimi sosyal süreçleriyle kurgulanır. Bu kurgu ifadesini başlıca üç başat kimlik kategorisinde bulur: Birincisi; insanı insan yapan ve insan-olmayandan ayırt eden temel özelliklerdir ki tüm insanlar tarafından hiçbir ayrıma tabi tutulmaksızın, “evrensel kimlik” olarak, kabul edildiği varsayımına dayanır. İkinci kategori “grup kimliği” olup, bazı insanların bazı ortak değerleri ortak yaşanmışlıklar çerçevesinde paylaşarak içselleştirdikleri sistemdir. Üçüncü kategori ise “bireysel kimliklerdir” ki, bireylerin içinde yaşadıkları toplumsal değerlerden farklı olarak kendi ilgi, ihtiyaç ve talepleri doğrultusunda şekillenen tercihlerine bağlı olarak oluşturdukları sui generis (nev’i şahsına münhasır) algılayışlar bütünüdür.[10]
1.3. Kimliğin Zaman ve Mekân Boyutu
Öte yandan kimlik, zamanın ve mekânın kendine özgü şartlarına bağlı olarak şekillenen bir konsepttir. Bu kimlik konsepti bir taraftan süreklilik üzerine formüle edilirken, öte yandan sürekliliğe ters düşmeyecek biçimde değişimle bağlantılı kılınır. Değişim ancak, “kendi” ile “öteki” arasındaki ilişkilerden doğan dönüşümle anlamlı ve mümkün hale gelir ve kimliğin zenginleşmesine ve çok boyutluluk kazanmasına hizmet eder. Burada sözünü ettiğimiz dönüşüm iki boyutludur: Birincisi; otantik kimlikler doğaldır ve doğuştan “verili” olarak getirilir ancak sosyal ve tarihsel düzlemde yeniden yoğrularak yorumlanır ve yapılandırılır. İkincisi; bir kimlik birimini sadece tarihsel gelişim sürecinde yeniden dönüştürülüp tanımlanmaz, aynı zamanda bu kimliği belirleyen parametrelerden bazıları değerini kaybeder ve yerini bir başkasına bırakır. Şöyle ki, bir kimlik kategorisine kendisini ait hisseden bir bireyi, belirleyen temel bir öğe zaman içerisinde önemini yitirebilir ve başka bir öğe görece olarak daha belirleyici hale gelebilir. Örneğin, modern-öncesi Avrupa’da dini kimlik daha belirleyici ve etkili iken, modernleşme süreciyle birlikte ulusal kimlik çok büyük bir önem kazanmış ve hatta neredeyse tüm toplumların tanımlanmasının biricik parametresi haline dönüşerek evrensel boyut kazanmıştır. Daha da öte günümüz algılayışını temel alırsak, bir toplumun ulusal kimlikten mahrum olması, onun kimliksiz olduğu sonucuna bizleri götürebilir. Tüm bu çözümlemelerin sonucu olarak diyebiliriz ki; kimliğin tarihsel karakteri onu geçici ve değişken kılarken, sosyolojik boyutu sürekliliğini sağlamaktadır.
1.4. Kimliğin Yaptırım Gücü
Süreklilik, değişkenlik niteliğinin yanı sıra kimlik tanımlamasında dikkatle irdelememiz gereken bir diğer konu ise; kimlik biriminin ait olduğu topluluk üzerinde etkinlik derecesinin mukayesesidir. Kimliğin yaptırımı ve şekillendirici niteliği; kimlik biriminin büyüklüğüne, yoğunluğuna, çeşitliliğine ve zaman ve mekânın belirlediği illiyetle bağlı olarak derecelendirilebilir. Örneğin Smith, cinsel kimliğin evrensel nitelik taşıyacak büyüklükte bir kategoriye sahip olması bu kimliğin etkinliğini azalttığını ve insanları ortak eylemle yönlendirme gücünün neredeyse hiç olmadığını ileri sürer.[11] Bu yaklaşım temel alındığında, bir kimlik biriminin genişledikçe birey üzerinde baskı yaratma gücünün azaldığı, insanlara verdiği aidiyet hissinin zayıfladığı ve ortak eyleme yönlendirme işlevinin ortadan kalktığı söylenebilir. Örneğin; “aile” ve “topluluk” kimliğinin ortak eyleme yönlendirme gücü, “ulus” kimliğininkine göre yüksekken, “imparatorluk” ve uygarlık” kimliklerinin birey üzerine baskısı “ulus” kimliğinkinden daha zayıftır. Yurdusev, kimliklerin etkinliğini belirleyen faktörleri şu şekilde sıralar: Gereklilik, aciliyet, dış tehdit ve hepsinden önemlisi hitap ettiği topluluk tarafından içselleştirilme derecesi.[12]
Sosyal kimliğin şekillenişi ve tanımı “objektif’ ve “sübjektif’ öğelerine bağlıdır.[13] Objektif öğelerden kast edilen, sosyal kimliğin tüm üyeleri tarafından kabul edilen, semboller, mitler, dil, din, etnisite (etniklik), coğrafya, yaşam tarzı, ortak tarihsel tecrübe, değerler, gelenekler, özlemler gibi unsurlardır. Sosyal kimlik, sözü edilen kimlik biriminin üyeleri tarafından bu unsurların içselleştirilmeleriyle şekillendirilir. İkinci aşama olarak, sosyal kimliğin belirleyici karakteri, bu unsurlardan birinin vurgulanarak ön plana çıkarılmasıyla belirlenir.[14] Örneğin Smith’in Ulusların Kökenleri (The Origins of Nations) isimli baş eserinde belirttiği gibi, bu tanımlamada ülke ve yurttaşların karşılıklı hak ve ödevleri vurgulanan temel öğeler olursa, “teritoryal (ülkesel toprak) model” ortaya çıkarken; önceliklerin etnik köken ve dil olduğu durumlarda “etnik model” söz konusu olur. Sosyal kimliğin sübjektif bileşenleri; yukarıda saydığımız objektif öğelerin toplum üyeleri tarafından içselleştirilme derecesine göre görece olarak tanımlanır.[15] Ulusal kimliğin inşasında sübjektif öğeler bilinç oluşumunda oldukça etkin rol oynamaktadır.
1.5. Verili ve Kazanılmış Kimlikler
Sosyal ve kültürel kimlikler “verili” ve “kazanılmış” kimlikler olarak iki kategoride irdelenebilir.[16] Aile, etnik grup, toplum, topluluk, ulus ve uygarlık sosyalleşme süreçlerinde edinilen “verili” kimlikleri oluşturur ve doğuştan kazanıldıklarından dolayı dışlayıcı karakter taşırlar. Bununla birlikte, bireyin özgür iradesiyle seçtiği kimlikler, “kazanılmış” kimliklerdir. Ne var ki, kimliğin devingenliği, sürekliliği ve çoğulcu karakteri, kazanılmış kimliğin birey üzerinde tekel oluşturmasına ve mutlak otorite oluşturmasına imkân vermez. Zira kazanılmış kimliklerde gönüllük esasından ve müdahale imkânından söz etmek mümkündür. Örneğin din değiştirme buna güzel bir örneklik teşkil eder. Aynı zamanda “verili” bir kimlik olarak ulusal kimlik, doğal olmayıp, tarihin belirli bir dönemecinde insanlara spontane olarak verilmiştir. Ancak, bir çelişki olarak, modern devletin müdahalesi, “verili” bir kimlik olan ulusal kimliğin inşasında etkin rol oynamıştır. İtalya’yı birleştiren önemli bir teoriysen olan Massimo d’Azeglio’nun şu sözü bu gerçekliği açıkça ortaya koyar: “İtalya’yı kurduk, şimdi sıra İtalyanları yaratmada”.
Sosyal ve kültürel kimlikler “verili” ve “kazanılmış” kimlikler olarak iki kategoride irdelenebilir.[16] Aile, etnik grup, toplum, topluluk, ulus ve uygarlık sosyalleşme süreçlerinde edinilen “verili” kimlikleri oluşturur ve doğuştan kazanıldıklarından dolayı dışlayıcı karakter taşırlar. Bununla birlikte, bireyin özgür iradesiyle seçtiği kimlikler, “kazanılmış” kimliklerdir. Ne var ki, kimliğin devingenliği, sürekliliği ve çoğulcu karakteri, kazanılmış kimliğin birey üzerinde tekel oluşturmasına ve mutlak otorite oluşturmasına imkân vermez. Zira kazanılmış kimliklerde gönüllük esasından ve müdahale imkânından söz etmek mümkündür. Örneğin din değiştirme buna güzel bir örneklik teşkil eder. Aynı zamanda “verili” bir kimlik olarak ulusal kimlik, doğal olmayıp, tarihin belirli bir dönemecinde insanlara spontane olarak verilmiştir. Ancak, bir çelişki olarak, modern devletin müdahalesi, “verili” bir kimlik olan ulusal kimliğin inşasında etkin rol oynamıştır. İtalya’yı birleştiren önemli bir teoriysen olan Massimo d’Azeglio’nun şu sözü bu gerçekliği açıkça ortaya koyar: “İtalya’yı kurduk, şimdi sıra İtalyanları yaratmada”.
Bir ülkeye aidiyet, sosyal kimlik gibi diğer kimliklerin benimsenmesinde, yönlendiriciliğinde ve zayıflatılmasında büyük bir güce sahiptir. Başka bir ifadeyle, ülke kimliği sosyal kimliğin yanı sıra ulusal, dini, etnik ve sınıfa dayalı kimliklerin şekillendirilmesinde de belirleyicidir.
Farklı kimliklerin algılanışı mütekabiliyete, karşılıklı anlayışa ve güçlü bir diyalojik etkileşime bağlı olarak gelişir. Bir sosyal kimlik birimi genel olarak ötekinden ayrışır ve farklılaşır. Burada önemli olan, karşılıklı etkileşim yoluyla olumlu ve olumsuz farklılıkların ortaya çıkartılmasıdır.[18] Eğer kimlikler arasında bir rekabet ve karşılıklı tehdit ilişkisi varsa, olumsuz boyut vurgulanır. Bu boyut ancak tarihsel etkileşim süreci dikkatle incelendiğinde açığa çıkabilir.
1.6. Kimlik ve Kişilik
Kimlik problemine psikolojik açıdan bakıldığında, kimlik tanımının ben, ego, kendi ya da kişilik kavramlarıyla özdeş kullanıldığını ve psikoloji, sosyoloji ve kültürel antropolojinin temel konularından birini de kimlik ve kişilik temalarının oluşturduğunu biliyoruz. Ünlü sosyal psikolog Erickson kimliği; “bireyin iç dünyasında kendisini ontolojik olarak anlamlı bir bütünlükle özdeşleştirmesi ve buna bağlı olarak dış dünyayla bağlantı kurması” olarak tanımlar.[19] Wheelis’in tanımı ise; “kişinin davranış, eylem ve değer yargıları arasında kurduğu uyuma dayanan bütünlük ve birlik hissi”dir.[20] Fromm’un perspektifinden kimlik; “kişinin kendisini diğer birey ya da gruplarla özdeşleştirerek edindikleri aidiyet hissi”dir. [21] Lichtenstein ise kimlikleri ikiye ayırarak sosyo-psikolojik bir çözümlemeye tabi kılar. Bunlardan “psiko-sosyal kimlik”; objektif-sübjektif, bireysel-sosyal, aynılık-ötekilik ve değişim (alterity) boyutları olan komplike bir yapıdır. İkinci ise, “sosyo-kültürel kimlik” olup daha çok toplumsal değerlerle kişisel öznelliklerin etkileşimiyle şekillendirilir.[22] Çalışmamız açısından biz, bu tanımlardan sonuncusu referans alarak kimlik ve kişilik ayrımı yapmayı anlamlı buluyoruz. Zira kişilik daha çok içe dönük olarak bireyin kendi iç dünyasına ve öznel algılayışına bağlı olarak kendini tanımlamasının ifadesi iken, kimlik; bireyin dış dünyayla ve içinde yaşadığı sosyal ortamla etkileşime girerek toplumsallaşma süreçlerinde toplumsal değerlerle bütünleşerek kendisini tanımlamasıdır. Doğal olarak kimlik açısından kişinin kendisi nasıl tanımladığı kadar içinde yaşadığı toplum ve sosyal çevre açısından nasıl tanımlandığı da önem taşımakta, başka bir ifadeyle imaj kavramı da çözümlemeye dâhil edilmektedir.
1.7. Kolektif Kimlikler ve Kimliğin Kategorik Analizi
Smith’e göre; bireysel anlamda “kendisi” dört kategoriden kaynaklanır: Birincisi; “cinsiyet” kimliğidir ki bu kategori, evrensel, sabit, açık ve tüm diğer farklılık ve bağlılıkların da önemli ölçüde kökenidir. Ne var ki, cinsiyet kimliği, dinamik olmadığından kolektif kimlik oluşturmak için yeterli veri sağlamaz. İkincisi; ülke (teritoryal, patrie) kategorisidir. Yerel ve bölgesel kimlik modern-öncesi dönemde yaygındı. Ancak coğrafi sınırlamalar çok zordur ve bölgeler yerel birimlere bölünebilir ve zamana ve mekâna bağlı olarak farklılaşır. Üçüncü kategori ise sosyo-ekonomik açıdan benzer kaderi paylaşan insanların birliktelik bilincine sahip olması gerektiği varsayımından hareket eden “sınıf” kategorisidir. Sınıf, Marksist teoride biricik kolektif kimlik ve tarihi dönüştürücü yegâne dinamik olarak gösterilir. Bu açıdan sınıf kimliği inandırıcılıktan yoksundur. Zira bu kimliğin oluşumu birtakım sosyo-ekonomik koşulların oluşmasına, endüstrileşmenin gelişmesine, ciddi sosyo-ekonomik farklılıkların doğmasına ve bu farklılıkların konjonktürel anlamda kutuplaşmalara yol açması gerekir. Tüm bu süreçlerin gerçekleşmesi toplumsal değer sistemleri ve psikolojik tutumlarla da belirlenir. Görüldüğü gibi sınıf kategorisi gerçekleşmesi zor ve tartışmalı bir kimliktir. Son olarak dördüncü kimlik, etnik-dini kimliktir ki daha geniş kapsamlı ve oldukça etkindir.[23] Dini kimlik; gelenekler, adetler, teamüller, semboller, mitler, değer sistemleri ve sosyal ritüellerle örtüşerek toplumsal bütünlüğü pekiştirir. Bu açıdan etnik kimlikle de yakından ilgilidir.
Bu bağlamda, etnik-dini kimlik toplumun dini topluluktan tamamen etnik bir yapıya geçiş sürecinde ara bir kimliksel kategoridir. Bu iki kimlik, her ikisi de topluluk oluşturmak için yeter kapasiteye sahip iseler de kültürel tasnifin benzer kriterlerinden müteşekkil olup birbiriyle örtüşür ve birbirini güçlendirirler. Ancak dini çeşitlilik etnik birliğin tesisini geciktirir.
Kolektif sosyal kimlikler din, cinsiyet, etniklik, ırk ve cinsellik olarak kavramsallaştırılabilir. Bu liste bir şekilde heterojen hale dönüştürebilir. Bu kabil kolektif kimlikler taşıyıcılarında farklı, ötekilerinde farklı tasavvurlar doğurabilirler. Örneğin din, ötekilerinden farklı olarak, bir inanca bağlanmayı ve bu inancın gereklerini pratiğe dökmeyi öngörür. Cinsiyet ve cinsellik, geri kalanından farklılaşarak, bir bedende bütünleşebildiği gibi farklı zaman ve mekânlarda hayat bulabilirler.[25] Taylor bireysel kimlikle kolektif kimlik arasındaki ilişkiyi şu şekilde açıklar: Her kişinin bireysel kimliğinin iki boyutu vardır: Bir yandan kolektif kimliklerin etkileşimiyle ilgili kolektif boyut, diğer yandan, sosyal ve ahlaki açıdan önemli özellikleri bünyesinde barındıran kişisel boyut. Bunlar tek başına kolektif kimlik formların temelini oluşturamayan zekâ, hırs, dirayet, feraset, cazibe gibi özelliklerdir.[26] Tüm bu açıklayıcı bilgiler ışında kolektif kimlik formlarının en yaygın ve kabul göreni olan ulusal kimlikleri detaylı bir sosyo-politik analize tabi tutabiliriz.
2. Uygarlık ve Kültür
Sıklıkla uygarlık ve kültür parametreleri yeterince aydınlığa kavuşturulmaması nedeniyle çoğunlukla birbirinin yerine kullanılır. Nitekim her gün şu meyanda kavramlar işitiriz: Avrupa ‘kültürü’ ya da ‘uygarlığı’, diğer ulusların ‘kültürü’, Avrupa- dışı kökenleri olan göçmen ‘kültürleri’, ya da ‘çok kültürlü toplum’. Göreceğimiz üzere, bu kavramların rastgele kullanımı masumiyetten uzak politik girişimleri perdeleyebilir. Bizim yapmamız gereken, bu anahtar kavramları bazı akraba kavramlarla birlikte kullanmaktır. Bu kolay bir iş değildir ve kültür kavramını “yegâne kolektif kimliğe ya da ‘Volkgeist’a (halkın ruhu) sahip, her şeyi kuşatan hayat tarzı” olarak kabul edenler, bu tarz açıklama çabalarının daima başarısızlıkla sonuçlanacağını söyleyeceklerdir. Belki bu iddia doğru olabilir ama bunun neden böyle olduğunu anlamak durumundayız.
2.1. Uygarlık Kavramı
Fernand Braudel’e göre; ‘uygarlık’ kelimesine, yeni icat edilmiş bir kelime olarak, 18. yüzyıl Fransız dilinde rastlanılmıştır. Kelime 16. yüzyıl kavramları olan ve uygarlaşmış döneme geçiş anlamına gelen ‘civilize’ ve ‘civilizer’ den türetilmiştir.[27] En başlarda Avrupa’da uygarlık kavramının kullanımı ulusal farklılıklara göre şekillenmiştir. Uygarlık kavramı, uygarlığın kültürlerden ‘daha yüksek’ ve ‘daha gelişmiş’ bir kültürdür fikrine işaret eder. Bu düşünce tarzına göre, uygarlık sadece son derece gelişmiş bir kültür değil, aynı zamanda insan evriminin zirvesinde yer alan ‘en yüksek’ kültürdür. Ancak bir uygarlığın evrimin en üst noktası olduğu fikri, yeryüzündeki diğer uygarlıkların varlığını dışlamaz. Morgan’ın Ancient Society (Kadim Toplum) kitabında geliştirdiği evrimci ölçekte bu durum açıkça görülmektedir.[28] Morgan insan gelişiminin üç ilerleme aşamasından geçmesi gerektiğini ifade eder: Yabani dönem, barbarlık dönemi ve uygarlık. Çanak çömleğin ve çömlekçiliğin icadı yabani hayattan barbarlık dönemine geçişi işaret eder ve yazının icadı ise uygarlık dönemine geçişin bir ifadesidir. Bu ifade, her ne kadar Avrupa uygarlığı evrimsel gelişmesinin en üst basamağında olsa da, uygarlıkların çoğulcu bir karaktere sahip olduğunu ima eder. Kesinlikle bu düşünce tarzından bakıldığında, ‘küreselleşme’ ‘Batılılaşma’ demektir ve (inanıldığı üzere) ekonomik büyümenin olmazsa olmaz şartıdır.[29]
Uygarlık kavramının bir diğer kullanımı uygarlık olarak büyük şehirlerde yaşanan belirli bir hayat tarzına atıfta bulunur. Bu kavrama 14. yüzyılda İbn-i Haldun’un yaptığı çalışmalarda rastlanabilir. Kentleşme anlamında ‘Ümran’dan söz eden İbn-i Haldun uygarlık kavramına karşılık ‘hazara’ ya da ‘hazarilik’ kavramlarını kullanır.[30] Uygarlık karmaşık ve heterojen nitelikteki bir kentsel hayata işaret eder. Tüm dünyada kentlerdeki hayat tarzının pek çok ortak noktası vardır. Dünya nüfusu büyük şehirlerde kat be kat daha yoğun olduğundan dolayı, küresel uygarlığın hızla gelişen kentsel bir hayat tarzı olduğunu söyleyebiliriz. 1950’de dünya nüfusunun %30’u kentlerde yaşamaktaydı. Birleşmiş Milletler bu oranın 2005’te % 50 olduğunu, 1950’de on büyük şehrin altısının Amerika veya Avrupa’da olduğunu, ancak 2015’te bu kentlerin ilk ona giremeyeceğini tahmin etmektedir.[31]
Uygarlık kavramının bu anlamlandırması Braudel’in uygarlığı ‘ortak iyi’ olarak işaret ettiği anlamdan oldukça farklıdır. Ki burada Braudel’in kastı ateşin, yazının ve aritmetiğin kullanımı, bitki ve hayvanların evcilleştirilmesi gibi tek bir kökene indirgenemeyecek tüm bu icatlardır. Tüm bunlar ‘uygarlığın ortak mallarıdır.[32]
Braudel uygarlığı 15 yüzyılın sonundan beri küresel uygarlığın gelişi olarak, diğerlerinden farklı bir algılayışla, tanımlamıştır ama bu durum artık gerçeklik olmaktan çıkmıştır. O tarihlere geri dönersek, Braudel der ki, insanlık her biri kendine özgü uygarlık ve kültüre, özgünlüğe ve köklü tercihlere sahip farklı gezegenlere bölünmüştür.[33] Bugün küreselleşme hakkında konuştuğumuzda dünyamızda gelişen ve genişleyen bir küresel uygarlıktan bahsetmiş oluruz. Bu görüş, uygarlığı küremizde farklılık arz eden en büyük kültürel birimler olarak tanımlayanlarla rekabet halindedir. Nitekim Huntington yedi uygarlık arasında ayrıştığımızı iddia eder. Ona göre geleceğimizi, bu uygarlıklar arasında mütemadiyen sürecek olan hâkimiyet mücadelesi belirleyecektir.[34]
Uygarlık kavramı, basit bir eşanlamlısı olan kültür kavramı olarak da kullanılır. Bu kullanım uygarlık kavramına atfedilen anlamlar listesine yakın durmamaktadır. Daha kısıtlı anlamda Almanya’daki burjuvazi bu kavramı 19. yüzyılda asillerin rafine ve nezaket dolu davranışı olarak tanımlamıştı. Burjuvazi toplumuna göre, yüzeysel sosyal olgulara atıf yapılan kavram, Kültür ile karşılaştırılmalıdır. Almancada Kültür ise değerin gerçekliğine işaret eder ve Güzellik, Doğruluk ve iyilik kavramlarıyla eş anlamlıdır. Bu şekilde kullanıldığı zaman, Alman kavramsallaştırmasında Kültür kelimesinin uygarlıktan ziyade yüksek ve ulvi düzen anlamına geldiği görülür. Sonuç olarak, Der Untergang des Abendlandes adlı eserinde çökmekte ya da çökmüş olan kültürleri uygarlık olarak adlandıran Oswald Spengler’den bahsetmeden geçemeyiz.
2.2. Kültür Kavramı
Uygarlık ve kültür kavramları arasında daima kesin bir ayrım yapmamızın mümkün olmadığını görmüş bulunmaktayız. Bazı durumlarda iki kavram eşanlamlı gibi kullanılır, bazen de uygarlıklar kültürlerin özgün bir kategorisi olarak tanımlanır.[35]
Kültür kavramı sosyal bilimlerde tüm kapsayıcı niteliğiyle kullanılır. Yüzyıldan fazla bir süre önce Taylor kültürü: “toplumun bir üyesi olarak kişinin sosyalleşme süreci içinde kazandığı bilgi, inanç, sanat, ahlak, hukuk, adet, gelenek, huy, alışkanlıklar ve diğer yetkinliklerin karmaşık bir bütünü“ olarak tanımlamıştır.[36] Kültür öğrenilen, içgüdüsel olmayan, çeşitli öğrenme süreçleriyle kuşaktan kuşağa aktarılan tüm insan eylemlerini ifade eder. Kültür aynı zamanda, çoğu tanımda, insan eylemlerinin maddi ürünleri ve manevi kültürel unsurlarını kendi bünyesinde barındıran bir kavramın ifadesidir. Kültür bu boyutuyla tanımlandığında genel anlamda hiçbir insan grubu kültürsüz değildir.
Bununla birlikte, diğer tanımlarında, kültürlerin çoğulculuğuna vurgu yapar. Kluckhohn’un kültürü tanımlayan şu sözlerine bakalım: ‘Kültür bir düşünme, hissetme ve inanma tarzıdır.[37] Kültür depolanmış bilgidir (insanların zihinlerinde, kitaplarda ya da nesnelerde). Bu tanımda kültür bizatihi davranışa değil, davranışın ürünlerine atıfta bulunur. Burada kültür ‘örtülü / saklı’ kültürdür. Belirli bir gruba ya da topluma aidiyet hissi duymaktan kaynaklanan ‘içimizdeki’ kültürdür. Bu perspektifle, kültür; insan hayatının bir yüzüdür. Bir yanıyla belirli bir gruba aidiyetin sonucu olarak öğrenilen bir parça ise diğer yandan diğerleriyle paylaşılan bir parçadır da aynı zamanda’.[38] Bu tanımlama farklı grup ve toplumların geliştirdikleri farklı düşünme, duyma ve inanma pratikleri olarak kültürel rölativizme işaret eder.
Genel anlamda kültür bir nevi soyutlamadır. Fakat Kluckhohn’un tanımladığı kültür farklı bir boyuta dikkat çeker: “Özel olarak kurgulanmış bir grubun tüm üyeleri tarafından paylaşılan tarihsel süreçten türetilmiş görünen ya da hissedilen hayat tasarım sistemidir”.[39] Bu tarif yukarıdaki çözümlemesinin sonunda kaçınılmaz olarak şu tanıma ulaşır: ‘Kültür semboller tarafından aktarılan sonradan kazanılmış davranışlar, gizli ya da örtülü modellerden ibaret, insan gruplarını birbirinden ayıran başarı ve kazanımlardan müteşekkil, kadim zamanlardan beri insan eliyle yapılan objelerde somutlaşan, temel çekirdeğini geleneksel fikirlerden (örneğin tarihsel olarak türetilmiş ve seçilmiş) ve bu fikirlerin meydana getirdiği değerlerden ve öte yandan tüm bu değerlerin insan eylemlerine etkisi olarak algılanan bir sistemdir’. ‘İnsan tektir ama kültürler ise çok ve çeşitlidir.[40]
Kültürü bir düşünce, yaşama, duyma ve inanma tarzı olarak tarif eden bu tanımlarda Kluckhohn kültürü kapalı bir sistem olarak göstermemek hususunda oldukça hassas ve dikkatlidir. İnsan hayatının genel görünüşünü yansıtan bir hayat tasarımı olarak algılayan Kluckhohn, kültürün kendisini bir model olarak değerlendirmez.
Kültürün bazı tanımları ‘üyelerini farklı insan kategorilerinden ayıran kolektif zihin programlamasıdır’ gibi buyurgan ve üyelerine ödev yükleyen bir vurguya sahiptir’.[41] Bunun bir adım ötesi ise, kültürün tanımını bir kültür modeli olarak sunmaktır. En önemli değerler sistemi (etos) tarafından karakterize edilen bu modelin bir parçası olarak tüm unsurlarının anlamlarında bütünlüğü ifade eden bu tanım, Ruth Benedict’in iyi bilinen ve entelektüel camiada etkinliği olan eseri Kültür Modelleri’nin de ana temasını oluşturmaktadır. [42] Biz bu eserde Alman kültür tarihi okulunun ve Gestalt tarafından belirtilen ve bir unsuru bir düzenleniş ve bütünsellik (konfigürasyon) içinde algıladığımızı vurgulayan psikolojideki Gestalt teorisinin etkilerine şahit olmaktayız.
Aynı bakış açısıyla bakmayı sürdüğümüzde, belirli kültürel bir sistem tarafından belirlenen sosyal sistemler olarak toplumlar ve gruplarda pek çok yaklaşım çerçevesinde bu düşünce tarzının izleriyle yüzleşmekteyiz. Bun da, işlevselci (fonksiyonalist) teorinin ortaya koyduğu yaklaşımdır. Bu bağlamda, ‘kültürel sistem toplumun normatif düzenini meşrulaştırır’, der Parsons. ‘Meşrulaştırma sistemleri üyelerinin hakları ve onlar üzerinde yasakları icbar ve ihdas eden saikları tanımlar’.[43] Kültüre içkin bütünsel yaklaşımı çok yakın zamanda formüle eden Shweder bu formülasyonu şöyle ifade eder: ‘Kültürle, neyin doğru, iyi, güzel olduğu hakkında topluluk temelli fikirleri kast ediyorum. Doğruluk, iyilik, güzellik ve etkilik hakkındaki bu fikirlerin “kültürel” olabilmesi için sosyal açıdan tevarüs etmeli ve gerçek anlamda farklı hayat tarzlarını bünyesinde barındırıyor olmalıdır.[44] Burada, kültürün tüm hayat tarzının ‘ihbar edici ve esin verici ruhu’nun (informing and inspring spiril) tezahür eden bir veçhesi görülür. Bu kavramsallaştırma Herder’in ‘Volkgeist’ kavramına çok yakınlaşmaktadır.
Bu idealist yaklaşım materyalist yaklaşımla karşılaştırılabilir: ‘Tüm sosyal düzenin bir ürünü olarak kültür bağlamında, diğer sosyal eylemler tarafından oluşturulan düzenin doğrudan ya da dolaylı bir sonucudur’.[45] Williams bu iki yaklaşım arasında bir yakınlaşma ve benzeşim gözlemlediğini belirtir: ‘Bu yakınsama yaklaşımında ‘oluşturucu unsurlar olarak (diğerlerinin yanı sıra) kültürel pratiklere vurgu’ söz konusudur’. Fakat tüm diğer eylemleri oluşturmak üzere tutulan ‘ihbar edici ruh’ (informing spirit) yerine kültür; iletişim kurulan, yeniden üretilen, tecrübe edilen ve keşfedilen bir sosyal düzen yoluyla anlam verici bir sistem haline gelir’.[46]
Bu düşünme tarzıyla alakalı olarak, Bauman kültürü, ruh ve madde arasında bu ikilem ve tezadı mütemadiyen aşma çabası olarak tanımlayarak daha dinamik bir yaklaşımı hâkim kılar. ‘Yaratıcılık ve bağımlılık birbirinin varlığını zorunlu kılan ve insan varlığının vazgeçilemez iki boyutudur ve asla kesin olarak biri diğerinin üstüne çıkamaz. Kendi zıtlıklarını sadece türetildikleri kurgunun yeniden inşası ve yaratılmasıyla aşabilirler. Bundan dolayı kültürün ıstırabı sonsuz sürekliliğe mahkûmdur, aynı yaklaşımla, kültürlenme kapasitesine sahip bir birey keşfetmeye, içinde bulunduğu dünyayla tatmin olmamaya, tahrip etmeye ya da yaratmaya mecburdur’. [47] Ona göre, kültür insan keyfiyetinin tek görünüşüdür ve kendi tekâmülünde insan gerçekliği ve insan çıkarı birleştirilir. Bu perspektif, kültürü anlamın yaratılma süreci olarak görür ve bir sonraki kuşağa aktarılacak ve var olan ve yaşamakta olan kültür fikrine keskin bir muhalefete dayanır. Bundan dolayı kültür, Bauman’a göre, ‘yabancılaşmanın tabii düşmanıdır ve kültür mütemadiyen hakikatin kıymeti kendinden menkul bilgeliğini, berraklığını ve otoritesini sorgular’. [48]
Post-endüstriyel dönemde sosyal yapı (ekonomi, teknoloji ve mesleki sistem) ve (anlamların sembolik ifadesi olarak) kültür arasında genişleyen bir ayrışma olduğunu iddia eden Daniel Bell’in fikirleriyle yukarıdaki yaklaşımlar asla uyuşmamaktadır. Bell’e göre, bu ikisinin her biri farklı eksenlere bağlı prensiplerce yönetilir. ‘Sosyal yapı işlevsel akılcılık, etkililik, etkinlik ve kendinin güçlendirilmesini negatif gerekçelendiren bir yapı olarak kültürden kaynaklanır’.[49] Bu ayrışma Protestan ahlakı tahrip eden kapitalizmin sonucudur. Ki ‘kapitalizm hedonist hayat tarzını şiddetle tırmandırarak ve özendirerek her türlü ahlaki değeri ayaklar altına almaktadır’. (İşlevsel) akılcılık ve etkililik gibi değerler ‘kültür’den dışlanır ve bir şekilde Bell’in bakış açısı özellikle çok geniş sistemlerde kültürün tutarlılık ve bütünlüğünü gösterir. Bununla birlikte, Bauman’un bu yelpazedeki konumunu tespit eden şu cümlelerle bu bahsi kapatalım: ‘Modern toplumlarda kitlesel yabancılaşma, yeniden yaratılma sürecinde sosyal yapının yeniden inşasının imkân ve fırsatlarındaki görece yokluk yüzünden hâkim gelmelidir’.
2.3. Uygarlık ve Kültür Kavramları Üzerinde Kısa Bir Yorum
Uygarlık ve kültür kavramlarına dair yaptığımız çözümlemeler, bizde hangi anlam dünyalarının oluşmasına yol açmıştır? Pek çok uygarlık ve pek çok kültür olduğunu söyleyebilir miyiz? Süregelen Batılılaşma döneminden sonra dünya üzerindeki Oryantalist Batı (Occident) etkisinden dolayı şu an farklı kültürlerin ayırtına varabilir miyiz? İlk planda, var olan uygarlıklar kesinlikle değişmez ve kapalı sistemler değildir. Bunlar farklı açılardan değişirler, gerçi bu süreçte önemli kültürel farklılıklar azalmamaktadır. İkincisi, ortak iyilik olarak uygarlık fikrini (Braudel tarafından verilen anlamlardan biri) bir kenara bırakırsak, tüm dünyanın büyük şehirlerinde belirli bir hayat tarzının oluşumunda bir uygarlığın olduğu fark edilmelidir. Bu süreç küresel piyasaların gelişmesi ve modern enformasyon sistemlerinin yükselişi ile ilintilidir. İşte bu gerçek batılılaşmadır. Bu süreç Batı’da başlamış, fakat çağımızda Batıda etkinliği gittikçe artan Batı-dışı dünyadaki ekonomik ve teknik gelişmeler bu süreci şekillendirecek güce ve imkâna kavuşmuştur. Bazıları bu tarz uygarlığın ilk kertede, kendi kültürel kökleriyle bağları yetersiz de olsa, yeni küresel ve kozmopolit elitle ilişkili olduğunu iddia ederler. Bu ciddiye alınması gereken bir husustur. Bu küresel elitin dışında kalan pek çok kişinin de küresel gelişmelere bigâne kalamadıkları da gerçektir. Buradan şu soru akla gelmektedir: Gerçekten de küresel uygarlığın oluşabilmesi için dünya nüfusunun çoğunluğu tarafından kabul edilmeli midir? Bunun ötesinde, daha belirgin uygarlık ya da kültür tarafından ve bu küresel uygarlıkça aşılanmakta olması oldukça ikna edicidir. Çoğumuz bu çoklu sosyal ve kültürel bağlar yüzünden yabancılaşma duygusu ve gerilim tecrübesi yaşanmaksızın bölgesel ve ulusal kültürlere aitizdir. Şayet daha geniş kültürel birimlere dâhilsek acaba aslında nerde olmalıyız?
Uygarlıklar ve kültürlerin sınırlarıyla ilgili önemli bir gözlem yapabiliriz. Zamanımızda evrensellik ve özgünlük arasındaki çatışma hakkında yapılamaya başlanan tartışma, gayet dinamik ve hareketlidir. Bu tartışma kolektivizm ve bireyselleşme arasında diğer bir muhalefetle yakından ilişkilidir. 18. yüzyıl Avrupa’sında olduğu gibi kültürel özgünlüğün ve kolektivizmin önemi, var olan kültürel farklılıkları savunan düşünce ve eylemler tarafından güçlü bir biçimde vurgulanmıştır. Bundan dolayı, bu tarz bir kültürel sisteme ‘ait’ olanların tüm eylemlerini belirleyen entegre sistemler olarak uygarlık ve kültür yukarıdaki düşünce ve eylemlerle doğrudan alakalıdır. Böylece, gerçek bireysel tercihler dikkate alınmaksızın sadece bir sistemin unsuru olan kişilik ve özgürlüklerinin biricikliğini ortadan kaldırma eğilimine girmiş olmaktadırlar. Çoğu durumda var olanın iyi olduğuna işaret eden bir sonuca ulaşırız böylece. Buradan ekonomik ve sosyal dönüşümlere ihtiyaç olmadığı, İnsan Hakları için, herkese demokratik haklara gereksinim bulunmadığı sonucuna varabiliriz.
Uygarlık ve kültür kavramlarıyla ilgili tahlilim, bununla beraber, kültürel sistemleri açık sistemler olarak ele almanın mümkün olduğunu göstermektedir. Bunun ötesinde, kültürel sistemler mükemmel bir biçimde entegre olamaz ve bir toplumun tüm üyelerinin davranışlarını belirleyemez. Bu husus ana kültürel birimler olarak uygarlık hakkında konuştuğumuzda büyük bir gerçeklik olarak karşımıza çıkar. Tüm bu tarz kültürel devasa sistemler pek çok ulusal, bölgesel ve mahallî kültürleri bünyelerinde barındırırlar. Bu kültürler ortak bir çekirdeğe sahip olmakla birlikte bir diğerinden farklılık arz edebilir ve getirdikleri gelenek ve alışkanlıklar açısından asla mukayese edilemez. Öte yandan, birbirine komşu farklı uygarlıklara ait olan bölgeler pek çok ortak karaktere de sahip olabilir. Buna en güzel örnek, Akdeniz’in her iki yakasında yaşayan halklar olabilir. Sonuç olarak, kültür ve uygarlıkları kapalı ve özgün sistemler olarak görenler değişim süreçlerini göz ardı etmektedirler. Bu kişiler kültürleri zamanda ve mekânda değişmez antiteler olarak sunarlar. Uygarlık ya da kültürün kavramlarına yönelik tercihler, daha sonra görebileceğimiz gibi, ‘Avrupa’ ve geleceğine yönelik politik tercihler ve özgün perspektiflerle bağlantılıdır.
Sonuç
Çok Düzeyli Bir Kavramsal Tasavvur Olarak Kültür, Kimlik ve Uygarlık
Bu bölümün bir önceki başlığında kültür kavramının pek çok durumda geniş antitelere işaret ettiğini belirtmiştik. Örneğin, uluslar ya da uluslar kümesi (Avrupa), belirli bir toprakta yaşayan etnik gruplar (Bask), ya da bölgeler (Akdeniz kültürü) gibi düzeylerde kavram, bu tarz kültürlerin hayat tarzları, dil, inançlar, hükümler ve mitler ve ana kurumlarının örgütlenmesi bağlamında insan grupları arasında özgün farklılıklar yaratan uzun tarihi süreçler sonucunda oluştuğuna işaret eder. Bu açıdan bakıldığında, kültür sadece derin tarihi köklerle değil, aynı zamanda varlığını ısrarla sürdüren özgün yapılara dayanmaktadır. Başka bir ifadeyle, özgün karakterini yitirmeksizin gelecek kuşaklar tarafından devamlı yaratılacak küllerinden yeniden doğan dinamik bir olgudur kültür.
Kültür hakkında yapılmakta olan pek çok tartışmada daha önce tanımladığımız kültür tanımlarına atıflarda bulunulmaktadır. Ne var ki, kültür kavramının diğer tanım ve anlamlarına da dikkatleri çekmek gerekmektedir. Örneğin küreselleşmeyle ilgili tartışmalar bağlamında ‘uluslararası kültür’ ve Avrupa kültürü gibi kavramsallaştırmalarla karşılaşırız. Değişen ekonomik ilişkiler bu kabil uluslararası kültürlerin oluşumunu tetiklemektedir. Bu nedenle Gellner, Avrupa toplumunun oluşabilmesi için şunları gerekli olduğunu iddia eder: ‘Bu tarz toplumların üyeleri yazılı, sözlü, resmi, kesin, metinden bağımsız iletişim kurabilmelidirler. Başka bir deyişle, bu toplumun üyeleri eğitilmiş, okuma yazma bilen, mesajları düzenli ve standartlaştırılmış bir düzen içerisinde alabilme kapasitesine sahip olabilmelidirler. Bunun sonucu evrensel edebi birikim ve eğitimle beraber kültürel homojenliğin gerekliliğidir’. Modern toplum ise, ‘okumuş, hareket halinde, akışkan, sürekli, homojen ve paylaşılan bir kültüre sahip olmalıdır’.[50]
19. yüzyılın tamamında ve 20. yüzyılın çok geniş bir döneminde ulusal kültürün önemine vurgu yapan ulus-devletler sosyo-ekonomik bir gelişme çerçevesini yakalayabildiler. Ancak süregelen modernleşme süreci bu çerçeveleri zaman içerisinde belirli açılardan hükümsüz ve demode hale getirdi. Avrupa’nın değişen sosyo-ekonomik yapısı ve Avrupa devletlerinin oluşumu böylece kültürel seviyede önemli bir değişime delalet eder: Avrupa kültürünün oluşumu.
Bu Avrupa kültürü kavramı modernleşme aşamalarının hali hazır yeni bir oluşumunu ifade etmektedir. Oluşmakta olan kültür algısı Avrupa’yla sınırlandırılamaz. Zira Gellner teorisinde Avrupa’yı belirli bir ‘sınır’ içerisine hapsetmez. Bazı açılardan küresel kültür de geniş çok uluslu şirketlerde, doğrudan yabancı yatırımla gerçekleşen girişimlerde, hükümet-dışı örgütlenmelerde ve pek çok uluslararası ağlarda oluşmakta olan bir yapı olarak gösterilebilir. Bu açıdan uluslararası gençlik kültürü (müzik, edebiyat, uluslararası seyahat, iş ve aileye yönelik değişen tutumlar gibi) ve bu gençlik kültürüyle kısmen alakalı ve Avrupa-dışı kültürel ifadeleri ve kalıpları kabullenmeye hazır bir kamu gibi yeni oluşumlara da işaret etmekteyim. Yükselen küresel bilincin bir ifadesi olan bu oluşumlar aynı zamanda var olana karşı bir egzotik başkaldırıdır. Bunun gibi Avrupa kültürü ya da kültürleri küresel kültürel alış-veriş sistemlerinin de bir parçasıdır. Geçmişte dünya üzerinde Avrupa’nın hâkimiyet ve baskısı maskelenmiş olsa da kültürleri kapalı, kendi kendine yeten sistemler olarak algılayan dar-kafalı zihniyetlerin dönüşümü adına güzel bir örnek teşkil eder.
Daha ‘düşük’ bir seviyeye inerek ‘kurum kültürü’, ‘işletme kültürü’, ‘üniversite kültürü’, ‘kır kültürü’ ve ‘maden endüstrisi kültürü’ gibi kavramlarla da yüzleşebiliriz. Bu durumda sıklıkla bu kavram daha geniş ve gevşek anlamıyla ele alınarak çağrışımda bulunduğu ya da içinde barındırdığı alt anlamlar pek de dikkate alınmaz. Bu kavram daha çok dünyada herhangi bir örgütün (olduğu varsayılan) özgünlüğünü göstermek için kullanılır. Özellikle rekabetçi piyasalarda mücadele eden bir uluslararası şirketi diğer benzerlerinden ayıran ve görünen bir kurum kimliği kazandırması açısından bu kültür önem taşır. Bu örgüt kültürü aynı zamanda çalışanlara aidiyet hissi ve örgütün başarılarıyla övünme duygusu oluşturma açısından aşılanan bir iç anlam ifade eder.
Bazı durumlarda örgüt kültürüne atıflar oldukça negatif sonuçlar da doğurabilir. Zira bir örgütün dış dünyanın kendine özgü şartlarına uyum sağlayamamasının sorumlusu olarak da oturmuş ve yerleşik bir kültür gösterilebilir. Bu durumlarda örgüt kültürünün değişime karşı gönülsüz olduğu, çalışanların yerleşik ve kökleşmiş huy ve alışkanlıklarının gerekli yenilikleri engellediği gibi sözler ve yorumlar işitilebilir. Sonuç itibarıyla, örgüt kültürünün keskin ve ‘evrimci’ değişimi kaçınılmazdır.
Kaynakça
Bauman, Zygmund, Culture as Praxis, Routledge & Kegan Paul, Londra ve Boston 1973.
Bell, Daniel, The Coming of Post-Industrial Society: A venture in Social Forecasting, Basic Books Inc. Publishers, New York 1976 (1973).
Benedict, Ruth, Patterns of Culture, Houghton Mifflin, Boston 1934.
Braudel, Fernand, Civilisation Matérielle et Capitalisme: (XVe -XVIIIe siècle), Colin Kütüphanesi, Paris 1967.
—————– Grammaire des Civlisations, Flammarion, Paris 1987.
Derrida, Jacques, The Other Heading: Reflections on Today’s Europe, çev. P.Brault ve M. B. Naas, Indiana University Press, Bloomington 1992.
Elias, Norbert Über den Prozess der Zilivizasyon, Soziogenetissche and Psycogenetische Untersuchungen, Basel: Haus zum Falken, 1939.
Eralp, Atilla, “Soğuk Savaştan Günümüze Türkiye-Avrupa Birliği İlişkileri”, içinde Türkiye ve Avrupa: Batılılaşma, Kalkınma, Demokrasi, ed. A. Eralp, İmge, İstanbul 1997.
Gellner, Ernest, Culture, Identity and Politics, Cambridge University Press, Cambridge 1987.
Hobsbawm, Eric, Nations and Nationalisms Since 1780, Cambridge University Press, 1991.
Huntington, Samuel, The Clash of Civilizations and the Remarking of the World Order, Simon & Shuster, New York 1996.
Kluckhohn, Clyde, “The Concept of Culture”, içinde Culture and Behavior, ed. Clyde Kluckhohn, The Free Press of Glencoe, New York 1962, s.25.
Kuran-Burçoğlu, Nedret, “The Image of ‘Self and ‘the Other’ in the Works of Turkish Migrant Authors in Germany”, içinde Multiculturalism: Identity and Otherness.-Multiculturalisme: Identité et Alterité, ed. N. Kuran-Burçoğlu, Boğaziçi University Press, İstanbul 1997, s.7.
Kymlicka, Will, Çokkültürlü Yurttaşlık Azınlık Haklarının Liberal Teorisi, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 1995.
Meijer, Roel, Cosmopolitanism, Identity and Authenticity in the Middle East, Surrey: Curzon Press, New York 1999.
Morgan, Lewis H., Ancient Society, Londra 1877.
Parsons, Talcott, Societies: Evolutionary and Comparative Perspectives, Englewood Cliffs, Prentice Hall, Inc., New Jersey 1966.
Smith, Anthony D., Ethnic Origins of Nations, Basil Blackwell, Oxford,1986.
—————– National Identity, Harmonds-Worth: Penguin Books, 1990.
——————- “The Origins of Nations”, Ethnic and Racial Studies, no:12, 1989.
Taylor, Charles, Sources of The Self: The Making of the Modern Identity, University of Cambridge Press, UK, 1995.
Taylor, Edward Burnett, Primitive Culture, Londra 1891.
Williams, Raymond, Culture, Fontana Paperbacks, 1981.
Yurdusev, A.Nuri, “Avrupa Kimliğinin Oluşumu ve Türk Kimliği”, içinde Türkiye ve Avrupa: Batılılaşma, Kalkınma, Demokrasi, ed. A. Eralp, İmge, İstanbul 1997.
———————————————————————-
Kaynak:
İslam Medeniyeti Araştırmaları Dergisi (İMAD) (The Journal of Islamic Civilazition Studies), Cilt: 1/Sayı: 1, Aralık 2014, ss. 35-57., http://imad.dpu.edu.tr
[1] Atilla Eralp, “Soğuk Savaştan Günümüze Türkiye-Avrupa Birliği İlişkileri”, Türkiye ve Avrupa: Batılılaşma, Kalkınma, Demokrasi, s.19.
[2] Jacques Derrida, The Other Heading: Reflections on Today’s Europe, s.129.
[3] Derrida, a.g.e, s. 130.
[4] Roel Meijer, Cosmopolitanism, Identity and Authenticity in the Middle East , s.7.
[5] Nedret Kuran-Burçoglu, “The Image of ‘Self’ and ‘the Other’ in the Works of Turkish Migrant Authors in Germany”, s.1.
[6] Kuran-Burçoglu, “The Image of ‘Self and ‘the Other”, s.7.
[7] Charles Taylor, Sources of The Self: The Making of the Modern Identity, s.25.
[8] Charles Taylor, a.g.e., s. 149.
[9] Will Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık Azınlık Haklarının Liberal Teorisi, s. 193-194.
[10] Kymlicka, a.g.e., s. 202.
[11] Anthony D. Smith, NationalIdentity, s.5.
[12] Nuri Yurdusev, “Avrupa Kimliğinin Oluşumu ve Türk Kimliği, s.26.
[13] Smith, National Identity, s.27.
[14] Smith, National Identity, s.28.
[15] Smith, “The Origins of Nations”, s.349.
[16] Yurdusev, “Avrupa Kimliğinin Oluşumu “, s. 27.
[17] Hobsbawm, Nations and Nationalism Since 1780, 1991, 44.
[18] Yurdusev, “Avrupa Kimliğinin Oluşumu “, s. 29.
[19] Yurdusev, a.g.e., s. 17
[20] Yurdusev, a.g.e., s. 11
[21] Yurdusev, a.g.e., s. 134
[22] Yurdusev, a.g.e., s. 134
[23] Smith, Ethnic Origins of Nations, ss. 16-28
[24] Smith, National Identity, ss. 67-73
[25] Charles Taylor, Sources of The Self, s. 150
[26] Charles Taylor, Sources of The Self, s. 152
[27] Fernand Braudel, Grammaire des Civlisations, s. 33.
[28] Lewis H. Morgan, Ancient Society, s. 21.
[29] Braudel, Grammaire des Civlisations, s. 7.
[30] Norbert Elias, Über den Prozess der Zilivizasyon, Soziogenetissche and Psycogenetische Untersuchungen, ss. 4749.
[31] Elias, Über den Prozess, s. 51.
[32] Braudel, Grammaire des Civlisations, s. 27.
[33] Braudel, Fernand, Matérielle et Capitalisme, s. 435.
[34] Samuel Huntington, The Clash of Civilizations and the Remarking of the World Order, s. 74.
[35] Huntington, a.g.e, s. 33.
[36] Edward Burnett Taylor, Primitive Culture, s. 20.
[37] Kluckhohn, “The Concept of Culture ”, s. 22.
[38] Kluckhohn, a.g.m., s. 25.
[39] Kluckhohn, a.g.m., s. 56.
[40] Kluckhohn, a.g.m., s. 75.
[41] Kluckhohn, a.g.m., s. 44.
[42] Ruth Benedict, Patterns of Culture, s.14.
[43] Talcott Parsons, Societies: Evolutionary and Comparative Perspectives, s.11.
[44] Shweder, “Rethinking the Object”, s. 7.
[45] Parsons, a.g.e, s. 99.
[46] Raymond Williams, Culture, s. 2.
[47] Zygmund Bauman, Culture as Praxis, s. 57.
[48] Bauman, Culture, s. 176.
[49] Daniel Bell, The Coming of Post-Industrial Society: A venture in Social Forecasting, s. 477.
[50] Emest Gellner, Culture, Identity and Politics, s.89.
[*] Prof. Dr., Dumlupınar Üniversitesi, İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi, Uluslararası İlişkiler Bölümü
