Doç.Dr. Yahya Kemal TAŞTAN

Okuyanı kelimelerin büyülü dünyasına hapseden bir cadı. Kelimeler kimi zaman onun kalemiyle ulvileşiyor, kimi zaman ise en adi, pespaye hâlleriyle bir seyirliğe dönüşüyor. Kaleme al­dığı her metin fikirlerin çümbüşü ve ideolojilerin yamalı bohçası. Onu okurken her an Olympus’un zirvesindeki tanrılarla mua­şaka etmek yahut esfel-i sâfiline yuvarlanmak mümkün. Elinde yalın kılıç hakikatleri kesip biçen, yalanlar yumağını çözmeye çalışan serâzâd bir kalem. Fikir işçisi, münzevi bir aydın. Aydın­lanmak için evvelâ yanmalı. Fakat yanmak için uzatılan bütün meşalelere karşı müstağni. Ömrünün her döneminde muhtelif mabedlerin ya içindedir, ya penceresinden içeriyi seyreder. Türk­çü, komünist, sosyalist ve nihayet Osmanlı, yani yerli. Kendini ifade edebildiği, ma’kes bulduğu tek yer yerlilerin yurdu. Hoşnut değil mezar bekçilerinden. Lâkin şezlong aydınlarından, yerli ol­mayı becerememiş; köküne yabancı yoldaşlarından da şikâyetçi. Terk edilmiş, yalnız bırakılmış, muhatap bulamamış, nihayet her daim küçümsediği sağcılar ile Osmanlı geçmişini inkâr etmeyen, Batıcılaşmayı yerli bir bakışla anlamaya çalışan Türk sosyalistle­ri arasında, yani arafta tutunabilmiş. Devrimlerin bütün salâbe- tiyle, savletiyle yıkmaya çalıştığı yakın mazinin 1960’lardan son­raki müdafilerinden ve bekçilerinden. İdeolojileri, kutuplaşmaları aşan ve namuslu her insanı gericiliğe, yani tarihe; insanlığın ya­rattığı en mütekâmil medeniyet diye nitelendirdiği, Türk-İslâm medeniyetinin şahikası olarak gördüğü Osmanlı’ya çağıran bir davet. Zevâle yüz tutmuş bir irfanın yeniden tulûu için kitle­leri ayinde toplayan bir şaman, hakikatte bir çığlık; şahsiyetini kaybeden bir milletin ilk kefareti olmaya namzet bir âmânın çığ­lıkları… Histeri mi, hakikat mi yoksa ütopya mı? Bazen histeriy­le karışık hakikat, bazen hakikate benzer bir rüyâ. Distopya’dan kaçış ve idealleştirilen bir altın çağa sığınma… Bir bilinmezin, muammanın izahına adanan karanlık bir dünyanın iç içe geçmiş hakikat ve fikir adalarında sağdan sola, soldan sağa savruluş. Işık yok, zifri karanlık; tutulan meşaleler karanlığı aydınlatmıyor; mağaranın duvarında gölge dansları ancak… Tarih, mazi hakikat mi, gölge mi… Geçmişi, maziyi zemmetmekle methetmek arasın­da ince bir çizgi. Lâkin okuyana ilk bakışta büyük bir medeniye­tin mirasçısı gururunu yaşatan hicivler yumağı… Yer yer yerli soldan ve çokça da kendine hürmet göstermesi hasebiyle muhatap aldığı muhafazakâr söylemden devşirdiği kavramlarla maziye ba­kış. Bir kefesi Garp ve diğer kefesi “bizden” olan tartıda ölçülen biçilen tarih… “Vururken de, öldürürken de güzel…”

Cemil Meriç; geniş tecessüsü, düşünceleri, değer yar­gıları ve hepsinden önemlisi üslubuyla Cumhuriyet döne­minin şahsına özgü bir entelektüeli, kendi ifadesiyle “fikir işçisi”dir.” Hayatı boyunca devam eden hakikat arayışı onu birbirinden farklı ideoloji ve fikir mecralarına sürükle­miş, nihayet ahir ömründe Osmanlı’da yani yerlilikte karar kılmıştır. Bu arayışta İslamcılık, Türkçülük, Marksizm gibi farklı duraklardan sonra nihayet milliyetçi muhafazakâr çevrelerde kendine yer bulabilmiştir. Dili ve üslubuyla ay­rıldığı fakat düşünceleriyle kendini sosyalist çevrelere daha yakın hissettiği hâlde yerli oluşu, ona sağ cenahta saygın bir konum kazandırmıştır. Ne var ki uğradığı duraklarda edindiği zengin birikimler, bu birikimi sentezleme çabaları daha ilk başta kendini bütün yönleriyle hissettirmekte; yer yer soldan ve sağdan fakat çoğunlukla aşinası olduğu Ba­tılı fikirlerden devşirdiği kavramlarla geçmişe bakmıştır. Böylesine iç içe geçmiş, telifi ve terkibi zor kavramları, bü­yüleyici üslubuyla mezcetmeye çalışmıştır. Meriç’i özgün kılan tarafı; böylesine zıt kavramları ve uğruna mücadele edilen fikirleri üslubuyla munisleştirmesi ve bir araya ge­tirebilmesidir.

Bu makalede Cemil Meriç’in Osmanlı algısı ve Os­manlı geçmişine bakışı irdelenmektedir. Meriç’in yerliliğe rücuu ve kendini “Osmanlıyım” diye ifade etmesi; Türki­ye’de muhafazakâr kesimin yeni, revizyonist ve rövanşist bir tarihle ortaya çıktığı döneme rastlamaktadır. Üstelik bu tarihin solda ATÜT tezinin tartışılmaya ve özgün bir kimlik arayışına tesadüf eden yönü de bulunmaktadır. Meriç’in Osmanlı söylemi yakından incelendiği takdirde sağ ve sol cenahlardaki tarih tartışmalarından ciddi ölçüde etkilendi­ği ve bunlar arasında bir senteze gitmeye çalıştığı görülür. Oryantalist söylemin grand Turc ve sick man kavramlarına ait derin izler, muhafazakâr çevrelerin yücelttiği fazilet ve adalet âbidesi Osmanlı algısı ile ATÜT sonucunda ortaya çıkan “kerim devlet” anlayışı, onun Osmanlı tasavvurunu etkilemiş; âdeta bir kolaj izlenimini veren bu tarih tasavvu­ru, etkileyici üslubu ve aforizmalarıyla büyüleyici bir ese­re dönüşmüştür. Meriç’in Osmanlı tasavvurunu anlamak için erken Cumhuriyet dönemi tarih tartışmalarından ve resmî tarih dışında gelişen alternatif tarih anlayışlarından kısaca bahsetmek gerekmektedir.

Kemalist Aydınlanma ve Tek Parti Sonrası Dönemde Muhafazakâr İslâmcı Zihniyetin Yükselişi

Tarihte yaşanan büyük istihaleler, tahavvüller, inkı­laplar ve devrimler; siyasî, içtimaî ve fikrî hayatta olduğu gibi tarih yazımında da büyük yeniliklere, değişimlere ve hizipleşmelere yol açar. Her çağın bir dünya görüşü ve bu görüşü meşrulaştırmaya yahut yıkmaya çalışan entelektü­el şövalyeleri vardır. Kavga; geçmişin camdan katedralle­rini kargısının ucuyla yıkmaya azmetmiş; irfan adına olan her şeye savaş açmış ulûfeli aydınlara karşılık maziyi di­riltmeye çalışan, istemezükçü tavrıyla her yeniliğe bid’at nazarıyla bakan, altın çağ özlemiyle kavrulan türbe bekçi­leri arasındadır. Bu savaş meydanında akademyanın köşe başlarını tutan ulûfelilere, halkı şekillendirmeye azmetmiş toplum mühendislerine karşı altın çağ hasreti çekenlerin sığındığı tek liman, irfanın membaı olan ve gururu okşana­cak şuursuz halk kitleleridir. Çarpık, kurgulanmış, tahrif edilmiş tarih anlayışlarıyla her iki kesim de şuursuz kala­balıkları şekillendirmeye çalışır. Ortada bir enkaz var. Ne yapmalı?.. Ya ortadan kaldırılmalı yahut enkazdan sağ­lam kalanları da alarak yeni bir bina inşa edilmeli. Enka­zın üzerinde yükselen tarih abideleri; temelsiz, asılsız ve rövanşist… Ne Yogi ile komiserin kavgası ne de iman ile küfrün; inkâr ile ikrârın hesaplaşması.

Kemalist literatürde “aydınlanma” olarak nitelendiri­len 19301u yıllar; yeni Türkiye Cumhuriyeti’nin ideal va- tandaş/yurttaş ve toplumu yaratmak için giriştiği mühen­dislik hamlelerine sahne oldu. Laik ideolojinin millî olanı dinî olandan ayırmak, ya da dinî izler taşımayan etnik bir yeni-milliyetçilik nosyonunu temellendirmek doğrultu­sundaki aşırı pozitivist yaklaşımı, Cumhuriyetin ilk on beş yılına damgasını vuran siyasî ve sosyo-kültürel gelişme­lerin belirleyicisiydi. Saltanat ve bir süre sonra halifeliğin ilgasıyla atılan ilk adımları, 1928’de anayasadan İslâm iba­resinin çıkarılması ve nihayet 1937’de laikliğin kabulüyle dinin, kamusal alandan uzaklaştırılması süreci takip etti. Medreseler, tekke ve zaviyeler kapatılarak Tevhid-i Tedri­sat Kanunu ile İslâmî eğitim kurumlarına ağır darbe indi­rildi. Tek Parti döneminde takip edilen eğitim programla­rı ile Osmanlı/İslam geçmişine ait her şeyi silmek isteyen Cumhuriyet Türkiyesi, Batılılaşmayı ve bu sayede ülkeyi dönüştürmeyi amaçladı. Devlet, en güçlü ideolojik aygıt­larından biri olan eğitime propaganda işlevi yükleyerek, laik/çağdaş vatandaş modelini yaratmada ondan etkin bir araç olarak faydalandı (Tunçay, 1981: 237-238). Yeni kılık kıyafet kanunu, şeklî bir Batılılaşma olarak tarih sahnesin­de yeniden arz-ı endam ederken (bu usule ilk defa II. Mah­mud döneminde başvurulmuş fakat ulemanın kılık kıya­feti için bir müeyyide uygulanmamıştı) din adamlarını da etkiledi. Bu arada yeni tarih anlayışı ve dil inkılabı, Türki­ye Cumhuriyeti’nin yakın geçmişinden kopmasına ve tari­hin derinliklerinde kendine meşru bir köken aramasına yol açtı. Latin alfabesi, asırlara dayanan Arap alfabesini tahtın­dan ederken, arılaşma ve Güneş-Dil Teorisi adı verilen uy­gulamalarla Osmanlı geçmişi ve bu geçmişin temsil ettiği İslâm medeniyeti, muasırlaşmanın ağır tahakkümü altın­da unutulmaya yahut yeniden şekillendirilmeye çalışıldı. 1930larda Doğu ve Batı klasiklerinin tercümesi (ağırlıklı olarak Batı klasikleri) faaliyeti başladı. Bu kültürel dönü­şüm; bir yönüyle millî ve muasır bir toplum, diğer yönüyle de yeni insan yaratmayı amaçlıyordu. Ne var ki, yapısal değişiklilerin tamamlanamaması yüzünden arzu edilen hümanizmacı yeni insan tipinin yaratılmasında yeterince başarılı olunamadı.

Hıyanet-i Vataniyye, İstiklâl Mahkemeleri ve Takrîr-i Sükûn sayesinde muhalefetin sesi kısılırken İslamcıların mühim bir kısmı kovuşturmaya uğradı ve memleketin muhtelif yerlerine sürgüne yollandı. Bir kısmı ise ülkeyi terk ederek, Osmanlı Devleti’nden kopmuş yeni devlet­lerde hayatını sürdürmeye çalıştı. Muhalefetin tasfiyesi, siyasî ve içtimaî alanlarda olduğu gibi, fikrî alanda da otar­şiye yol açtı. Tek Parti döneminde hâkim olan Kemalist ay­dınlanma süreci, mücbir Batılılaşma hamleleriyle yeni bir toplum ve devlet yaratmaya uğraşırken, İslâmcılar ve mu­hafazakâr kesim kabuğuna çekilmek zorunda kaldı. Ke­malist aydınlanmaya göre din, vicdanlarda ve mabetlerde kalması, maddî hayatın ve dünyanın işlerine karıştırılma­ması gereken bir olgu olarak değerlendirildi. Oysa ferdî ol­duğu kadar içtimaî cephesi de bulunan İslâm, laiklik anla­yışının vaz’ ettiği yeni role uygun bir yapıya sahip değildi. “Din, cemiyetin nâzımı olmak itibariyle beşeriyete lâzım bir müessese” olarak telakki ediliyordu (Akseki, 1969: 8). Bu dönemde izlenen mücbir laikleşme hareketleri, İslâmî hareketi yeraltına iterek özünde dinin yozlaşması tehlike­sini de beraberinde getirdi (Jaschke, 1972: 97).

Atatürk ve Tek Parti döneminde mecburî bir suskun­luk devresi geçiren İslâmcı ve muhafazakâr düşünce, çok partili hayata geçiş sürecinde kabuğundan sıyrılarak yayın faaliyetlerine yeniden ivme kazandırdı. Ancak söz konu­su düşünce mensupları, doğrudan Tek Parti rejimine ve Atatürk inkılaplarına saldırmak yerine komünizmi hedef almışlardı. İslamcılığın bu dönemde benimsediği anti-ko- münist tavır, Tek Parti rejiminin dinsiz siyasetinin yarat­tığı manevî boşluğun, Türkiye’yi, komünizmin yeşereceği mümbit bir zemine dönüştürdüğü iddiasındaydı. Türk milletinin bağımsızlığını ve millî varlığını koruması için dinî bağların acilen takviyesine ihtiyaç vardı. “Taklitçi ve yozlaştırıcı bir Batılılaşma zilletiyle haysiyet ve şahsiyet kaybına, ahlak sukutuna yol açtığı söylenen Tek Parti dö­nemini devr-i sabıka dönüştürmek, tepe tepe kullanılan bir popülist stratejiye” dönüştü (Bora & Ünüvar, 2015: 161).

II. Dünya Savaşı sonrasında palazlanan ticaret burju­vazisi ve büyük toprak sahipleri de siyasî iktidar üzerinde söz sahibi olmaya başladı. Söz konusu sınıflar, Demokrat Parti’nin sınıfsal temelini teşkil ettiği sürece komünizmle mücadele fikri de bir devlet bekâsı meselesine dönüştü (Eroğul, 2003: 90). Din, Moskof tehlikesi karşısında millî varlığı koruyacak sağlam bir kaynak, toplumu ayakta ve bir arada tutacak bir habl-i metin olarak değerlendirilmeye başlandı. Nitekim çok partili hayatla birlikte gün yüzüne çıkan siyasî partilerin büyük bir kısmı, programlarında din ve laiklik konularına yer verdiler; bir kısmı da militan la­ikliğin ezdiği kesim olarak gördükleri İslamcıların sözcü­lüğüne soyundular. 1946’da yapılan ilk çok partili seçimde oy kaybına uğrayan CHP de dine karşı tutumunu değiştir­mek zorunda kaldı. Artık vicdanî bir mesele olarak görü­len inancın her türlü taarruz ve müdahaleden korunması fikri yerleşmeye başladı. Laikliğin liberalleşmesi olarak de­ğerlendirilen bu süreç, milliyetçi-muhafazakâr zihniyetin yeşermesinde önemli bir dönüm noktası oldu. 1950’de, Tek Parti döneminde işlenmiş suçların affını kapsayan genel af ile kovuşturmaya uğramış olan muhafazakâr İslamcı lider­ler ve milliyetçiler rahat hareket etme imkânına kavuştu (Eroğul, 2003: 90). Kore Savaşı ile de ivme kazanacak anti- komünizm; Halk Partisi idaresinin itinayla koruduğu “sur­da gedik açılması”nda, laiklik ve aşırı Batılılaşmaya karşı maneviyat ve mukaddesatın panzehir olarak sunulmasın­da başat unsurlardan biri oldu.

Adnan Menderes’in “inkılapların muhafızı olma” ile “Türkiye Müslümandır ve Müslüman kalacaktır” söy­lemleri arasında salınan popülist politikalarına karşılık, 1930ların suskun İslamcı ve muhafazakâr muhalifleri nis­peten özgürlüklerine kavuşmuşlardı. Nur risaleleri kıs­men hürriyetlerine kavuşurken Said Nursi, 1925’ten itiba­ren inzivaya çekildiği İkinci Said evresinden sıyrılarak po­litikaya müdahil olduğu Üçüncü Said evresine girdi. Tek Parti tahakkümünün ve zihniyetinin sarsıldığı bu dönem­de hemen bütün dinî gruplarda bir canlanma gözlenirken, 1 Mart 1950’de hazırlanan bir kararnameyle 20 türbenin açılmasına karar verildi (Jaschke, 1972: 104-105. Türbeleri yeniden ziyarete açılan 20 şahsiyetten 2’si dışında -II. Mah­mud ve Mustafa Reşid Paşa-, tarihin muhafazakâr yorum­larında yüceltilen kişilerden oluşması bir tesadüf müdür^?); Haziran 1950’de ezanın Türkçe okunmasını düzenleyen karar kaldırıldı; eğitim müfredatına din dersleri dâhil edil­di ve imam hatip okulları yeniden açıldı. Demokrat Par­ti, büyük toprak sahipleri ve özellikle ağalar lehine Köy Enstitüleri’ni tasfiye ederek, Kemalist aydınlanmanın en güçlü araçlarından birini ortadan kaldırdı. Buna mukabil Cumhuriyeti doğrudan hedef alan, şer’î düzeni getirmek isteyen ve “put kırıcı” olarak nitelendirilen Ticanîler gibi gruplar, liberal-laik anlayışın hüküm sürdüğü dönemden güç alarak seslerini duyurdu.

İktidarının ilk yıllarından itibaren sırtını büyük top­rak sahipleri ve ticaret burjuvazisi denilen orta sınıfa da­yayan Demokrat Parti, köyleri pazar ekonomisine açarak var olan mülkiyet ilişkileri içinde aracı sınıfların palazlan­masını sağladı. Özel teşebbüsü desteklemek maksadıyla Türkiye Sınai Kalkınma Bankası kuruldu. Hükümet, resmi ve özel bankalar kanalıyla ticaret erbabına büyük miktarda kredi dağıtılmasını teşvik etti ve ithalatçıları desteklemek amacıyla dış ticarette geniş liberasyona yöneldi. Günümü­zün muhafazakâr sağ partilerine miras kalan memleketin burjuvazi ile dönüşeceği fikri, sanayiciler yaratmak yerine kompradorlaşmaya ve lüks tüketimi batılılaşma gören bir anlayışın yerleşmesine yol açtı. Teorik ve pratik ahlak il­keleri arasında büyük farklar bulunan orta sınıf, Batı’nın maddeciliğini sözle eleştirmekle beraber, Batı maddiya­tının zevklerine kendini kolayca kaptırdı (Karpat, 2010: 203). Muhafazakâr zihniyete sahip bu türedi sınıfın maziye bakışı, alla turca bir nostaljiden öteye uzanamadı.

Distopya’dan Ütopya’ya Kaçış yahut Altın Çağ İcat Etme Teşebbüsleri

Cumhuriyetle birlikte kurulan ve imparatorluğu tas­fiye eden yeni rejimin kültür politikalarında en etkin oldu­ğu alanlar dil ve tarihtir. Kendini meşrulaştıracak bir tarih anlayışı ve yazımına ihtiyaç duyan Kemalist aydınlanma, yeni bir söylem inşa ederek yakın geçmişle bağlarını ko­parmaya azami gayret göstermiş; Osmanlı-İslam dönemi ile evrimsel bağlarını görmezden gelerek söz konusu dö­nemi yok saymayı tercih etmiştir. İslâm ve Osmanlı İmpa- ratorluğu’nun geçmişinden artakalan kültürel farklılıklar­dan bağımsız bir Türk tanımı yapmayı amaçlamıştır. Millî varlığı, kendi millî olmayan kuralları, gelenekleri içinde boğan Osmanlılığı atmak, Türklüğü bulmak Kemalist ay- dınlanmanm amaçları arasındadır. Bu amaçla toplumsal hayatın özünü teşkil eden dil, ahlak, hukuk, estetik gibi bü­tün kurumlarda Osmanlı yerine özgün Türklüğü bulmak için bilimsel bir yöntem geliştirmeye çalışmıştır. Osmanlıyı kendine mahsus rejimi, kültürü, ahlakı, hukuku, ailesi olan bir bütün olarak değerlendiren Kemalist aydınlanma, ya­kın geçmişini fizik ötesi bir varlık olarak dışlarken, Türklü­ğü gerçek bir varlık olarak algılamış ve farklı olduklarına inanılan bu iki varlık arasındaki bağı bütünüyle koparmak istemiştir (Öztürk, 1953: 37). Bu amaçla metafizik diye ad­landırdığı Osmanlı ve İslâm dönemlerinin tarihî gerçekli­ğini inkar ederek, romantikleştirdiği İslâm öncesi dönem­de bir altın çağ yaratmaya çalışmıştır. “Türk Devriminin katı-laik politikacıları, dünyevî köklerin birçok açıdan, Orta Asya’da ya da Anadolu kazı alanlarında İslâm öncesi geçmişin toprak kazılarak çıkartılması sonucunda kanıtla­nabileceğine inanmışlardır. Türk tarihçiliği kısaca zamana ve mekana adaletsiz davranmıştır” (Ersanlı, 2003: 233-234). Onun içindir ki tarih, muhafazakâr düşüncenin önem ver­diği devamlılıktan ziyade kopuş olarak görülmüş ve ikti­darın kısa vadeli amaçları için bir araç haline getirilmiştir.

İslâm ve Osmanlı geçmişiyle bağlarını koparmak amacıyla yeni bir söyleme duyulan ihtiyaç, Kemalist ay- dınlanmacıları tarih öncesine, arkeoloji ve antropoloji araş­tırmalarına yöneltmiştir. Türk tarihinin bir gurur ve şeref kaynağı olması gerektiğine inanılırken, bağımsız millî devletin sahibi olan Türk milleti için bir gelecek inşa et­mek adına yeni bilinçle yetişmiş, vatandaşlık denilen “sivil dini” benimsemiş nesillere ihtiyaç duyulmuştur. “Bu nok­tada yalnız Türk milletinin değil, bütün insanlığın tarihini içerecek Türk tarih tezi ortaya çıktı. Türk tarih tezini ileri süren Atatürk’ün tarih görüşü, uygarlık tarihine tutulmuş yeni bir yön ışığıydı. Türklerin uzak geçmişini arayan ve muasır medeniyetle rabıta peşindeki Cumhuriyet için bu medeniyetle bağlantı meşruiyeti kurun-ı evvelde bulun­muştu.” (Özcan, 2011: 245-246). Ne var ki, Cumhuriyet reji­mini ve Kemalist devrimleri meşrulaştıracak yakın geçmiş için de âdeta bir yaratılış mitine dönüştürülen 1919 milat alınmıştır. Samsun’a çıkışla başlatılan bu aydınlanmacı ta­rih, bir yandan “düvel-i muazzama”ya diğer yandan Os­manlı hanedanına, siyasî yapılarına ve etrafında kümele­nen gruplara karşı verilen mücadelelere dayanmaktadır. Anadolu’nun 1914-1923’te emperyal Batıya karşı verdiği mücadele, iki safhalı bir şekilde değerlendirilmiştir. Os­manlı’nın henüz mevcut olduğu Birinci Cihan Harbi, Millî Mücadele’nin bir ön aşaması ve münci-i azîm’i yaratan şartlar bağlamında yorumlanmıştır. Cihan Harbi, bütün bir imparatorluk geçmişini yargılamanın elverişli şartları­nı hazırlarken, Millî Mücadele bu şartlar altında geçmişi aforoz etmenin, yeni bir doğuşun, oluşumun, inkılapların meşru zeminini hazırlamıştır. Eski-yeni dikotomisi de bu şartlar bağlamında ele alınmıştır. Kemalist tarih yazımı, Osmanlı-Cumhuriyet farklılığını, eski-yeni kavramları çer­çevesinde geçmişi olumsuzlaştırarak yeniyi yüceltmiştir. Köhne ve karanlık Osmanlı’ya karşı Cumhuriyet medeni­liği, aydınlığı temsil etmektedir. Vatanı satıp kaçan padi­şah efsanesi, Osmanlı tarihini itibarsızlaştırırken, yeni bir vatandaş yaratmak isteyen Kemalist aydınlanma ideolojik tahrikâtını, Osmanlı kültür ve medeniyet unsurlarına ka­dar genişletmiştir. “Geçmişi sembolize eden, eski mektep, şer’î mahkeme, kötü kıyafet atılarak bunları resmeden çirkin manzara ortadan kaldırıldı. Geçmişin çirkin man­zarasının yerine güzelliğin göstergesi olan yeni mektep, medeni mahkeme, modern kıyafet getirildi.” (Özcan, 2011: 248). Böylece Osmanlı geçmişi, irtica ve yobazlık kavram­larıyla özdeşleştirilmiştir. Kemalist aydınlanma olumlanır- ken mürteci Osmanlı, olumsuzlaştırılarak tarihin konusu olmaktan çıkarılmıştır. Bu söylemin yaygınlaşmasında Kemalizm’in kalesi addedilen halkevleri ile matbuat etkin roller oynamışlardır.

Kemalist aydınlanmanın Osmanlı geçmişiyle bağları­nı koparmada başvurduğu en önemli yöntemlerden biri, köhneliği temsil eden dil olmuştur. Tanzimat’tan beri tar­tışıla gelen dil meselesi, kat’î surette çözülmek istenmiş; Osmanlı Türkçesi, Arap ve Fars dilinin tahakkümü altında kalmakla itham edilerek arı bir dil icat edilmeye çalışılmış­tır. Güneş Dil Teorisi, Türkçenin evrensel bir dil olduğunu ispatlamak ve yeni kelimeler/kavramlar üretmek için etkin biçimde kullanılmıştır. Arap harflerinin kaldırılmasıyla Cumhuriyet Türkiyesi’ni Osmanlı’ya bağlayan kültürel bağların en önemlisi koparılmış; Klâsik Türk musikisi ya­saklanmış ve klâsik edebiyat da yeni alternatifleriyle öteki- leştirilmiştir. Cumhuriyet dönemi entelektüel ve yazarları, Mustafa Kemal’i yücelten menkıbevi anlatılarla süslü ede­bî ve tarihî metinler kaleme almışlardır. Bu uygulamalar öyle bir ifrat noktaya varmıştır ki, Kemalist Türk’ün amen- tüsü, Türk’ün yeni Kabe’si Çankaya, Süleyman Çelebi’nin Mevlid’i yerine Mustafa Kemal’i konu alan Bizim Mevlid ile halkın kutsal değerlerini küçümseyen ve onların yerine yenilerini ikame etmeye çalışan bir akım ortaya çıkmıştır. Ne var ki bu akım, dönemin siyasî-sosyal konjonktürüne, askerî ve sivil iktidarlara göre şekillenen bir kapıkulu ay­dın sınıfının ortaya çıkışına da zemin hazırlamış; sonraki dönemlerde de darbeleri hoşâmedîlerle karşılamak ve si­yasetçilere methiyeler dizmek, iktidardan ve dünyevî ni­metlerden faydalanmanın vazgeçilmez kıstası olmuştur.

Bugüne kadar meydana gelen ihtilal ve muhtıra ha­diseleri, zaman zaman Kemalist aydınlanma nostaljisini hatırlatsa da 1940ların ortalarına doğru Türk Tarih Tezi ve Güneş -Dil Teorisi önemini kaybetmiştir. I. Türk Tarih Kongresi’nde ortaya atılan “Batı kültürünün temelini oluş­turan, Orta Asya’nın otokton Türk halklarıdır” tezi gibi aşırı romantik milliyetçi ideolojinin yerini, “Türk kültürü­nü temellendirmek diye bir şey söz konusu olamaz, Batı kültürünü benimsemek gerekir” gibi ters doğrultuda, ama o ölçüde de aşırı duygusal bir evrenselci ideolojiye bırak­mıştır. Böylece milliyetçilik ilkesi, 1940larda daha ziyade hümanizm çeşnili halkçılık ilkesine dönüşmeye başlamış­tır. Halk sanatları, halk edebiyatı, halk oyunları ve folklor, aşırı bir romantizmle daha da önem kazanmaya başla­mıştır. Laik ve dindışı tavrın hâkim olduğu bu dönemde de Osmanlı dünya görüşünün ötekileştirilmesine devam edilmiştir. Bu dönemin belirgin vasfı, Batının/Batıcılığın mefhum-ı muhalifi olan Osmanlı/yobazlık ile tanımlan­ması olmuştur. “Batıcılığı ilk kez, karşıtı sayılan Osmanlı­lıkla tarihsel düzlemde tanımlama, hümanizmacı girişim­lerle başlamıştır. Hümanizmanın Türk düşünce yaşamına egemen olmasıyla kültür alanında yeniden, ama bu kez farklı bir yaklaşımla, Batılılaşmaya yönelindi. Dikkate de­ğer olan, batı kültürünün klasik yapıtlarının çevrilmesi işi tutkuyla yürütülürken, Türk-Osmanlı kültürünün irdelen­mesi konusunda herhangi bir yaklaşımın görülmemesidir” (Yavuz, 1987: 13).

İçeride ve dışarıda yaşanan siyasî ve içtimaî gelişme­ler, II. Dünya Savaşı’nın yarattığı sosyo-politik koşullar, yukarıda zikredilen aşırılıkları kısmen törpülemiştir. De­mokrasi tartışmaları, siyasî hürriyetin genişlemesi, laik­liğin yeniden yorumlanmasına imkân tanıyarak, böylece dini de tartışma konusu hâline getirmiştir. Çok partili sis­temin kurulması, laikliğin daha liberal bir şekilde yorum­lanmasını sağlamış; serbestlik ile din eğitimine ve ibadete daha geniş bir alan bırakılmıştır. Gerçekte liberalleşme, demokrasi ve çok partili sistemin kurulması hakkındaki konular, daha ziyade din konusu üzerinde yoğunlaşmıştır. Muhafazakâr addedilen bir grup, dini insanın doğasında var olan ruhî ihtiyaç ve bir terbiye kurumu saymış; buna mukabil ılımlı addedilen ikinci grup, din hürriyetini insan haklarının bir parçası kabul etmiştir. Muhafazakârlar; geç­mişe, toplumun kaybolmuş ahlakî-kültürel değerlerine ve modern hayatın kötülüklerinden uzak, sakin, huzur dolu eski günlere özlemlerini ifade eden bazı aydınların ve sayı­ları bir hayli kabarık olan koyu Müslümanların görüşlerini temsil etmişlerdir. Bunlar laikliğe, toplumun ahlakî-kültü- rel temelini zayıflattığı iddiasıyla hücum etmekten çekin­memişlerdir. Muhafazakârların tesirinde kalan ılımlılar ise din hürriyetini daha çok insan haklarının bir parçası oldu­ğu için savunmuşlar; laikliği, din ve devlet işlerinin mutlak ayrılığı şeklinde yorumlayarak, hükümetin de dini sorun­lara karışmaması gerektiğini ileri sürmüşlerdir. Buna mu­kabil laikler adı verilen üçüncü grup ise klerikalizm olarak gördüğü dinin liberalleşmesine karşı bir tutum takınmış; dine verilen her tavizi geri adım ve Cumhuriyet ilkelerin­den verilen birer ödün kabul etmiştir. Bu gruptakiler, dine verilecek en ufak bir tavizin arkasından İslamcı görüşle­rin, toplumun idaresine tamamıyla hakim oluncaya kadar yeni tavizler talep edeceğine inanmışlardır (Karpat, 2010: 351-352). 1945’ten sonraki demokratikleşme ve çok parti­li hayatın yarattığı hürriyet havası, Batı medeniyetine ve Batı’nın mutlak üstünlüğüne duyulan inancın aşınmasına, Kemalist aydınlanmanın aşırı yönlerinin törpülenmesi­ne ve militan laikliğin yerini liberal laikliğe terk etmesine zemin hazırlamıştır. Bu yeni dönemle birlikte Türkiye’de, Hamdullah Suphi Tanrıöver tarafından ortaya atılan milli­yetçi muhafazakâr bir anlayış güçlenmiştir. Söz konusu an­layışla, milli gücün kaynaklarının tarihte, özellikle Osman­lı tarihinde bulunduğu iddia edilmiş; İslâm’ın Türk mille­tinin ruhunda yaşadığı hesaba katılarak tarih ve dine da­yanan bir milliyetçilik önerilmiştir (Karpat, 2010: 332-333).

Kemalist aydınlanmaya ve Tek Parti rejimine sessiz ka­lanlar, bu yeni dönemde seslerini duyurabilecek imkânlara ve vasıtalara kavuşmuşlardır. “Tek Parti döneminde gaze­telerin dilinin iktidarla hemen hemen aynı olmasından do­layı” seslerini duyurma imkanı bulamayan muhafazakâr­lar, eski rejimin sert ve baskıcı uygulamalarının gevşeme­siyle rahat hareket etme fırsatı yakalamışlardır. Kemalist aydınlanmanın güçlü olduğu dönemde suskunluğu tercih eden muhafazakâr kesim, yeni yayın imkânlarına sahip ol­muştur. II. Meşrutiyet döneminin İslâmcı dergisi Sebilür- reşâd’m, Mayıs 1948’de entelektüel donanımının çoğunu yitirmiş bir şekilde, “Allah’ın inayetiyle” tekrar neşredil­meye başlanması, İslâmcı matbuat için bir dönüm noktası teşkil etmiştir. Farmasonluğun lâiklik nikabına bürünerek komünizmin temellerini atmasından şikâyetçi olan dergi, dalâlet rüzgârının bir semm-i kâtil gibi ortalığı kasıp kavur­masından bahisle Atatürk’ün farmasonluğu lağvetmesini alkışlamıştır. Çok partili hayatla birlikte muhafazakârlar için artık yeni bir dönem başlamıştır:

“şimdi bir yangın yerinde dolaşır gibi millet ve hükü­met bu harabeler arasında yıkılan enkazı toplamağa, bu kı­rık dökük şeylerle yeni bir bina kurmağa çalışıyor. İfratlar bertaraf oluyor. Gasp olunan hakların ve din hürriyetinin teminine uğraşılıyor. Milletin kalbi artık bu yola teveccüh etti. Üzerine çöken kâbus bertaraf oldu. Ruhundaki ezelî izzet ve şehamet dalgalandı. Gönüllere feyzi ilâhî sereyan etti. Ona tahakküm edenlerden, onun dinini istihdaf eden­lerden titrerken artık korku ve meskenet kalplerden silin­di” (Fergan, 1948).

Tek Parti dönemi militan laikliğinin yumuşamaya yüz tuttuğu dönemde Kemalist aydınlanmanın muhalifleri, güçlü bir sese kavuşmuştur. Üniversite tahsili için Fran­sa’ya gönderilen Necip Fazıl Kısakürek [1904-1983], 1943 yılında neşretmeye başladığı Büyük Doğu mecmuası ile inkılap karşıtı hareketin en güçlü seslerinden ve kalemle­rinden biri olarak adından söz ettirmeyi başarmıştır. 1934 yılında bohem hayatından sıyrılarak Abdülhâkim Ar- vasî’nin önünde diz çöken Necip Fazıl, Mart 1936 yılında ilk sayısını çıkardığı Ağaç dergisi ile şöhret kazanmıştır. Orhan Okay’ın bu derginin neşri sırasında kaleme aldığı yazılarda “dünya görüşünde, alelade ilmihal bilgisi dışın­da bir iman arayışı , sanatta ise hem fildişi kulesine kapa­nacak kadar ferdiyetçi, hem de daha sonra bu kuleyi yıkıp kalabalıklara karışacak kadar cemiyetçi” bir anlayışa sahip olarak tarif ettiği ünlü şair (Okay, 1987: 14), CHP İktisat Ve­kili Celal Bayar’ın himmetiyle dergiyi çıkarmaya muvaffak olmuştur. Antikomünist tavrını ilk defa açıkça ortaya koy­duğu Ağaç dergisi; moderniteyle hesaplaştığı, Tanzimat’ın şahsiyetsiz Batılılaşmasını eleştirdiği, sağ/sol ve ilerici/ge- rici mefhumlarını sorguladığı fakat aynı zamanda Fransız aydınlanmasını bir model olarak sunduğu ilk sahnedir. Oldukça itidalli bir dil benimseyen Necip Fazıl (Aksakal, 2016: 46-54), bu tavrını 1943 yılında neşrine başladığı Bü­yük Doğu’da da bir müddet sürdürmüştür. Çok partili ha­yata geçiş ile birlikte 1945-50 arasında, inkılaplara açıktan saldıran dergi, keskin muhalif tavrı nedeniyle defalarca kapatılmıştır. 1950lerde Necip Fazıl Kısakürek ile yeni bir güç kazanacak İslâmcı muhafazakâr hareket, mürtet olarak nitelendirdikleri Kemalist aydınlanma yanlılarına ve olu­şumlarına cephe açarken, rol model aldığı Osmanlı mitini idealleştirmiş ve bir altın çağ yaratmaya çalışmıştır. Mistik bir romantizmle yoğrulan Osmanlı geçmişi, Kemalizm’in karşısında yeni söylem olarak yüceltilirken alternatif/po- püler bir tarih anlayışının şekillenmesinde de başat rolü oy­namıştır. Kısakürek, tarihi salt tarih olmaktan ziyade nor­matif düzeyde ve bir hesaplaşma zemininde ele almıştır. Akademik tarihçiliği şiddetle eleştirmiş ve tarihin bir da­vaya hizmet etmesi gerektiğini savunmuştur. Tarihin “İde- olocya Örgüsü”nün emrinde olması gerektiğini ileri süren Necip Fazıl, rövanşist tavrını gizlememiş; tarihin şiddet olduğunu; terazinin dengeye kavuşması için karşı şidde­te ihtiyaç olduğunu savunmuştur (Armağan, 2016: 61-73) Historia communitas adını verdiğimiz muhafazakâr/ cemaatçi tarih yazımının ve rövanşist tarihçiliğin öncülü­ğü, kuşkusuz Necip Fazıl’a aittir. “Muhasebe adlı şiirinde dile getirdiği ‘inanmıyorum bana öğretilen tarihe’ mısraı, özünde muhafazakârların Kemalist tarih yazımına göster­diği tepkinin bir özeti şeklinde yorumlanabilir. Bu tepki İslâmcı, muhafazakâr, mukaddesatçı, milliyetçi muhafa­zakâr gibi kavramlarla ifade edilen grupların 19501i yıl­ların başından günümüze kadar gelen sürede yakın tarih üzerine kurguladıkları bir popüler tarih alanını doğur­muştur.” (Özcan, 2011: 243). Anti-komünizm ile de özdeş­leşen bu karşı koyuş; Osmanlı geçmişini tarihe davet etmiş; zaman ve mekânda konumlandırmaya çalışmıştır. Ahmet Özcan’ın da dikkat çektiği gibi, Moskof karşısında duran tarihi kahramanlar, popüler tarihçiler vasıtasıyla birer ro­man kahramanı olarak geri dönmüşlerdir. “Bütün görü­nen ve görünmeyen düşmanlarla birlikte Türkiye 19401ı yılların başından itibaren yok sayılan tarihe, Osmanlı’nın haşmetli yıllarına dönüyordu. Tanrıdağı ve Büyük Doğu gibi mecmualarda yapılan Osmanlı müdafaası popüler yayın­ların bütününe ulaşacaktı… Büyük Doğu, sadece Osmanlı geçmişinin müdafaasını değil inkılap tarihinin temel ko­nularının hem fikri hem tarih yazımı bakımından muha­lifi oldu. Bu muhalefet Tanzimat’la başlatılan batılılaşma hareketlerinin zirvesi olan Cumhuriyet inkılaplarını da kapsıyordu. İnkılapların çağdışı ilan ettiği kültürün muha­fazası ve müdafaası üzerine kurulu ideolojik serüveninin temelleri için bir tarih paradigmasına ihtiyaç doğmuştu” (Özcan, 2011: 258). Bu yeni tarihçilikle birlikte vatan haini, ülkeyi satan padişah tiplemesi artık vatanperver bir padi­şaha dönüşmüş; Millî Mücadele padişahın rızası ve izniyle başlatılan bir hareket olarak algılanmıştır. Cumhuriyet’in II. Meşrutiyet döneminden miras aldığı olumsuz “kızıl sul­tan” imajı terk edilmiş; Abdülhamid, “Ulu Hakan” olarak tarihlerdeki yerini almıştır. İdeolocya Örgüsü adlı eserinde “gerçek Türk tarihinin henüz yazılmadı”ğını ileri süren Necip Fazıl, tarihi dönemlendirme ihtiyacı duyarak, kab- le’l-İslâm Türk tarihi ile İslâmî dönem Türk tarihini bir­leştirmiştir. İslâm’ı merkeze aldığı bu dönemlendirmede milâdî 1 ilâ 6. yüzyıllar arası, kalıbını bulamamış Türklü­ğün, İslâmla yoğrulmasını hazırlayacak şartları hazırladığı dönemdir. Türklerin dünya çapında bir medeniyet vücuda getirmesi, 13. yüzyılda Osmanlı ile gerçekleşmiş; 16. yüz­yılın sonlarına kadar azametini koruyan bu medeniyet, söz konusu asırdan itibaren zıddı olan Batı karşısında savun­maya geçmiştir. 18. yüzyıl çözülmenin, 19 ve 20. yüzyıllar şahsiyetsizleşmenin hükümfermâ olduğu dönemlerdir:

“1 ilâ 6. asırlarda Türklüğün bütün varlık hülâsası, kasırga gibi, çağlayan gibi, şimşek gibi, yıldırım gibi, he­nüz billurlaşmamış, kalıbını bulmamış, sabit medenî ifa­de çizgilerine erişmemiş, mücerred ve serâzad bir hayati­yet akışından ibarettir. Ve bu mücerret hayatiyet, yeleleri alevlenen atların cidago kemiklerine bağlı, ruhuna büyük muhteva çatısını yerleştirerek büyük iman mimarîsine is­tekli, asırlar boyunca aktı durdu. 7 ilâ 8 inci asırlarda Türk­lük, kısım kısım ve parça parça, ilâhî binanın ulvî bedaheti önünde ve en asil teslimiyet edası içinde İslâmlığı kabul etti ve kılıcıyla ruhunu ona bağışladı. 9 ilâ 12 nci asırlarda, Türklük, edindiği ruhî muhtevanın ışıklarını en sâdık ve hususî bir tahassüsiyet ve tefekküriyet billûrundan akset­tirerek yine kısım kısım ve parça parça, en parlak mede­niyet protoplazmalarını örmeğe başladı. Bizim, devlet ve cemiyet, eser ve hamle, dâva ve siyaset halinde ve dünya çapında gerçek medeniyet ifademizi bulmamız, 13. asırda Osmanlı’nın kuruluşuyladır. 14. asır, bazı sâiklerin tepe­den indirdiği çözülüşlere rağmen, vecd, ask, nizam, teaddî ve taarruz devrimizdir. Bu teaddî ve taarruz, iki zıt mede­niyet dünyasının muhasebesi halinde Batıya doğrudur. 15 inci asırda ve aynı vecd, aşk ve nizam içinde, taarruzumuz, Batı dünyasından yeni bir safhaya esas olacak kadar bü­yük bir zafer iklimi kuşandı. 16. asırda, tarihin en büyük imparatorluğunu kurmuş, fakat artık gurur ve hissizliğe sapmış, doğmakta olan Batı dünyasının tahammuruna dikkat edemez olmuş, vecd ve aşkımızı dondurmaya baş­lamış bulunarak, itilânın zirvesindeyiz. 17. asırda, donan, kabuk tutan vecd ve ask, hikmetleri kör nefsaniyet ve şahsi idrakine kurban edici zümre manasına ham softa ve yoba­za meydanı terk etti; ve maddî ve mânevî en şanlı taarruz hamlemiz, birdenbire en hazin bir müdafaa çabalamasına döndü. 18’inci asırda, artık aklın madde üzerindeki teces­süs ve tefahhus hakkını sistemleştirmeye ve bu sistemin ilk yemişlerini devşirmeye başlayan Batı dünyasından ve bu aziz cehdi emreden dinin yalnız İslâmiyet olduğundan da­ima habersiz, din perdesi altında dini karartmaya memur ham softa ve kaba yobaz elinde esir, en ümitsiz müdafaa ve en acıklı hezimetlere göğüs germekle meşgulüz! Fakat imparatorluk o kadar cüsselidir ki, can çekişirken bile dün­yayı titretmektedir. 19. asırda, mahut ham softa ve kaba yobaz tipi, yerini pembe kıçlı maymunlardan daha sefil Avrupa hayranlarına; ve bu defa aynı yobazlığı küfür ve dinsizlik adına göstermeye namzet, takma beyinli züppe­lere bırakmak yolundadır. O, Batı dünyası, bir türlü devi- remediği muazzam ağacı, içinden kurutmanın yolunu bul­muştur. Böylece tam ruhî ve yarı maddî müstemlekeleşme çığırımız açılır. 20. asırda, en çetin buhranını kaydeden ve unsur unsur birbirinin boğazına sarılan Batı dünyasının tefessüh ve ihtilâç haline rağmen tasfiye çanlarımız çalınır. Garp buhranının tezatları sayesinde ilk istiklâl ve şahsiyet dâvamızı maddeten kazanırız, fakat mânen büsbütün ez­diririz. İkinci Dünya Harbi’nin üçüncüye geçit veren eşi­ğinde de, tarihî bir netice olarak, sırat gibi kıldan ince ölüm köprüsüne getirilir, bırakılırız! Her şey gibi tarih ölçümüz de gösteriyor ki, bir tarihin bittiği ve bir başkasının başla­mak üzere bulunduğu fasledici çizgi üzerindeyiz.” (Kısa- kürek, 2016: 143-145).

1950’den sonra Türkiye’nin içtimaî yapısındaki deği­şim, iktisadî büyüme, okuryazarlığın artışı, eğitim seviye­sinin yükselişi, yerel ve küresel pazarın gelişimi, iletişim ve ulaşım kanallarındaki artış da fikrî ve kültürel yapı üzerin­de gözle görünür bir etki meydana getirmiştir. Orta sınıfın yükselişiyle paralel gelişen muhafazakâr tarih anlayışı ve yazımı, Kemalist aydınlanmanın tarih dışına ittiği yakın geçmişi yeniden yorumlayarak bir altın çağ miti yaratmış­tır. Sağ iktidarlar döneminde revizyona uğramış Kemalist tarih yazıcılığı, devrimci ve seküler tarih anlatısını kökten reddeden alternatif tarih anlatısı ile birlikte yan yana varlı­ğını sürdürmüştür. Millî Mücadele dönemini yadsımayan muhafazakâr tarihçilik için asıl çözülme, Kemalist tarih­çiliğin büyük zafer olarak gördüğü Lozan ile başlamıştır. Hezimet olarak değerlendirilen anlaşma ve sonrası dönem yadsınmış ve mücbir inkılapların önünü açan bir milat ola­rak görülmüştür.

Kemalist aydınlanmadan kültüralizmi devşiren mu­hafazakâr söylem, Batılılaşmayı, Türk toplumunun kendi köklerinden uzaklaşması olarak değerlendirmiştir. Ke- malistlerin aksine muhafazakâr kültüralizm, milletin kül­lerinden yeniden doğması/icadı yerine millî kültürün ye­niden ihyası esasına dayanır. Böylece Kemalist aydınlan­manın Batıcı ve pozitivist çizgisine karşı Osmanlı geçmişi üzerinden bir restorasyon projesi geliştirilmiştir. İslâmcı ve muhafazakâr tarih anlayışlarının piyasada kendilerine henüz yeni yer buldukları bu dönemde, hümanizm çeşnili halkçılık politikası hegemonyasını sürdürmüştür. Ancak 1950lerde çok partili dönemin sosyo-politik şartları, Do- ğu-Batı sentezi ve karşıtlığı ile Batılılaşmaya karşı Osman­lılık tezleri gibi yeni fikirlere de zemin hazırlamıştır. Bunda mana-madde, ruh-akıl, Doğu-Batı arasında bir ilişki arayan Bergsonculuğun Türk aydınları üzerindeki tesiri büyüktür (Bayraktar, 1998). Modernitenin çizgisel zaman anlayışı­na, tahripkâr tutumuna karşılık Bergsonculuk, süreklilik ve değişmezlik kavramları ile muhafazakârlara önemli veriler sunmuştur. Kemalist aydınlanmanın Osmanlı geç­mişinden bütünüyle kopmayı hedeflemesi karşısında fel­sefî bir arayışa yönelen muhafazakârlar, Bergson’un durée kavramına sığınmış; modernite ve gelenek arasındaki iliş­kiyi bir bakıma düzenleyen kavrama işlevsellik kazandır­mışlardır. Muhafazakârlar için durée geçmişi, şimdi içinde uzatan bir belleğin kesiksiz yaşamıdır (Topçu, 1998: 31). Geçmişe duyulan özlemin zamanda ve mekânda kesişme­sini ifade eden durée, devamlılığı esas almakla birlikte hem geleneksel İslam ortodoksisine hem de Kemalist pozitiviz­me karşı mesafeli durmayı sağlayan düşünce olarak rağbet görmüştür. Yahya Kemâl’in şiirde, Tanpınar’ın romanda, Şekip Tunç’un felsefede dile getirdikleri bu yaklaşımın ta­rihteki izini Peyami Safa’da sürmek mümkündür. 1938’de Türk inkılâbının felsefî monografisi addedilen Türk İn­kılâbına Bakışlar adlı eseri kaleme alan ve Batı’nın tüm mü- esseseleriyle benimsenmesi gerektiğini savunan Peyamî Safa, “millî vicdanın hürriyetine kavuştuğu” 1950lerden sonra mistisizme yönelişinin de tesiriyle Doğu-Batı sente­zinden ve Osmanlı geçmişini reddetmeyen bir tarihî tekâ­mülden söz etmeye başlamıştır. Halk Parti’si saflarını terk ederek 1951’de Demokrat Parti’nin sözcülüğüne soyunan Peyami, Osmanlı ile Cumhuriyet Türkiyesi’ni uzlaştırma gayreti içine girmiştir. 1953’te yayınlamaya başladığı Türk Düşüncesi dergisinde Doğu-Batı sentezinden bahsetmeye başlamıştır. Türk İnkılâbına Bakışlar’m 1959 yılında yapı­lan ikinci baskısında Kemalist aydınlanmayı destekleyen iddialarından vazgeçerek Doğu-Batı sentezini ön plana çıkarmış; maddeye karşı manayı, Garb’a karşı Şark’ı daha fazla müdafaa eder olmuştur. Rövanşist ve maziperest İs- lâmcı-muhafazakâr tarih anlayışına karşı daha rasyonel olduğu ileri sürülebilecek bu düşünce, kendi döneminde olduğu gibi sonraki dönemlerde de derin izler bırakmıştır.

Hümanizmacı teze karşı özcülük arayışı yalnız muha­fazakâr kesimle sınırlı kalmamış; “yerli sol”un özgünlük arayışı da Osmanlı geçmişinin yeniden değerlendirilmesi­ne ciddi katkılarda bulunmuştur. Yeryüzündeki diğer dev­rimler arasında Kemalist devrimin özgünlüğünü ortaya koymaya çalışan fakat sonunda gelip Osmanlı geçmişiyle yüzleşmek zorunda kalan bu katkıda da belirleyici olan devletin ne olduğu sorusudur. 1961 anayasasıyla birlikte gelişme imkânı bulan sol, sendikacılık ve siyasal oluşum­larla sesini daha gür biçimde duyurmaya başlamış; Türk solunun dünyaya açılımı ve Marksist metinlere ait yoğun tercüme faaliyetleri, beraberinde fikrî-kültürel düzeyde de bir gelişmeyi getirmiştir. Yerli ve millî sol arayışlarını da bu dönemin ürünü olarak kabul etmek mümkündür. Laik, modernist, pozitivist kalkınmacılık sosyalistlerin amaçları arasında yer aldığından Kemalizm ile kolay ittifak kura­bilen sol, bu dönemde Kemalizm’i yorumlama biçimi ve milliyetçilikle sosyalizmi harmanlama girişimleriyle Ke­malizm’e anti-emperyalist, anti-feodal ve kalkınmacı bir dünya görüşü çehresi kazandırmaya çalışmıştır. Doğan Avcıoğlu, Mehmet Ali Aybar gibi isimler tarafından geliş­tirilen anti-emperyalizm, milliyetçilik, siyasî ve iktisadî ba­ğımsızlık ilkelerine dayanan Türk solu, sosyalizme yerli bir soluk kazandırmak adına Türkiye’nin kendine özgü şart­larını dikkate almak gerektiğini savunmuştur. Çok partili hayatın Kemalist aydınlanmayı akamete uğrattığına, kar- şı-devrimci sürecin ülkeyi tekrar emperyalizme mahkum ettiğine inanan sol, ikinci bir millî kurtuluş savaşından bahsetmeye başlamıştır. Onlara göre içeride ve dışarıda verilecek bu savaşla birlikte Kemalist devrim, mecrasını tekrar bulacak ve rasyonel bir zemine oturacaktır. Bilhassa Yön dergisinin öncülüğünde, “yeni devletçilik” ve “Türk sosyalizmi” gibi kavramlarla Kemalist aydınlanma derin­leştirilmek ve devam ettirilmek istenmiştir. Bu özcü ara­yış sayesinde sol, kendi milliyetçilik anlayışını geliştirmiş; mukaddesatçı, liberal ve kozmopolitan nitelikler taşıdığı­nı ileri sürdüğü milliyetçiliklerden kendini dikkatle tefrik ederek, hümanist bir milliyetçilik anlayışı benimsemeye yönelmiştir.

Türk solunun bu arayışları ve yönelimleri, kaçınılmaz olarak Osmanlı geçmişiyle yüzleşmeyi de zorunlu kıl­mıştır. Solun Osmanlı tarihine yönelmelerinde Asya Tipi Üretim Tarzı (ATÜT) adı verilen Marksist analiz belirleyici olmuştur. 1960 darbesinden sonra yükselişe geçen ve dış dünyaya açılan Türk solu, o sıralarda Marks’ın Grundrisse adlı yazmalarının neşriyle birlikte dünya sosyalist çevre­lerinde tartışılan üretim tarzlarına ve bilhassa ATÜT’e ilgi duymaya başlamıştır. 1931’de Batılı Marksistlerin Asyalı toplumların çözümlemesinde ATÜT’ü reddetmelerine rağ­men (Turner, 1984: 62), Türk solunun bu kavrama ilgi duy­masının ardında özgünlük arayışı vardır. Tabiî şartların insana ciddi engeller çıkardığı coğrafyalarda, büyük çaplı teşkilatların üretim şartlarını, imar faaliyetlerini düzenle­yebileceği ve böylesine bir teşkilatlanmanın ancak devlet sayesinde olabileceği esasına dayanan ATÜT, bu tür üre­tim tarzının olduğu yerlerde özel mülkiyetin olamayacağı­nı, özel ellerde sermaye birikiminin gerçekleşemeyeceğini, devletle halk arasında özerk kurumlar veya ara tabaka­ların oluşamayacağını, devlet despotizminin bireylerden bağımsız sürdüğü esasına dayanır. Bu iddialar, Türk tari­hinde feodal bir yapılanmanın izlerine rastlamayan, sınıf egemenliğinden ziyade sınıflardan bağımsız ve devlet gibi baskıcı mekanizmaya sahip (ceberrut devlet) bir yapı gören bazı Marksist aydınlara cazip gelmiştir (İslamoğlu-İnan, 1991: 18; Divitçioğlu, 2010: 4-5). Doğu ve Batı toplumları arasındaki feodalizmden kapitalizme ve nihayet kapita­lizmden sosyalizme geçiş sürecindeki farklılıkları, ben­zerlikleri ve özgünlükleri esas alan ATÜT savunucuları,

Batı’dakinin aksine sınıfların gelişmediği Türkiye’de sınıf kavgaları olmaksızın da kalkınmanın gerçekleşebileceğini ileri sürmüştür. Sosyalist düzenin köklerini Osmanlı top­lum yapısında bulan ATÜT’çü görüş, Osmanlı döneminde toprağın devlete ait olmasına ve imparatorluğun devletçi yapısına, Türk sosyalizminin kaynağı olarak bakmıştır. Böylece Osmanlı toplumsal düzeni ve Osmanlı’dan cum­huriyete miras kalan üretim tarzının analizi gibi çalışmalar önem kazanmıştır. Aslında “bu siyasî tablonun zemininde Kemalizm’in özgün Türk devrimi tezinden başlayarak ge­lişen bir kuramsal arka plan yatmaktadır. Bu kuramsal ara­yışın temel kaygısı, Türkiye’nin farklılığını izah ve buradan hareketle neden Avrupa gibi kapitalizme geçilemediğinin temellendirilmesidir” (Aydın & Ünüvar, 2007: 1083). Varı­lan sonuç, Osmanlı devlet anlayışının feodal düzene imkân tanımaması nedeniyle Türkiye’nin Batı’dakinden farklı bir gelişme süreci izlediğidir. Ne var ki, muhafazakâr kesimin erilleştirerek kutsadığı devlet karşısında solun kerim ka­bul ettiği dişil bir devlet vardır (Devlet Ana). Yerli sol da merkezî devletin, Türkiye’nin kapitalistleşmesine engel ol­duğu teziyle 13-16. yüzyılları Osmanlı düzenini altın çağ addetmiş; bu düzenin 18. yüzyılda değişmeye başladığını ve Batı emperyalizmine açık hâle gelen Anadolu’nun Ba­tılı sömürgecilerin hedefi olduğunu ileri sürmüştür. Sö­mürgeleşen Osmanlı toplumunun bozulmuş yeni yapısı, komprador burjuvazi ve işbirlikçi sınıflar eliyle Türkiye Cumhuriyeti’ne intikal etmiştir. Batılılaşma/Batıcılaşma’ya getirdikleri eleştirilerle temayüz eden Selahattin Hilav, Kemal Tahir, İdris Küçük Ömer, Hikmet Kıvılcımlı, Sencer Divitçioğlu ATÜT kavramına yükledikleri değerler ve öz­günlük arayışlarıyla akla ilk gelen isimlerdir. Kemal Tahir, Batılı toplumların tarihini açıklayan kavramların Türk top- lumuna uyarlanamayacağı teziyle özgünlük arayışına gir­miş; “kerim devlet” kavramıyla izah ettiği Osmanlı Dev- leti’nin modern çağın en büyük sosyalist devleti olduğu sonucuna varmıştır.

Osmanlı geçmişiyle yüzleşen, geçmişin topyekûn reddini eleştiren tavrıyla kervanına sonradan katılacak

Attila İlhan, diğerlerinden farklı olarak, Atatürk ve Tek Parti dönemi devrimleri arasında bir farklılık olduğunu, İkincisinin mücbir Batılılaşmasınla “ulusal kültür”de bir yozlaşmaya yol açtığını iddia edip ilk dönemi kutsamaya ve bir altın çağ olarak değerlendirmeye çalışsa da mez­kur isimlerle benzer argümanları kullanmasıyla dikkat çekmektedir. Onu diğerlerinden ayıran özelliği, Tek Par­ti döneminin halkçılığı öne çıkaran politikasına getirdiği sert eleştirilerle saray merkezli sanat ve estetiğe yaptığı vurgusudur. Üstelik bu vurgu özünde, İlhan’ın özcü yanıl­sama diye eleştirdiği muhafazakâr düşüncenin 1960larda geliştirdiği, Türklerin Osmanlı İmparatorluğu’nda yüksek bir medeniyet ve kültür vücuda getirdikleri teziyle örtüş- mektedir. Yahya Kemâl’in fikirlerinin etkisi hissedilen bu muhafazakâr görüş, uzun tarihlerin canlı ve ölü kısımla­rı olduğu anlayışıyla Türklerin canlı tarihinin Osmanlı ile başladığı esasına dayanmaktadır. Özünde Osmanlıcı bir yaklaşımı barındıran bu görüş, Kemalist aydınlanma ile mahkum edilmişse de, bu tarihten itibaren seçkinci tav­rıyla yeniden gün yüzüne çıkmıştır. 1960larda gelişen bu muhafazakâr söylem, Türk toplumunun temel değerlerini payitaht ve saray/konak çevrelerinde arayan seçkinci bir anlayışın tezahürüdür. Ekrem Hakkı Ayverdi, Münevver Ayaşlı, Nihad Sami Banarlı, Sâmiha Ayverdi, Yılmaz Öztu- na gibi payitaht kültüründen beslenen isimlerin savundu­ğu bu görüş de milletin değişmez özü ve karakteri olarak İslâm ve Türklüğün şehirli yönünü ön plana çıkarmıştır. Söz konusu yazarların eserlerinde 19. yüzyıl Osmanlı top­lumu hâkimdir ve Türk-İslâm anlayışı hâkim kod olmakla birlikte Batılılaşmanın müspet yönleri de değerlendirilir. meseleyi medeniyet zaviyesinden ele alan bu yaklaşım, tarihe olgusal düzeyde yaklaşmış ve Cumhuriyet tarihiyle pek ilgilenmemiştir.

Muhafazakâr tarih yazımı, Osmanlı dönemini bir al­tın çağ olarak ele alarak Kemalist aydınlanmaya alternatif yaratmak istemiş, ancak hesaplaşmak istediği Kemalist ta­rih yazımının üslup ve yöntemini taklit etme kolaylığına ve sığlığına düşmüştür. Kemalist tarih yazımında yerini bulan devlet-ordu-millet kavramları, din ile harmanlana­rak Osmanlı romantizmini bir ütopyaya dönüştürmüş ve iki zıt kutbu da aşkın devlet anlayışında buluşturmuştur. Devlet miti, her iki kesimin de müşterek kavramıdır (Bora, 2006a: 45) ve devlet, medeniyet kuruculuğunda mezkur kesimlerin başlıca belirleyicisidir. Teşkilatçılık ve devlet kuruculuğu, muhafazakârların Kemalist tarih yazımından devraldıkları bir miras olmuştur. Türk-İslâm sentezi ile ifa­desini bulan ve aşkın devleti esas alan yeni bir anlayış, bu iki zıt kutbu uzlaştırmaya gayret etmiştir.

Araf’ın Munzevi Aydını mı yoksa Ateş Hırsızı mı?

Cemil Meriç’in Osmanlı tasavvurunu ve maziye bakı­şını anlayabilmek için yukarıda bahsettiğimiz tarihî ve fik­rî gelişim önemlidir. Özgünlüğünü “arafta kalmış”, “mün­zevî yıldız”, yahut “semâsında tek yıldız” gibi tanımlarla ifade eden Meriç’i ne sol ne de muhafazakâr kategoriye koymak mümkünse de, Kemalist aydınlanmaya karşı ma­ziyi yücelten tarihe bakışında her iki düşünceden de etki­lendiğine kuşku yoktur. Bunun yanında onun değerlen­dirmelerinde belirleyici olan unsurun Oryantalist söylem olduğu da görülmektedir. Hilmi Yavuz’un ileri sürdüğü gibi aslında o, “hem Doğu’ya Batı’dan bakan bir müsteşrik, hem de Batı’ya Doğu’dan bakan bir müstağrip”tir (Yavuz, 1999: 216).

Cemil Meriç’in fikir dünyasına etki eden bir çok ha­dise vardır. Fransız mandası olan Suriye’ye bağlı İskende­run, Cemil Meriç’in entelektüel teşekkülünün ilk evresini oluşturması bakımından kayda değer bir yerdir. Çocukluk ve ilk gençlik yıllarını Kemalist aydınlanmanın etkilerin­den uzakta ve Suriye, Hatay ile çevresinin Fransız mandası olduğu dönemde geçiren Meriç, Fransızca-Türkçe modern bir eğitim programına sahip Antakya Lisesi’nde okumuş; Fransız, Ermeni ve Türk hocalardan dersler almıştır (De Groot, 1994: 324). 19201i ve 301u yılların Kemalist devri­me muhalif ve çoğu sürgün muhafazakâr-liberal Türk ay­dınları, hocaları ve dostları arasındadır. Rıza Tevfik, Refik Halid, Tarık Mümtaz, Ali İlmi Fâni, Mesut Fâni, Radi Azmi gibi muhalif isimlerle münasebeti ve ilk yazı hayatı bu dö­neme aittir. Türkçülükle tanışması da “Refik Hâlid’in şa­kirdi” diye nitelendirdiği Tarık Mümtaz sayesindedir. Bi­raz da onun tesiriyle, Fransız yanlısı olmakla itham ettiği diğer hocalarını şiddetle eleştirir. Aynı yıllarda Büchner’in Madde ve Kuvvet adlı eserini tanıyan genç Meriç, artık bir ateisttir. Lise yıllarında okuduğu Marksist klasiklerin etki­siyle materyalizme meyleder; 1936’daki kısa süreli İstanbul macerası sırasında Kerim Sadi ve Nazım Hikmet gibi sos­yalistlerle tanışma fırsatı bulur. Stalin’in Teori ve Pratik adlı eserini çevirir. Geçim sıkıntısı nedeniyle memleketine geri döner. Hatay hükümetini yıkmaya teşebbüs ettiği iddia­sıyla tutuklanıp idamla yargılanır. Mahkemede Marksist olduğunu haykıran Meriç, kısa süre sonra beraat etse de bütün tanıdıkları onunla münasebeti keser. Bu defa yine İstanbul’dadır ve kendi ifadesiyle, “yirmi yıllık Jan Vel- jan hayatı”nda kitaplara sığındığı münzevî bir hayat ya­şar. Avrupa kültürüne açıldığı bu dönemde coğrafyasında Asya yoktur. 1946 yılında İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’ne Fransızca okutmanı olur. Bu munzevî ve ki­taplarla dolu hayat, 1954 yılında gözlerini kaybetmesine neden olur. Işığı arayışı, 1960ların başındadır ve nihayet gönlünü Asya’ya açacağı Hint Edebiyatı adlı eserini 1964 yı­lında yayımlar. 1967’de Saint Simon İlk Sosyolog İlk Sosyalist adlı eseri yayımlanan Meriç, 1974 yılında Fransızca okut­manlığından emekli olur.

Erken döneminde ütopik sosyalizmi ve Batı’ya karşı rezervsiz bakışı, Cemil Meriç’i Kemalizm’in Fransız aydın- lanmacı ve hümanist tavrıyla büyük ölçüde örtüştürmek- tedir. Kemalist aydınlanmanın büyüsüne kapılan fakat Atatürk’ün ölümüyle bu büyünün bozulduğuna inanan Meriç (Açıkgöz, 1993: 208), Hasan Âli Yücel’in muasır­laşmanın sağlam temellere dayanması amacıyla başlattığı kültür politikasının bir veçhesini teşkil eden dünya klasik­lerinin Türkçeye çevrilmesi hareketini bir “fetih” olarak değerlendirir. Fransız aydınlanmasının önemli isimlerin­den Balzac ve Victor Hugo’dan tercümeleri de bu kültür politikası bağlamında değerlendirilmelidir. Hasan Âli ta­rafından ortaya konulan hümanist aydınlanmacı kültür politikasının özünde yer alan “bütün dünya milletlerini tanımak; insanlığın ortak kültür kaynaklarına gitmek ve ırk, din, dil, sınıf ayrılıkları gözetmemek” gibi ilkeler na- zarıdikkata alındığında bütün bunların Meriç’in savun­duğu, Türk aydınının Batı ile münasebetinde benimsediği ilkelerle örtüştüğü görülür. Ne var ki, kendini “yarım asır Avrupa tefekkürü ile uğraştıktan sonra kendi gerçekleri­ne dönen eski bir müstağrip” olarak tanımladığı olgunluk döneminde Batılılaşmanın yol açtığı manevî buhrana ve soysuzlaşmaya dikkat çekerek muhafazakâr çevreye yana­şacaktır. Osmanlı’dan kopmadığı için inkılâp aydınlarına benzemediğini ileri süren (Açıkgöz, 1993: 274) Meriç’in komünizm, sosyalizm ve liberalizm gibi Batılı ideolojileri tecrübesi, hayatının olgunluk döneminde Batı bilim ve tek­niğinin üstünlüğünün bilincinde olarak, kendi öz ve bazı Batı geleneklerinin bağdaştırılması temelinde Türk-İslâm kültürünün ihyası çabalarına katkıda bulunmasına yol aç­mıştır (De Groot, 1994: 39).

Tarih anlayışında muhafazakâr çevreler yanında Ke­mal Tahir, İdris Küçükömer, Attila İlhan gibi yerli solun benimsediği söylemler, önemli bir yekûn tutmakla birlikte Meriç, Osmanlı tasavvurunda, çoğu defa gözden kaçan bir kıyâs-ı mukassim de geliştirmiştir. Maziyi değerlendirirken yüceltme/değersizleştirme, hayranlık/gocunma gibi iç içe geçmişlik; Meriç’in fikir donjuanlığmm mahsulüdür ve aslında Osmanlıyı överken kullandığı kavramlarda, yerli kaynaklardan yoksunluk ve özünde Oryantalizmin sıklık­la başvurduğu soylu-vahşi tasvirinin betimlemeleri dikkat çekmektedir. Nitekim bu hakikati kendisi de itiraf etmek­tedir: “60lara kadar tecessüsümün yöneldiği kutup Avru­pa. Coğrafyamda Asya yok. . . . Hint benim için Asya’nın keşfi oldu. Avrupa’dan görülen Asya, Avrupalının gözü ile Asya, ama nihayet Asya. Bu yeni dünyada da kılavuzlarım Avrupalıydı demek istiyorum, ilk hocam Romain Roland. Ama büyü bozulmuştu, anlamıştım ki tarihte başka Avru­pa’lar da var. Çağdaş düşünceyi kaynağında yakalamak için on dokuzuncu asır Avrupasına döndüm. Bu yolculu­ğun ilk meyveleri: Saint-Simon’la Proudhon. Hind’e kadar dünyam bir kaç düzine benden ibaretti. Bir kaç düzine yan­kı. Coğrafyamda tek kıta vardı, kafamda tek yarım küre. İrfanıma katılan yeni bir dünya idi Hind. Ama sonunda Hind de bir kaçış, bir arayıştı.” (Meriç, 2014: 282).

Meriç’in Hind Edebiyatı’nda cevabını aradığı temel so­rulardan biri “içtimaî hayatında köklü bir değişiklik yapıl­madan Asya’nın kaderinin gerçekleşip gerçekleşmeyeceği­dir (Meriç, 1994: 79). Osmanlı’ya kaçışının altında yatan te­mel saiklerden biri de söz konusu soruya aradığı cevaptır: “Osmanlı’ya kaçışım şundan: ister istemez tetkik ettiğim medeniyetlerin tesirinde kalacağım. Sain-Simon’da rast­ladığım; Fransa’nın bir bütün olduğunu, İhtilâl’in aslında Fransa’yı ve Fransız’ı değiştirmediğini, Ortaçağ’dan kalan değerlere kıymet verdiğini görüyordu. Ben de mağdur edilen, aleyhinde bulunulan bir millete mensubiyeti bir reaksiyon olarak söylüyorum. Mağdur ve yıkılmış bir me­deniyete mensubiyet kabadayılığını gösteriyorum” (Açık­göz, 1993: 284). Meriç’in “murdar bir halden muhteşem bir maziye kanatlanmak gericilikse, her namuslu insan gerici­dir” sözleriyle karşılığını bulan provokatif gericilik savu­nusu, tam da bu kabadayılığı yansıtır (Meriç, 1992a: 80). Yoksa Meriç de, Osmanlı’nın dirilmeyeceğinin fakat ondan alınacak büyük dersler olduğunun farkındadır.

Cemil Meriç, tarihin yeniden yorumlanışı kervanına sonradan katılmış bir isim olarak sağ ve sol jargonu bela- gatli üslubu ve aforizmalarıyla terkibe yönelmesi dikkat çekicidir. Bu telifçi yorumu, onun Batı’dan Doğu’ya rücu’ ettiği döneme denk düşmektedir. Düşünceleriyle Yöne (sol), heyecanlarıyla Büyük Doğu’ya (sağ) yakınlık duyan Meriç’in tarihî yorumlarının da bu iki istikamet arasında salındığını ileri sürmek mümkündür. Bu ikili öğe, fikirle­rinin anlaşılmasının önündeki en büyük engel gibi görün­mektedir. Meriç’in tarih yorumu ile muhafazakâr söylem arasındaki benzerlikler, onun muhafazakâr olarak değer­lendirilmesine yol açmıştır. Hâlbuki o, kendini her şeyden önce Osmanlı olarak tanımlayan; sağ-sol arasında salınan bir “yerli”dir. Tanıl Bora haklı olarak, Cemil Meriç’i muha­fazakâr kimlik damgası ile tüketmenin mümkün ve doğ­ru olmadığını ileri sürer. Ona göre Meriç’in düşüncesinin ayırt edici özelliklerinden biri, modern Türkiye’de siyasal ve toplumsal ideolojilerin ana çizgileri, kutupları arasın­da yatay eksenler çizmesidir (Bora, 2006b: 516). Hayatının önemli bir kısmını Batı düşüncesinin tetkikine adayan Me­riç’in referansları da ekseriyetle Batı kaynaklıdır. Gerek Türk modernistleri ve sosyalistleri, gerekse Türk muhafa­zakârları düşünceleri itibariyle bu dönemde büyük ölçüde dışarıya kapalıdırlar. Dışa açılma ancak 19701i yıllar so­nunda ve 1980lerde gerçekleşecektir. Bu sebeple Meriç’in 1960ların Türk muhafazakâr ve modernist çerçeveleriyle uzlaştığını ileri sürmek mümkün değildir (Kayalı, 2011: 230-231). Meriç’in 1970lerde büyük bir ilgi ve hürmete mazhar olmasının ardında fikirlerinden ziyade, muha­fazakâr cenahın önceliklerini esas alması ve Batı’dan Do- ğu’ya yönelişi yatmaktadır.

Doğu-Batı sentezinden bahseden en mühim simalar­dan Peyami Safa 1960ların başında ölmüş ve bu düşünce gerçek bir entelektüelden mahrum kalmıştır. Buna muka­bil Necip Fazıl, köşe yazılarında Kemalist aydınlanma ve tek parti döneminin katı eleştirilerine devam etmektedir. Artık Batı’nın sorgulandığı ve Türkiye’nin “yeni bir ruh” aramaya başladığı dönemdir. Cemil Meriç; Hind Edebiya­tı ile başladığı ve İslâmiyet’e en yakın sosyalizm türünü keşfettiği Saint-Simon’la bu arayışın içinde yer alacaktır. Necip Fazıl ve Peyami Safa’nın somut eleştirilerine muka­bil, Cemil Meriç’in eleştirileri genellikle siyasetin dışında soyut düzeyde kalmıştır. “Cemil Meriç’in ilgisi daha çok Cumhuriyet öncesi düşünce tarihine yöneliktir. Hafızanın kaybolması (dil devrimi), 1940lara kadar süren durağanlık ve 19601ı yıllar sonrası düşünce ortamını çok fazla önemse­memesi Cemil Meriç’i ister istemez geçmişe, uzak geçmişe götürmüştür. Cemil Meriç’in temel amacı Osmanlı son dö­neminin düşünce dünyasının açıklanması olmuştur” (Ka­yalı, 2011: 246). Meriç ile birlikte milliyetçi-muhafazakâr düşünce, soyut ve analitik olanla somut ve mutlak arasın­da bir terkip oluşturmayı ve büyük bir ivme kazanmayı becerebilmiştir. Geleneği ihyâ ve yeniden icat etme gayesi güden Meriç, irfanı yeniden fethetmek gayesindedir. Bu amaçla Osmanlı geçmişi ve dil, başvurduğu başlıca araç­lardır. Geçmişi devam edemeyeceğini bile bile kurgulamış; tüm karamsarlığına ve hırçınlığına karşın, kültürel-kimlik- ler-üstü bir insanlığa inanmıştır (Köksal, 1997a: 193).

1967-1980 yılları arasında Hisar, Türk Edebiyatı, Ha­reket, Ortadoğu, Kubbealtı Akademi, Sebil, Pınar, Köprü, Bü­yük Doğu gibi siyasî ve ideolojik yönü ağır basan muha- fazakâr-İslâmcı yayın organlarında yazan, 1974’te yayım­lanan Bu Ülke ve Umrandan Uygarlığa adlı eserle Peyami Safa’nın ölümüyle yaşanan entelektüel boşluğu önemli ölçüde dolduran Meriç, artık sağın güçlü sesi olarak siv­rilmiş; yanında yer aldığı siyasî cephenin beklentilerine ve alışkanlıklarına uygun davranmak için elinden geleni yap­mıştır. Dücane Cündioğlu’nun ileri sürdüğü gibi bunun zoraki bir hadise olduğunu ileri sürmek mümkün değildir; “bilâkis kendisinin bu uyum sürecini, neredeyse hidayet bulmuş bir mühtedi psikolojisiyle” içselleştirmiştir (Cün- dioğlu, 2006: 73). Ne var ki, 1970lerden günümüze mu­hafazakâr zümrenin ve yerli solun/ulusçuların Tanzimat’a menfî bakışları ve bu konuda prototip olarak Meriç’i alış­ları, başlı başına bir inceleme konusudur. Oysa Tanzimat’ı özden uzaklaşma ve Batı sömürgeciliğine kapı aralayan bir milat olarak değerlendirenlerin aksine o, Tanzimat döne­mi bürokrasisini ve aydınlarını şahsiyetlerini/kimliklerini korudukları, mazilerinden utanmadıkları ve kendileri ka­larak modernleşmeye çalıştıkları için yüceltir. Doğu, İslâm ve Osmanlı medeniyetleri mirası ile Batı (Fransız) bilim ve liberalizminin el ele gitmesi gerektiğini savunan Meriç, bu düşünceleriyle Türk-İslâm sentezi fikrinin savunucula­rı yanında yer alsa da sosyal adaletçi idealleriyle aslında sola daha yakındır. Meriç, “sosyal adalet, dinî serbestiyet, ilerleme inancı, hümanizm, özgürlük aşkı ve milliyetçiliği kapsayan eski moda bir liberalizm ile derin bir bağlılıkta el ele giden İslâm’ın kültürel mirası üzerine” oturmakta­dır. Bu hâliyle 19. asır kültürel milliyetçiliğini temsil ettiği; Alman romantik geleneğinin etkisiyle hümanizm, kültürel görecelik ve çeşitliliğe saygı, medeniyetçilik, cemaatçilik gibi unsurlara olumlu yaklaştığı görülür. Duygu Köksal’ın ileri sürdüğü gibi, bu modelde geçmiş, milletin kültürünün kaynağı olarak görülür. “Modern milliyetçilik modellerin­deki geçmişin yaratılışı, kurgulanışı fikrine itibar edilmez. Bu düşünce tarzı geçmişi idealize edilmiş bir bütünlük ve tamlık olarak algıladığı ölçüde şimdiye dair önemli bir eleştirel konum oluşturur. Geçmişi bu şekilde yüceltme, geçmişi çelişkilerinden arınmış olarak alır ve onun içerdiği ekonomik, politik ve ideolojik çatışmaların nesnel olarak algılanmasını engeller” (Köksal, 1997a: 193, 195).

Cemil Meriç, yazılarında “insanlar ve mefhumlar” ol­mak üzere iki şeye ağırlık verdiğine dikkat çeker (Açıkgöz, 1993: 29). Bu husus, aşağıda Osmanlı tasavvuru ile ilgili değerlendirmeleri için anlamlı bir itiraftır. Meriç’in 19. asra kadarki Osmanlı geçmişiyle alakalı ileri sürdükleri mefhumlar yumağıdır. Oysa 19. asırdan sonra genellikle dönemin aydınlarını konuşturur. 19. asra kadarki değer­lendirmeleri büyük ölçüde oryantalist model etrafında şe­killenen Meriç, Osmanlı’da düşünce ve sanatın olmadığını, onun askerî bir medeniyet olduğunu ileri sürer. Oryanta­list imgelemin bin bir gece‘si ile grand Turc arasında salınan bu geçmişte şahısların pek önemi yok gibidir. Kavramlar, idealler ve ülküler geçmişi yüceltmek ve bir model yarat­mak için tasarlanmıştır. Burada Meriç, âdeta Osmanlı dü­şüncesinin Batı düşüncesinden daha fazla pragmatik ve daha az akılcı olduğunu kast eder (Köksal, 1997a: 197). Bir medeniyet çerçevesi ve kültürel referanslar bütünü olarak gördüğü Osmanlı’yı, Doğu’nun biricik temsilcisi olarak değerlendirir. Buna karşılık 19. asır sonrasında şahsiyetini yitirmiş, kimlik bunalımı yaşayan, Doğu-Batı ikileminde kalmış bir un homme malade, un homme très malade portre­siyle karşılaşılmaktadır. Osmanlı, bu asırdan itibaren tarih sahnesinde hastalığına çare bulmak için efendisinin ilaçla­rını içen bir uşak rolüyle yer almaktadır. Meriç’in bu gö­rüşlerinde Batı oryantalizminden etkilendiğini söylemek insafsız bir hüküm olabilir mi? Nitekim benzer tasvirlere pek sevdiği Kemal Tahir’de de rastlanmaktadır. Tahir de Anadolu Türk’ünü yağmacı, değişim karşısında kayıtsız, kendi günlük çıkarları peşinde koşan, pragmatik ve ilke­siz insanlar olarak tasvir eder; üretimden ziyade savaşçılı­ğa önem veren bir kavim olarak değerlendirdiği görülür. Onun da Anadolu insanına karşı tavrı hem küçümseyici, hem yücelticidir (Köksal, 1997b: 119).

Osmanlı ile ilgili hükümlerinin sert olduğunu ve bil­gisinin maziyi işlemeye uygun olmadığını itiraf eden Me­riç (Açıkgöz, 1993: 167, 193), istediğini açıkça söylemekten kaçınır, konuşacaksa da hakikati başkalarının dilinden an­latır. Bu onda âdeta uzvî bir korkuya dönüşmüştür; kızı Ümit Meriç, onun polis ve işten atılma korkularını bir türlü üzerinden atamadığını dile getirmektedir (Açıkgöz ,1993: 251; Meriç-Yazan, 1992: 93). Başının otoritelerle der­de girmemesi için hususî özen gösterdiği dikkate alınırsa; soldan sağa savruluşuna ve bir liman arayışına sebep olan mensubiyet kaygısının nedeni otoritedir. Ercan Yıldırım’ın işaret ettiği gibi o, bu sebeple” Türk düşüncesi içerisindeki yönelimleri izlemede mahir bir pozisyonu ele geçirmiştir.” Türkçü ve sosyalist olduğu ileri sürdüğü dönemler bu ide­olojilerin güvenlik sağlayıcı bir yapı arz ettiği 19301ar ilâ 1960ların sosyo-politik şartlarına ve entelektüel iklimine uygun düşmektedir. 19701er ise İslamcılığın ve muhafa­zakâr düşüncenin serpildiği ve yeni bir kimlik arayışının olduğu dönemler olarak dikkat çekmektedir. “Cemil Me- riç’in İslâm üzerine geliştirdiği tezlerinin çoğunlukla ter­cüme kokması, batılılaşma hakkındaki fikirlerinin ise yerli bir damarı barındırması bundandır.” (Yıldırım, 2010: 84).

Meriç’in geçmiş ile ilgili değerlendirmelerinde göz önünde tutulması gereken en önemli hususlardan biri, sertlik, amelî bilgi eksikliği ve korku yanında Osmanlı ta­savvurunun aforizmalar arasında kaybolmasıdır. Bu afo- rizmalar âdeta ahir ömründe konumlandığı sağın belaga- te iştiyakı ve Meriç’in konumlanışı sonucunda yaşadığı ihtidânın şehveti ile kaleme alınmış gibidir. Kısa ve beliğ ancak bir o kadar da karşıt ve çelişik yargılar barındıran geçmişe bakışı, bu aforizmalar sayesinde etkileyiciliğini ve inandırıcılığını arttırmaktadır. Etkileyici ifadeler, parlak cümleler, şairâne tasvirler muhatabını tarihî hakikatlerden uzaklaştırarak bir kurgunun içine çekmektedir. Bu cümle­lere “muhatap olanların yapacakları tek işlem beklemektir; evet, sadece beklemek, sözün uzamasını beklemek… Çün­kü söz uzadıkça, karşıtlıklar/çelişkiler yavaş yavaş su yü­züne çıkmaya başlayacak; bu sefer iddialardaki parlaklık ve etkileyicilik azalacak, en nihayet inandırıcılık da muh­temelen yok olmaya yüz tutacaktır” (Cündioğlu, 2006: 197­198). Fikirlerinin derinliği, doğruluğu ve yanlışlığından ziyade edebî değeri ve sembolizmiyle büyüleyen Meriç, okuyucudan metnine teslim olmasını bekleyen bir üslupla yazmıştır. Ne var ki, inançları nazarî planda meşrulaştıran bir araç olarak gördüğü tarihe ahlakî ve siyasî değerlere göre ayıklanması gereken bir olgu olarak yaklaştığı, onu yeni bir inşâ sürecinin itici gücü olarak gördüğü de dikkat­lerden kaçmamalıdır (Şirin, 2017: 422).

Bahsedilmesi gereken bir başka husus, Meriç’in bir mensubiyet kaygısı ile sağdan ve soldan devşirdiği kav­ramlarla farklı bir Osmanlı tasavvuru ortaya koyuşudur. Onun hayatı boyunca süren hakikat arayışını, fikirlerin­deki akışkanlıkta da görmek mümkündür. Çocuk yaşta kaba (şuursuz) bir İslamcılıkla başlayan ideolojik yolcu­luğu, Türkçülük, sosyalizm gibi duraklardan sonra arafta konumlanması ile neticelenmiştir. Aslında bu araf, onun Türk-İslam ve Avrupalı kimliklerinin çoğu zaman çeliş­kili de olsa iç içe geçtiği nihaî durağı olmuş; düşüncele­rinde çok katmanlı bir referanslar yumağının ortaya çık­masına yol açmıştır. Aslında Meriç’i özgün kılan tarafı da budur. Son kimliğinin Osmanlı olduğunu söylese de onu tek referans saymamış; Avrupalı ve sosyalist kimlik­lerinden, düşüncelerinden de mutlak manada sıyrılama­mıştır. Türkiye’nin düşünce iklimine yön veren sağın ve solun kutsal dağlarından aşırdığı ateşler ile onun farklı bir Osmanlı imgelemi yarattığını ve bu imgelemin kendi içinde tutarsızlıklar barındırdığını söylemek mümkündür. Türk düşüncesinin Prometheus’u addedilebilecek Meriç, yukarıda zikredilen revisyonist geçmiş inşâ çabalarının hepsinden fildişi kulesine bir nebze de olsa kıvılcım taşı­mayı başarmış ve bunları telif etmeye çalışmıştır. Üslubu, insanı büyüleyen aforizmaları; yazılarında sıklıkla rastla­nan dağınıklığını, çelişkilerini ve tutarsızlıklarını ustalıkla örtmesine yaramıştır. Yalnızlığı, tedirginliği ve küstahlığı, “ihtida ettiği” muhafazakâr çevrelerce hoş görülmüştür. Muhafazakâr İslâmcı çevrelerce bayraklaştırması, Meriç’in geniş tecessüsü, hakikat arayışı ve derin bilgisi kadar İs- lâmcı camianın duyduğu aşağılanma duygusunun da bir tezahürüdür (Yıldırım, 2010: 83; Özdemir, 2010: 59).

Avrupa’yı tanımamayı gaflet olarak nitelendiren Me­riç, aynı derecede kendi geçmişini bilmeyen aydından da şikayetçidir. Batı’yı tanıyanın ülkesinden koptuğundan yakınır ki, bu husus hayatının ilk dönemi göz önüne alın­dığında Meriç için de geçerlidir. Bu muamma karşısında bulduğu çözüm: “yığın Avrupalılaşırken, aydınlar Türk- leşmeli!” olmuştur. Meriç “Türkleşmeye” Hind ve ilk sos­yalist olarak değerlendirdiği Saint-Simon’dan başlamıştır. Türk-İslâm medeniyetinin yeniden ihyasını düşlediği bu yeni dönemde başlıca kılavuzu, Oryantalizm sayesinde farkına vardığı İbn Haldun olmuştur. Diyalektiği önemse­yen (Açıkgöz, 1993: 68), bilimsel diyalektiği tefekkürün ta­rifi olarak gören Meriç’in tarih değerlendirmesinde de bu husus bütün açıklığıyla göze çarpmaktadır.

Cemil Meriç’in Osmanlı Devleti’nin Kuruluş ve Yükselişine Oryantalizm Çeşnili İbn Halduncu Zaviye­den Bakışı

Cemil Meriç’in Türk-İslâm tarihine ilgisi neredeyse bütünüyle Osmanlı ile sınırlı gibidir. İslâm öncesi Türk ta­rihini “destanlar çağı” olarak niteleyen Meriç, söz konusu dönemi aynı zamanda bir “kültür çağı” olarak imlemek­ten yanadır. Ona göre muhtelif inançlar, medeniyetler ile karşılaşan bu kültür çağı; kalıplaşmayan, seyyal bir arayış ve tomurcuklanış dönemidir. Selçuklu öncesini çocukluk devresi olarak nitelendiren Meriç, İslâm’dan sonra şuur ve idrakin yükseldiğini, Türk’ün gerçek kimliğini bu saye­de bulduğunu ileri sürer (Açıkgöz, 1993: 17). Osmanlının yarattığı amel ve iman medeniyeti ile mezkur kültür çağı arasında Selçuklular bir geçiş merhalesi teşkil etmektedir. Ancak Osmanlılar iledir ki, medreseleri, tekkeleri, askerî ocakları ve esnaf teşkilatlarıyla yekpare ve vahye dayanan bir medeniyet vücuda gelebilmiştir. “Osmanlı’nın insanlı­ğa en büyük armağanı, insanlığın ezelî rüyasını yani insanı gerçekleştirmiş olmasıdır. Türkler; kanından ve coğrafya­sından gelen bütün özellikleri İslâm’la mezcetmiş ve bir iman medeniyeti vücuda getirmiştir (Tekin, 2003: 96).

Meriç’in Türk-İslâm tarihinin yarattığı en büyük me­deniyet diye nitelendirdiği Osmanlı öncesi ile ilgili ver­diği sınırlı bilgiler nazarıdikkata alınırsa, İbn Haldun’un asabiyye kavramını esas aldığı görülür. Haldun’un siyaset teorisinde önemli bir mevkie sahip olan asabiyye’yi Meriç; “grup dayanışması, millî duygu, ümmet sevgisi (esprit du corps)” diye izah eder (Meriç, 1999: 70). Söz konusu kavra­mın “komünal duygu”, “askeri ruh”, “sosyal birleşim-ya- pışma, ve “vurucu güç” gibi anlamlara geldiği de görülür. Türklerin tarihleri boyunca sınıfsız bir toplum olarak var­lıklarını sürdürmelerinin ardında asabiyyeye dayanan kar­şılıklı dayanışma duygusu ve aksiyon temelindeki kandaş­lık özelliklerini görmek mümkündür. Kandaşlık özellikle­rini korumuş bulunan topluluklarda, demokratik ve eşit­likçi insan faktörü daha belirgindir. Asabiyyeye dayanan toplumların “eşitlikçi, doğrulukçu, korku ve yalan bilmez” nitelikleri, yeni bir siyasî teşekkülün başat unsurlarını oluş­turmaktadır. Zira asabiyye, özünde kolektif bir hareket tarzıdır. Bu tarz kendini; “korunmak, kovmak, kazanmak, harekete geçmek, faaliyette bulunmak” gibi özelliklerle göstermektedir. “Asabiyyede kandaş toplum özelliklerinin uzantısı olan birlik duygusu bulunmakla beraber, bu duy­gu, soyut bir duygu ve sadece duygu planında kalan bir olay değildir. Duygu, kendisini hareket (eylem) ile yaşat­makta, hareket ile beslenmekte ve varlığını sürmektedir. Asabiyyet, davranış biçimidir. Bu davranış biçimi kolek­tif olmaktadır. Ortaklaşa yaşayış ve örgütlenme belirli bir ortak düşünceyi doğurmakta; bu düşünce gene ortaklaşa yaşayış ve örgütlenmeyi pekiştirmektedir.” (Hassan, 2010: 194). Fetih, istilâ, zafer kazanılması gibi müşterek her türlü faaliyet, asabiyeye dayanan kolektif eylemin bir tezahürü­dür. Haldun’da nesebe ve sebebe (din) dayanan iki türlü asabiyye mevcuttur.

Cemil Meriç’in Osmanlı Devleti’nin ortaya çıkışında ve yükselmesinde en önemli etken olarak asabiyyeyi gör­düğüne kuşku yoktur. Ergenekon mağaralarından kopup gelen ve medeniyetin bütün kuvvetlerine boyun eğdire­cek askerî bir organizasyona sahip Türklerin, kılıca ars­lan payı tanıdığı için İslâm’ı kabul ettiklerini iddia eder. Bozkır halklarının Ortadoğu’ya yaptıkları büyük göçlerin 10. yüzyılda başladığına dikkat çeken Meriç, İ3. yüzyılda­ki Moğol istilâsının İslâm medeniyetinin çöküşüne neden olduğu fikrini kabul etmez. Ona göre İslâm medeniyeti, Moğollar ortaya çıkmadan çok önce çökmeye başlamış­tır. İddia edildiğinin aksine, Moğol idaresi altında İslâm medeniyeti, İranlaşmış bir biçimde yeniden çiçeklenmiş, bozkır kavimlerinin gelişiyle çökmemiş; yeni bir şekil al­mıştır. Bozkırlıların dört yüz yıl süren istilâsı ve hâkimiyeti sonucunda Ortadoğu’da devlet ve hayat şekli baştan başa değişmiştir (Meriç, 2013b: 78) Meriç’e göre, bozkır ve İs­lâm terkibi, bu medeniyetin şahikası olarak değerlendirdi­ği Osmanlı Devleti’ni vücuda getirmiştir: “Osmanlı birçok unsurların mesut bir terkibi. Orta Asya’dan getirdiği biyo­lojik vasıflar: bir başbuğ etrafında toplanmak, gözünü dal­dan budaktan esirgememek, bir kelimeyle birçok göçebe medeniyetlerinde ortak olan: asabiyet. Bu temel seciye İs­lâmiyet’le kaynaşınca büyük bir medeniyetin mimarı oldu. Osmanlı bu medeniyeti kurarken kendi kendini de inşa ediyordu. Tanzimat’a kadar, gerek İslâm’dan önceki, gerek İslâm’dan sonraki Türk insanının farikaları 1. fedakârlık, 2. devletle birleşme.. Adeta uzvî, bir kaynaşmaydı bu. Dev­letle din, dinle millet tek varlık halindeydi” (Meriç, 1998: 203-204). Meriç’in Osmanlı Devleti’nin doğuşuyla ilgili gö­rüşleri özünde İbn Haldun’un devlet öncesi yapılanmayı anlatan riyaset anlayışıyla örtüşmektedir. Bedevi-kandaş toplumların yönetiminde zulme rastlanmaz. Asıl olan ada­lettir; töre, eşitsizliğin önündeki en büyük engeldir. Bu siyasî teşekkülün başında bir başbuğ vardır. Asabiyenin güçlü olduğu siyasî varlığı ifade eden riyasette, yaşlı ve hürmete lâyık kimse, eşitler arasında birinci olarak söz ko­nusu siyasî teşekkülün başındadır. Devlet kurumu, ancak medinede yani hadarî hayatın yaşandığı toplumlarda orta­ya çıkan bir vakıadır. Devletin yükselişiyle birlikte mutla­kıyetin tesisi, asabiyyenin çözülmesine neden olur. Nesebe dayalı asabiyye çözülürken sebep asabiyeti (din) varlığını sürdürür. Her iki asabiyye de toplumlar için birer enerji kaynağıdır ve devlet, bu enerji ile kurulur. Kemal Tahir’de izlerine rastladığımız bu görüşler, batıdakinin aksine bu sebepler Doğu’da içtimaî sınıfların oluşmasına engel olan özelliklerin özeti gibidir. Meriç; din ü devlet, adalet, vahdet kavramlarıyla yücelttiği Osmanlı’da sınıfların yokluğunu, Türk-İslâm medeniyetinin en önemli özelliklerden biri ola­rak kabul eder. Ne var ki Tahir, Halduncu yorumun Batı emperyalizmine yarayacağı iddiasıyla Haldun’a ihtiyatlı yaklaşırken Meriç onu, Şark’ın tek yıldızı olarak kutsar.

Siyasî iktidarın henüz mutlakıyete dönüşmediği yapı­larda asabiyye, maşerîdir. Buna mukabil sonraki aşamada sebep asabiyeti (din), nesep asabiyetini bir kenara atarak mutlakıyetin tesisinde rol oynar. Asabiyye, mülk-devlet kurmanın temel aracıdır. Mamafih, devletin kuruluş ça­ğında kolektif eylemi besleyen asabiyye, saltanatın tesisi ve mutlakıyetin yerleşmesiyle birlikte giderek gücünü kay­beden ve ihtiyaç duyulmayan bir hâl alır. Hadari toplum­da iktidar araçları, cebir ve kahr özellikleriyle belirginlik kazanır. Hadarilik ile birlikte mimari, zanaatlar ve güzel sanatlar gelişir; mutlakıyet rejimi huzur devrine kavuşur. Asabiyyede belirgin olan savaşçılık özelliği kaybedile­rek memur ve seçkin bir devletlü zümre ortaya çıkar. Bu dönem artık çöküşün habercisidir. Nitekim Meriç de Os­manlıların kuruluş çağında at sırtında yaşadıklarını, aka­binde gelen ve ülkenin bütün kaynaklarını yutan sarayın bir uçurum olduğunu vurgularken aynı hususu dile ge­tirmektedir (Meriç, 1997: 276). Asabiyyenin güçlü olduğu dönemlerde lüks ve şatafattan uzak durulmasına, yardım­severliğe, savaşçılıkta üstün yeteneklere dikkat çeken İbn Haldun, bütün olumsuzlukları hadarîliğe yükleyerek bol­luk, rahat ve lüksün savaşçılık özelliklerinin kaybolmasına yol açtığını iddia eder. Ona göre hadarî toplumlar; “uyu­şuk, ödlek, tembel, güçsüz, alçak, namussuz, müsrif, zevk düşkünü, katı yürekli, dinsiz, arsız, ahlâkı bozuk, edepsiz, zina düşkünü ve oğlancı, rezil, iğrenç” hayatlarıyla çöküşe yol açmaktadırlar (Lacoste, 1993: 138).

İbn Haldun’un hadarî toplumlara yüklediği vasıfların Meriç’te şiirsel bir dille ifadesine rastlamak şaşırtıcı değil­dir. Tassavufun ancak hadarî toplumlarda gelişebileceğine dikkat çeken İbn Haldun, mülkün tesisinde velilerin rolü­nü vurgular ve onların dinı-siyası otoriteyi ele geçirmeyi amaçladıklarını ileri sürer. Asabiyet desteğinden yoksun dinî hareketlerin nizamı bozacak isyanlara sebep olacağı iddiasıyla tasavvufa şüpheyle yaklaşır. Tasavvufun felsefi­leşmesini doğru bulmaz. Mistisizmi kültürün birleştirici bir öğesi olarak görenlerin aksine Cemil Meriç akılcı bir tavırla, Mevlana veya Yunus Emre gibi şahsiyetlerin tem­sil ettiği tasavvufun birleştirici bir rolü olamayacağını ileri sürer. Haldun gibi o da tasavvuf ve felsefenin iki farklı ya­şama alanı olduğunu kabul eder ve tefekkürün kabuğunu kıramamasının başlıca sebeplerinden biri olarak tasavvufu görür. Ona göre sufi, Tanrıyla vuslat hâlinde yaşadığı için, suretler âleminden tecerrüt etmiş bir gönül adamı değil, aksiyondan kaçan bir meczup yani sapıktır. “Eslâf sade suya tasavvuf çorbasıyla beslenmiş asırlarca. Tatsız tut­suz, iliksiz ve usaresiz bir tasavvuf. Çile yaşandığı zaman nağmeleşir, nurlaşır. Tefekkürün kabuğunu kıramamış bir türlü. Hindistan cevizine benzeyen o acayip nesneye korku ile, itimatsızlıkla bakmış. Kolaya vermiş kendini. Mücahitlerin kanı Al-i Osman ülkesine bir altın ırmağı gibi akarken, atlas örtülü şiltelerde alev tenli cariyelerle bin bir gece masalı yaşayan bendegân-ı saltanatın, hayat muammalarını çözmeye harcayacak vakti mi vardı? Onlar bütün gordiyonları kılıçla kesmeye alışmışlardı. Kılıç ve satır. Hayat çok defa kılıçla başlayan, satırla biten renga­renk bir rüyaydı. Apayrı bir dünya idi Osmanoğullarının ülkesi. Nal sesleri, tekbir sedaları, tekbire benzeyen nal sesleri., sonra kan kokusu ile, güneşin sert şarabı ile azgın­laşan iştihalar. Farabi’yi kim okuyacak? İbni Sina’yla kim uğraşacaktı?” (Meriç, 1997: 125). Kur’an’ın kendine yetti­ğine inanan Osmanlı tefekkürde monogam ve yalçın du­varların arkasındaki dünyadan habersiz hâlde yaşamıştır (Meriç, 1994: 86). Korku ve itimatsızlıkla yanaştığı tefekkür karşısında Osmanlının hayatın muammalarını çözmek için başvurdukları araç akıl değil, kılıç ve satır olmuştur.

Meriç’e göre teokrasi, tefekkürden büyük günah tanı­maz. Düşünmeye, manej alanının dışına çıkmaya çalışan kişi, katledilmesi gereken bir kâfirdir. Her şey önceden düşünülmüş, düzenlenmiş ve roller dağıtılmıştır. Kişinin karısı ile hangi gece yatacağını, kıçını hangi parmaklarıyla yıkayacağını din öğretmektedir. Dinin belirlediği kurallara göre yaşayanlar, sonunda cennete ulaşacaklardır. Ona göre tasavvufa itibar edilmemesinin arkasında da bu hakikat yatmaktadır. O da “şol cennetin ırmakları” zikriyle farklı bir yol izlememiş; tatsız tuzsuz ve üsâresiz tasavvuf, te­fekkürün kabuğunu kıramamasına katkıda bulunmuştur. Din ve tasavvuf karşısındaki ikircikli tutumun kaynağını da bu katı kuralların teşkil ettiğini ileri sürmüştür: “Din, en basit jestlere kadar bütün insan hayatını düzenlemeye kalkışmıştır: İçki içmeyeceksin, domuz yemeyeceksin, zina yapmayacaksın. Osmanlı bunların hepsini yaptı. Ama giz­lenerek, korkarak ve şuuru yaralandıkça yaralandı. Hayır uyuzlaştı. İki yüzlü bir hayvan oldu Osmanlı. Tanrıyı ve kulu aldatan bir panayır göz bağcısı. Elinde tesbih, evinde oğlan, dudağında dua” (Meriç, 1997: 355).

Osmanlılarda tefekkürün yokluğunu İslâm düşünce­sindeki genel durgunluk bağlamında değerlendiren Me­riç, Osmanlı müelliflerinin hamle kabiliyetini kaybeden bu düşünceyi şerhler ve tefsirlerle tekrarlamaktan başka bir şey yapmadıklarını ileri sürer. Onlar için uğraşılmağa de­ğer bilgiler tefsir, hadis, fıkıh gibi naklî ilimlerle sınırlıydı. “İslam hayatın bütününü kucaklıyor, düşünceye ihtiyaç bırakmıyordu. Her şey Kur’an tarafından teferruatıyla tes­pit edilmişti… Bu çok girift, çok şümullü programı olduğu gibi tatbik etmek” yeterliydi. Osmanlının karşısında ken- dininkine rakip bir düşünce olmadığı için dünya görüşü tezatlar içinde gelişme imkânına sahip değildi. Bir iman ve aksiyon medeniyeti olarak tarif ettiği Osmanlı medeniyeti, “yakın akrabalarla evlenen aşiret çocukları gibi, hep ken­di irfanı ile izdivaç ettiğinden hayatiyetini kaybettiğinden, dumura uğradığından, yozlaştığından ve dünyaya açıla­madığından fikrî faaliyet, yaratıcı bir iş olma özelliğini yi­tirmiştir (Meriç, 1998: 247). “Kendi semâsında bir yıldız” olarak değerlendirdiği İbn Haldun’u İslâm düşüncesinin son büyük temsilcisi ve ışığı olarak görür.

Hilmi Ziya Ülken ve Ziyaeddin Fahri Fındıkoğlu imza­sını taşıyan 1940 tarihli İbni Haldun adlı eserde, Haldun’un Türk aydınları üzerindeki etkileri araştırılırken araya baş­ka bir amil olarak batı tarzı tefekkürün müdahil olduğuna dikkat çekilmektedir. Batı tefekkürünün etkisinden önceki İbn Haldun ile Batı tefekkürü tesirindeki İbn Haldun telak­kilerinin birbirinden farklı olduğunu vurgulayan yazarlar, ilk devredeki bilgilerin nazarî kaldığını; ikinci devrede ise Batının felsefî ve içtimaî cereyanlarıyla yakından ilgilenen­lerin İbni Haldun’u kendilerine çok yakın bulduklarını ile­ri sürerler (Ülken-Fındıkoğlu, 1940: 48). Meriç’in hayran­lık duyduğu Kemal Tahir de İbn Haldun’un organizmacı tarih felsefesine yapışmanın, bugünkü dünya şartlarında sömürgeci emperyalist güçlere ajanlık etmek anlamına ge­leceğini ileri sürer. Tahir, çöküşü (ölümü) kabullenmeye ve emperyalizme karşı direnmenin boşuna olduğu inancının yerleşmesine neden olacağı kaygısıyla bu felsefeye karşı çı­kar (Tahir, 1992: 141). Zira doğup büyüyüp ölen toplumlar değil, devletlerdir. O hâlde yeni doğan devletin eskisi gibi olmaması için başka bir amaca yönelmiş devlet kurmak za­ruridir.

Cemil Meriç’in İbn Haldun’a duyduğu yakınlığın ardında Batı felsefesine duyduğu ilginin olduğunu ileri sürmek mümkündür. Meriç’in Batıcılık ve emperyalizm eleştirisini kötürümleştiren engellerin başında Batı’yla ya­şadığı marazi “aşk-nefret” ilişkisi gelmektedir ki, bu ilişki Osmanlı tasavvurunu da derinden etkilemiştir. Orhan Ko­çak, bu münasebeti Lacan’ın ayna ilişkisi terimiyle açıkla­maktadır. Söz konusu ilişki “paranoiddir, körelticidir, top- tanlaştırıcıdır, Meriç’in o kadar önem verdiği nüansların görülmesini önler ve ibresi gocunmayla tapınma arasında sürekli gidip gelir… Bu toptanlaştırıcı gocunma, tuhaf bir sapmayla, Meriç’in ırkçı Renan’a hayranlığını önlemeye­cek, ama Batı’nın içindeki farklılıkları ve anti-emperyalist Batıkları seçmesini engelleyecektir” (Koçak, 1995: 241). Tu­haf olan, Meriç’teki Batı karşıtlığının ve Türk toplumuna ilişkin özgünlük arayışının dahi Batılı referanslara dayan­masıdır. Bu toptanlaştırıcı bakış, Meriç’i “özcü-kimlikçi arayışının dışında bir üçüncü terim arayışına yöneltmek yerine onlar-biz karşıtlığını hep yeni baştan üretmesine, yekpare bir Batıyla yekpare bir Doğu arasındaki özsel kar­şıtlığa hapsolmasına neden” olmuştur (Gürbilek, 2012: 193).

Meriç’in Doğu ve Batı adına ürettiği aforizmalar, aşırı­lıklarla, yüceltme ve yerme arasında salınan fikirlerle dolu­dur. İşini kılıç ve imanla halleden Osmanlı’nın düşünceye tenezzül etmediğini söylerken aslında bir ilkel-vahşi tablo­su çizer: “Bütün gordiyonları kılıçla kesmeye alışmışlardı. Kılıç ve satır. Hayat çok defa kılıçla başlayan, satırla biten rengarenk bir rüyaydı. Apayrı bir dünya idi Osmanoğulla- rının ülkesi. Nal sesleri, tekbir sedaları, tekbire benzeyen nal sesleri.. sonra kan kokusu ile, güneşin sert şarabı ile azgınlaşan iştihalar.” (Meriç, 1997: 125). Dikkat edilirse bu ifadelerde, Batı’nın akılcılığını Doğu’nun otoriterliği üze­rinden tanımladığı doğu despotizmine atfedilen unsur­ların romantik bir ifadesine rastlanmaktadır. Oryantalist tahayyülün Bin Bir Gece Masalları’ndaki kırk haramileri betimleyen tüm öğeler, Osmanlılarda somutlaşır. Batı ken­dini ve ötekileştirdiği Doğu’yu Oryantalizm üzerinden tanımlar ve bütün üstün meziyetleri kendisine, değersiz gördüklerini ise ötekine yükler. Dolayısıyla bu tanımla­ma, Batı’yı Doğu’dan üstün gösterme gayreti taşır; Batılılar akılcı, bilimsel, mantıklı, düşünceye önem veren hümanist, barışçıl, kimseler olarak tasvir edilirken Doğu, duygunun, baskının, otoritenin kök saldığı coğrafya olarak ön plana çıkar. Batı aklın, doğu ise Bin Bir Gece Masalları’nda ifa­desini bulan gizemlerin diyarıdır. Meriç’in Osmanlı’yı be­timlerken kullandığı ifadeler, Batı’nın Doğu’ya ilişkin ta­hayyülünden başka bir şey değildir. Gürbilek, haklı olarak ondaki bu yüceltme ve değersizleştirme arasında salınan Osmanlı imgesinin Oryantalist izler taşıdığını sorgular: “Çeşitli yazılarında adım adım kurduğu Osmanlı imgesi; kafası kılıcında veya tenasül uzuvlarında olan bu fatih er­kekler topluluğu, kılıcından kelle damlayan bu soylu vah­şi; felsefeye tenezzül etmeyen, düşünceyle kaybedecek za­manı olmayan, kılıç ve imandan başka bir şeyden anlama­yan bu savaşçı erkekler toplumu; daha dişi, daha kaypak, daha geveze bir toplumun ürünü olan laf cambazlıkların­dan hoşlanmayan bu mücahitler ordusu şarkiyatçılığın aşı­rı eril-ilkel Doğu’su değil mi? Aynı anda hem soylu hem vahşi, hem kahraman hem azgın, hem mümin hem yobaz, hem kendine yeterli hem ilkel olan bu mucizevi Osmanlı, şarkiyatçılığın alçak-yüce Doğu’su değil de ne?” (Gürbi- lek, 2012: 194).

Cemil Meriç’in iki döneme ayırdığı Osmanlı tarihinin, Batılılaşmaya kadar olan aşaması genel bir olumluluk ha­vasında verilmeye çalışılır ve çoğu yerde bu olumlama aşı­rı noktalara varır. Artık bu noktada gerçek Osmanlı’dan zi­yade masallardaki ucubelere dönüşen bir Osmanlı vardır. At sırtında, eli kanlı, Kur’an’dan başka düşünce kaynağı olmayan ve soyut düşünceden mahrum, her zorluğu kılı­cıyla çözen, kelleler alan ama insana saygı duyan, adaleti sağlayan, tarihin en büyük mucizesini yaratmış, insanın ve insanlığın altın çağını temsil eden sevimli bir ucubedir bu. Kılıçların ve kargıların hâkim olduğu bu dönemde ilim­den, felsefeden bahsetmek yersizdir. Düşünce, düşünmek bu dönemin korku duyduğu ve izin vermediği ameliyeler olduğu gibi, tereddüte kapı aralayan her tefekkürün fela­kete yol açması da vakidir. Akıl devlerin değil, cücelerin silahıdır. Dücane Cündioğlu, Meriç’in bu aforizmalarının, aşırı idealleştirmenin özünde bir değersizleştirme ve al­çaltma edimi olduğuna dikkat çekerek, haklı bir biçimde bu iddiaları eleştirir. Aslında Meriç, Osmanlı ilim ve fikir hayatı konusunda, Osmanlı düşüncesinin üç ana damarı (felsefe, kelâm ve tasavvuf) hakkında yeterli donanıma sahip değildir ve yargıları özünde Oryantalist tınlamalar taşımaktadır (Cündioğlu, 2006: 149, 159, 185). Fakat bu yetersiz donanım yalnız bu üç ana damar ile mi sınırlı­dır? Bizde neden Bodin, Hobbes ve Bossuet yetişmediğini sorgularken bunların âdil ve kerim devlet rüyası gördük­lerini, Osmanlı ülkesinde yaşasalar padişahın destancısı olacaklarını (Meriç, 1996: İ96) yazarken acaba ne kadar ciddidir; siyasetnâme ve nasihatnâme türünden eserlerin kaçına nüfuz edebilmiştir? Sanırız yerliliğe ihtidâsının şeh­veti, Meriç’i, müktesebatındaki Oryantalist yargılara yerli bir aşıyla yeni çehre kazandırmaya sevk etmiş gibidir. Hü­kümleri çok kat’î fakat yerli, Türk-İslâmî kaynaklara nüfu­zu ve müktesebatı yetersiz olan Meriç, bu ihtidanın şehveti konusunda yalnız değildir. Sol cenahtan gelen, Batı kültür ve medeniyetini çok iyi bilen bir yazarın, Osmanlı olma­ya karar vermiş bir Marksist aydının sözleri, muhafazakâr çevrelerde geniş yankı bulmuş ve her yazdığı/söylediği ilgiyle takip edilmiştir. Cündioğlu, onun Bu Ülke ile Um- randan Uygarlığa adlı kitaplarının muhafazakâr çevrelerde mâkes bulmasını Meriç’in sembolik söylemi için bir milat olarak kabul eder ve milliyetçi-İslâmcı gençlere aslında aşinası olduğu amel, cihad, fetih, hamle, hareket, aksiyon gibi eyleme ilişkin sözcüklerle tanıttığı mucizevî Osmanlı medeniyetini etkileyici üslubuyla tasvir ettiğini yazar: “ha­maseti öne çıkarmak, Osmanlı’nın sadece siyasî ve askerî başarılarıyla övünmek” Meriç’in nüfuz edemediği ilim ve düşünce hayatına nazaran daha kolay bir ameliyedir. Üstelik “çeşitli vesilelerle sanattan, musikîden, mimarîden elde kalanlarla, göze değenlerle tefahur gösterilerinde bu­lunmak çölde çay kabilinden bir marifet addedilmiştir” (Cündioğlu, 2010: 167).

Medeniyetler Çatışması yahut Kapitalizm Karşısın­da İmanın Kaçınılmaz Çöküşü

Türk tarihini soyut bir vakıa olarak değerlendirmek yerine dünya tarihi içinde ele almanın lüzumundan bah­seden Cemil Meriç, Asya’nın Avrupa tarafından geri bı­rakıldığı kanaatindedir. Ortaçağ’da Müslüman Doğu ile Hristiyan Batının çatışması, Avrupalının Asyalıya düşman gibi bakmasına yol açmıştır (Meriç, 1999: 107). Ona göre Osmanlı İmparatorluğu’nun çökmesine neden olan etken kapitalizmin ortaya çıkışıdır. Bunu iki medeniyetin mü­cadelesini temelde formüle eden Meriç, Doğu ve Batı ara­sındaki en esaslı farkın insana bakışlarında ortaya çıktığı kanaatindedir. Osmanlı insana uluhiyetin nusha-yi suğrası olarak bakarken Batı’da insanı tabiatın parçası sayan an­layış hâkimdir. Bu sebeple Batı, insanı da dış dünya gibi kaprislerine alet eder. Ferdî veya zümrevî bir menfaat uğ­runda Batının feda etmeyeceği beşerî kıymet yoktur. Ras- yonalite, kapitalizmin hem yaratıcısı hem eseridir (Meriç, 1996: 18) Meriç’e göre Batıdakinin aksine Osmanlı’da sınıf olmadığı gibi para da bir tahakküm vasıtası değil ancak bir hizmet vesilesidir. Osmanlı’da kâr diye bir mefhum yoktur; oysa kapitalizmin manivelası kârdır ve kapitalizm pazar istihsaline dayandığından bazı ülkelerin hammadde pazarı haline gelmesi yani sömürülmesi elzemdir. Kapita­lizm, yaşamak için sömürmek zorundadır. Avrupa mede­niyeti, Asya’nın sömürülmesine bağlıdır (Meriç, 1999: 53). Oysa Osmanlı, mizacı kapitalizm ile uyuşmadığından sö­mürmek maksadıyla değil, imar ve nizam için fethetmiştir. Bu sebeple maddeci, şiiriyeti olmayan, sert ve keskin bir zekâ diye tanımladığı Batı karşısında büyük çocuk saffeti­ne sahip Osmanlı yenilmiştir (Meriç, 1998: 202-204).

Cemil Meriç’in Osmanlı’nın Batı karşısında mağlup oluşu ve tutunamayışıyla alakalı ileri sürdüğü fikirler, Sab- ri F. Ülgener’in görüşleriyle büyük paralellikler taşır. Antik çağda fertçi bir dünya görünüşünün tesiriyle serbest hayat şartlarının belirgin olduğu erken Ortaçağdan sonra, 12. ve 13. yüzyıllarda giderek katılaşan ahlâk ve teoloji normla­rı yanında bir kısım katı toplum kadrolarının ferdî hayat üzerine baskı kurduğu koyu bir Ortaçağı doğurmuştur. Bu vakıa, İslâm dünyasında gözlemlenen durgunluğa paralel bir gelişmedir. Ancak Batı, sonraki asırda kapitalizmle so­nuçlanacak yeni bir fertçi-liberal görüşü benimseyerek bu durgunluktan kurtulmuştur. Bu sebepledir ki para ve mal, Batı’da rasyonel zihniyetin bir ürünü olarak emtia ve hiz­met alışverişine vasıta olurken Doğu’da paye ve itibarın te­davülünü kolaylaştıran bir alet olarak kalmıştır. Batıda kâr, kapitalizmin esasını oluştururken, Doğu’da kâr kavramı ayıp ve yüz kızartıcı bir mesele olarak görülmüştür. “Ka­pitalist inkişafın gerek teknik, gerek hukukî, gerek manevî unsurlarından hiçbiri meydanda olmadığı için, sermayeci sınıf bizdeki şekliyle: 1. iş ve istihsal sahasında herhangi bir değişme ve yenilenmeye yol açamadan daha fazla istis­marcı ve intikârcı bir zümre halinde kalmış ve kısmen bu­nun neticesi olarak: 2. Gittikçe sertleşen lonca kayıtlarının ve hiçbir suretle merkantil politikaya meyillenmeyen dar çerçeveli bir iktisat politikasının baskısı altında eriyip ufal- mıştır” (Ülgener, 1981a: 151). Osmanlı’nın Batı karşısında mağlup oluşunun özünde kapitalizmin bu temel saikleri yatmaktadır. Ne var ki Ülgener, Weberci söylemle Türk toplumunda bir protestan ahlâkın izlerini sürerken Meriç, sosyalizmin varacağı en uç noktada Osmanlı toplumunu görmüş ve sosyalizme meyliyle Ülgener’den ayrılmıştır.

Meriç, Kalvinizmin Avrupa düşüncesine mirasının akılcılık olduğunu iddia eden Weber’in tezini reddetmiş ve kapitalizmle eşyalaşma arasında münasebet kurmuş­tur. Ona göre “eşyalaşma, eserlerinin insana yabancı hale gelmesi ve karşısına nesnel ve tabii bir realite olarak çık­masıdır. Eşyalaşma, kanunları insan iradesine yan çizen ve tabiat kanunları gibi kaçınılmaz ve zorlayıcı olan bir realite. Başka bir tabirle, eşyalaşma ile yabancılaşma mef­humları birbirinin zaruri tamamlayıcısıdırlar.” Avrupa’nın katı, insan dışı, değerleri ve kişileri yok eden yapısı, bu eş- yalaşmanın eseridir. Meriç’e göre İslam ülkeleri, Batı’dan daha çok akılcı olmalarına rağmen rasyonaliteden eşyalaş- mayı anlamamışlardır (Meriç, 1996: 21). Bununla birlikte bürokratik düzen, eşyalaşmış bir düzen yaratmıştır. Oysa Ülgener, pre-kapitalist insanın maddi eşyayı haz ve tüke­tim aracı, gösteriş ve övünme vasıtası olarak gördüğünü; mübadele değeri taşıyan ruhsuz ve renksiz bir meta yığını nazarıyla bakmadığını ileri sürmüştür. Günün acil ihtiyaç­ları dışında uzak geleceğe kapalı bir zaman şuuruna sahip pre-kapitalist insan, rasyonel bir zaman şuurundan mah­rumdur. Hâlbuki modern insan eşyayı içten doğru soğuk ve ilgisiz bir mesafe uzaklığına karşı, mübadele değeri ta­şıyan emtia olarak görmüş; uzak bir geleceğin şanslarını değerlendirmeye yönelen zaman bilincine sahip olmuştur. Bu sebeple “ileriye dönük bir yatırım hesabı içinde bugün­den yarını değerlendirme alışkanlığı modern iş ve meslek adamını gelecek ile devamlı bir hesaplaşma içinde tutmuş­tur” (Ülgener, 1981b: 30-31).

Kapitalizmin esasını oluşturan protestan ahlâkın Hris- tiyanlığın “ilk günah” kavramından beslendiğini vurgu­layan Meriç, dünyanın başka yerlerinde Avrupa’nınkine benzeyen bir medeniyete tesadüf edilmemesini çağdaş tarihin mimarı burjuvazinin Batı dışında oluşmamasına bağlamaktadır. Pre-kapitalist dönemde muhtelif ülkelerin istihsal şartları birbirine yakın olmasına karşılık, ticarî ser­maye birikiminin bolluğu, ziraata para ekonomisinin giriş nispeti, istihsalde ilmî tekniklerin kullanılışını kolaylaştı­ran veya güçleştiren sosyo-ekonomik şartların bütünü”, Batı Avrupa’da sınaî kapitalizmin doğuşunu belirlemiştir. Modern Avrupa’nın doğuşunda merkantalizm-liberalizm ve kapitalizm aşamaları yaşanmış; Batı, dünya üzerindeki hâkimiyetinin zirvesine ulaşmıştır. Birçok ülkeler kapita­lizmin eşiğine kadar geldikleri hâlde, burjuva gibi bir mu­harrik güçten yoksun olduklarından kapitalizme geçme­mişler ve Batı karşısında mağlup olmuşlardır (Meriç, 1992: 188). Batı medeniyetinin, bir diğer ifadeyle kapitalizmin dayandığı ferdiyetçilik, sanayileşme, ticari zihniyet ile İs­lâmiyet’in veya Budizmin kolektivizmi, komünizmi, mili­tarizmi ve mistisizmi arasında bir tercih yapmak zorunda kalan Asya’da her zaman med-cezir hâli hâkim olmuştur (Meriç, 2013b: 34).

Meriç, Ernest Mandel’den alıntılayarak diğer ülkele­rin kapitalist Batı karşısında tutunamamasını Avrupa’da doğan sınaî kapitalizminin bir asır içinde bütün dünyayı bir pazar hâline getirmesinde görür. Sermaye için birer yatırım hâline dönüşen ülkeler, kapitalizmin parçalayıcı tesirlerine maruz kalmış ve Batı dünyasının sınırsız sınaî hamlesi, diğer ülkeleri hareketsizliğe ve sefalete mahkûm etmiştir (Meriç, 1994: 73). Ona göre Avrupalılar dünya ekonomisini hakimiyetleri altına almak için kapitalizmin başlangıç döneminde sömürge siyasetine başvurmuşlar­dır. Sömürgecilik, amaçlarını ve araçlarını en başından kapitalist ekonominin ihtiyaçlarına ve yapısına uyarlamış­tır. Bu sebeple modern sömürgeciliğin tarihi, kapitalizmin tarihinin bir veçhesini oluşturur. Kapitalizmin; sermaye­nin birikimi, rekabet kapitalizmi ve tekelci kapitalizmi adı verilen üç dönemine sömürgeciliğin üç aşaması tekabül etmektedir. İlk dönemde sömürgeci siyasetin esası, daha zayıf kavimlerin altınına ve kıymetli madenlerine el koy­mak, başka ülkelerden bir miktar egzotik madde sağlamak ve bu maksatla o ülkelerde ticarethaneler kurmaktır. İkin­ci dönemde bu politikanın yerini, Avrupa’nın en zengin ülkelerinin ihtiyacı olan maddeleri deniz aşırı ülkelerde üretmek, kendi mamul maddelerine ve tarım ürünleri faz­lasına pazar bulmak, nüfus fazlasını boşaltacak topraklar elde etmek almıştır. Buna mukabil üçüncü dönemde sö­mürgeciliğin hedefi, ilk iki aşamaya ek olarak, 19. yüzyıl sonundan itibaren sanayi Avrupası’nda biriken sermaye­ye ihraç alanları sağlamak; bu sermayenin sömürgelerde işletilmesiyle de yüksek kârlar elde etmek olmuştur. Son hedefin gerçekleşmesiyle de dünyanın işgali tamamlan­mıştır (Meriç, 2013b: 93). Bu minvalde kapitalizm, Doğu’ya arzularına cevap verecek ve kolay fethedilecek bir servet kaynağı olarak bakmış; Osmanlı’nın direnişi azaldıkça ka­pitalizm taarruzunu arttırmıştır (Meriç, 1992: 137). Nihayet Devlet-i Aliyye çöktükten sonra, rayet-i İslâm’ın dalgalan­dığı dünyayı parsellere ayırmıştır… Avrupa, kıtaları ve ül­keleri kendi çıkarlarına göre yeniden adlandırmıştır. “Bir vaftiz merasimiydi bu. Ve biz bayram çocukları gibi şadan, bu yaldızlı isimleri dudağımızdan düşürmez olduk” (Me­riç, 2013b: 80).

Maxime Rodinson’un kapitalizm ve İslâm arasındaki ilişkiye dair görüşlerinden etkilenen Meriç, tarihî ve coğ­rafî sebepler yanında Avrupa’da kapitalizmin daha önce kurulmasını, Doğu’nun sanayileşmesinin önünde bir en­gel olarak görür. Pre-kapitalist dönemlerde, farklı üretim biçimleri varlığını sürdürebilmişse de kapitalist ekonomi, diğer üretim biçimlerini ikinci plana atmış; kapitalist sek­tör, ekonomik ve sosyal hayatı yönlendiren tek güç olarak yükselmiştir (Meriç, 2013b: 282). Oysa kapitalist fetihler ol­masa, Doğu’da da pekala Batıdakine benzer bir kapitalizm doğabilir; Müslümanlar, Avrupa’nın 19. yüzyıldan bu yana takip ettikleri gelişmeleri kaydedebilirlerdi. İddia edilenin aksine, İslâm dünyasında tarıma dayalı üretim tarzları­nın varlığının, bu bölgede kapitalizmin ortaya çıkmasını engellediği kesin olarak ileri sürülemez (Rodinson, 1983: 79; Rodinson, 1969: 108).^[1] Ancak Batıdakine benzer yapı­lardan mahrum olduğu düşünülürse İslâmî kapitalizmin doğuşunu tereddütle karşılamak gerekir. Kapitalizmin dışardan gelmesinin ardında da bu sebep vardır. “Avrupa kapitalizmi gözle görünecek kadar üstündü, ona ya boyun eğilecek, ya intibak edilecekti. Ya teslimiyet ya taklit. Taklit güçtü, çünkü, hem iç yapılar buna elverişli değildi, hem de Doğu toplumlarının karar muhtariyeti yoktu. Kapita- listleşme ister istemez Batı hâkimiyetinin tehditkâr gölgesi altında olacaktı” (Meriç, 2013b: 281).

Kapitalizmin bütün dünyaya egemen olduğu dönemde Osmanlı Devleti, İslâm’ın kılıcıdır ve dünya görüşü olarak da İslâmiyet’i temsil etmektedir. Kur’an ona yetmektedir. Fetihler Türk’ü düşünmek alışkanlığından, başka bir ide­oloji geliştirmekten kurtarmıştır. Karşısında aşamayacağı engel olmadığından düşünmeye ihtiyacı yoktur. Meriç’e göre eğer 1818’de Avrupa kapitalizmi gelmese ve 1839’da Tanzimat’la birlikte Batı düşüncesi girmese, Osmanlı İm­paratorluğu varlığını daha uzun sürdürecekti. Maddî ve fikrî alanlarda hızla gelişen Batı karşısında Osmanlı İm­paratorluğu, kabuğuna çekilmek zorunda kalmıştır. Fakat sonra Batı gelmiş ve Osmanlı İmparatorluğu tarihin karan­lık sayfalarına karışmıştır (Meriç, 1999: 221-222). Devletle bütünleşen uluslararası tekelci kapitalist birlikler, dünyayı kendi aralarında paylaşmış; dünya topraklarını bölüşmüş- lerdir. Batı kapitalizminin dünya üzerinde kurduğu bu te­kel, başta servet ve bilgi olmak üzere hayatın her alanını çepeçevre kuşatmıştır. Batı medeniyetinin, burjuva dünya görüşü olan liberalizme dayandığını ileri süren Meriç, biz­de sanayi ve burjuvazi yokluğunun kapitalizme kayıtsız şartsız teslim olmakla sonuçlandığım iddia etmiştir (Meriç, 2014: 229). Bu tarihten sonra intelijansya, Osmanlı’nın ya­bancısı olduğu Batı’nın yalanlarını ülkeye taşımaya başla­mış ve yoz bir Batı hayranlığı ortaya çıkmıştır (Meriç 1999: 290). Modern çağda insanın hayatını düzenleyen en önem­li faktörün ekonomi olduğunu fark edemeyen Türk toplu­mu, entellektüalizasyon, materyalizasyon, egalizasyon yollarıy­la feci bir akıbete sürüklenmektedir. Rasyonalleşmenin yol açtığı entellektüalizasyon yüzünden ruhun insiyatifi, hür­riyet ve dilediğimiz gibi hareket etme kabiliyeti bir yana itilmiş; karar muhtariyeti kaybedilmiştir. Karşılaşılan her durumda ne yapılacağı önceden bellidir. Materyalizasyon insanı bir makinaya dönüştürmüş ve egalizasyon hayat tarzlarını tekdüzeleştirmiştir (Meriç, 2013b: 441).

Osmanlı’da toprak mülkiyeti yoktur, mülk Allah’ın­dır. Meriç, kapitalizme karşı olan bu tarihî hafızayı göz önünde bulundurarak Türklerin Marksizmin dışında bir sosyalizm geliştireceklerine inanır. Ortak bir inancı ve amacı paylaşan insanların meydana getirdiği Osmanlı, millet ve ırk kavramlarını aşan vahdete dayalı eşitlikçi ve sınıfsız bir toplum yaratmıştır. Ümmette karşılığını bulan bu iman ve irade birliğinin alt yapısında eşitliğe, adalete, halk mülkiyetine, sınıfsız topluma dayanan iktisadî hayat ve düzen vardır. Dolayısıyla Türkler yeni bir medeniyetten söz ediyorlarsa bu medeniyetin üstüne kurulacak bina sos­yalist bir bina olmalıdır. Gerçekte bu görüşleri Proudhon ve Saint-Simon’da temelini bulduğu, ütopik sosyalizmin­den izler taşımaktadır. Batı medeniyetini kelime mede­niyeti olarak niteleyen, kavganın önce kelimelerle sonra da silahla yapıldığını ileri süren Meriç, Osmanlı’yı sınıf kavgalarının olmadığı, insanın mukaddes addedildiği bir hamle medeniyeti olarak tanımlamaktadır (Açıkgöz, 1993: 18; Yeşilçayır, 2016: 103-111). Osmanlılar, çok daha önce kapitalist merhaleyi aşmadan sosyalist merhaleye geçme­ye muvaffak olmuştur. Ancak şimdi yeni bir sanayileşme hamlesine ne kapitalist ne de sosyalist dünya müsaade eder. Batı karşısında ister istemez milliyetçi olmanın gere­ğini vurgulayan Meriç bunun imanla terkibini savunur ve Türklerin dünyayı haraca kesen kapitalist milletlere karşı mücadelesinde nasyonal sosyalizmlerden alacağı dersler olabileceğini ileri sürer. Görünen o ki, kolonyalist, kapita­list Avrupa’nın düşmanı olan Meriç’in tasavvurunda Os­manlı geçmişinden alınmış bir millî sosyalizm anlayışı var­dır. Bu anlayışın, YÖN dergisinin Türk sosyalizmi arayışına ve Nurettin Topçu’nun “ruhçu, devletçi, muhafazakâr, otorite sahibi” (Topçu, 2008: 158) Müslüman Anadolu sos­yalizmine paralel gelişmesi tesadüfî değildir.

Batılılaşma Yahut Bir İnkâr ve Teslimiyet Çözümle­mesi

Türk-İslâm kültürünün ve tarih yazımının pek de ya­bancısı olmadığı devresel organizmacı tarih anlayışı 19. ve 20. yüzyıllarda yaşanan kaotik hadiseler nedeniyle “mede­niyetlerin çöküşü” kavramının yeniden tartışıldığı felsefî/ entelektüel bir ortamın doğmasına yol açmıştır. Nikolay Danilevski’den başlayarak, bilhassa dünya savaşlarının bütün insanlığı sarstığı bir dönemde bu felsefî düşünce, gi­derek hâkim hâle gelmiş ve Batı medeniyetinin varlığı sor­gulanır olmuştur. Oswald Spengler, Arnold Tyonbee gibi entelektüellerce ileri sürülen medeniyetlerin ölümü, Batı içinde beklenen mukadder bir hadisedir (Sorokin, 1997). Medeniyetlerin ölümü, İslâm toplumları için en azından İbn Haldun’dan beri bir kazıyye-i muhkemedir. Nikolay Danilevski ile hemen aynı yıllarda Ahmed Cevdet Paşa, medeniyetin toplumların hayatında bir aşama olduğunu; devletleşme ve şehirleşmenin medenîleşmeyi yarattığını ileri sürmüştür. Medeniyet, kimsenin inhisarında değil­dir ve esasen bütün insanlığın ürünüdür. Nazlı bir geli­ne benzettiği medeniyetin (arûs-ı medeniyet) Hindistan’da doğduğunu, oradan Babil, Mısır ve Yunanistan, İskenderi­ye’ye geçtiğini, bir müddet “elbise-i hadra-yı İslâmiyye ile aktâr-ı Şarkiyyede dolaşarak Mısır ve Garp yoluyla yine Avrupa kıtasına çekilip orada pâyend-i istikrâr ve dest-i küşâ-yı intişâr” olduğunu iddia eden Paşa’ya göre, bu ge­linin yarın nereye gideceğini ve ne tür elbiseler giyeceğini kestirmek mümkün değildir.

Medeniyeti organizmacı bakış açısıyla değerlendiren Cemil Meriç, her medeniyetin alınyazısında çöküş olduğu­nu; her kültürün, insanlığın büyük değerlerinden bir veya birkaçını gerçekleştirerek zevale yüz tuttuğunu ileri sürer. Buna göre Yunan medeniyeti “güzel”i; Roma, “hukuk”u; Sami medeniyeti “din”i; Çin, “faydalı”yı, Hind, “hayal” ve “tasavvuf”u; Avrupa “ilim”i gerçekleştirmiştir. Her değe­rin bir gelişme sınırı vardır ve bu sınıra ulaştıktan sonra çöküş başlar. Büyük medeniyetlerden her biri ayrı bir is­tikamette gelişir, kendine has değerler yaratır ve vazifesi­ni tamamladıktan sonra tarih sahnesinden çekilir (Meriç, 1996: 109-110). Meriç, medeniyet açısından değerlendirdi­ği tarihin de “bütün fetihleri birbiri üstüne yığan, zaman­dan faydalanan milletlerin tarihi” ve “mirasyedi milletle­rin tarihi” olmak üzere iki cephesi olduğunu savunur. İlki tarihini özenle işleyen milletler, ikincisi ise şuursuz kavim- lerdir. “Eskiyi yeniye eklemeyen mirasyedi milletlerin ta­rihi de büyük faaliyetlere sahne olmasına karşılık büyük medeniyetler; biriktiren, yığan medeniyetler olmalarıyla diğerlerinden ayrılmaktadır” (Meriç, 1997: 166).

Bugün büyük kabul edilen Batı medeniyetinin üstün­lüğü, enerjisinden ve icat yeteneğinden kaynaklanmakta­dır. İcatları bütün olarak değerlendirildiğinde insanlık ta­rihi neolitik ihtilal ve sınai ihtilal olmak üzere iki mühim devreden geçmiştir. İnsanlık tarihinde iki defa aynı istika­mete yönelmiş, bir sürü icatlar yığmıştır. Tek çizgi halin­de ilerlemeyen, mutasyonlara sahne olan tarihin yığan ve yerinde sayan iki veçhesi mevcuttur. Duraklayan toplum­lar, kendi başlarına yaşayan cemiyetlerdir. Buna mukabil kümülatif cemiyetler ise teşkilat kuranlardır. Yeryüzünde çeşitli medeniyetlerin varlığını kabul eden Meriç’e göre “ilerleme ancak bu çeşitlilik sayesindedir, yani medeni­yetler birbirlerini tamamlamalıdırlar.” (Meriç, 1997: 170). Türklerin en büyük bahtsızlığı, kümülatif bir medeniyet kuramamalarıdır. Her gelen nesil, bir öncekinin yaptıkla­rını yıkmıştır. Dünyanın 1789’dan sonra sanayileşmiş ve sanayileşmemiş ülkeler diye ikiye ayrıldığını vurgulayan Meriç’in tarihe bakışında Osmanlı’nın yahut bir bütün olarak Asya’nın çöküşü diye bir mesele yoktur. Ona göre Batının yükselişi gerçekleşmese Asya devletleri daha yüz­yıllarca siyasî varlıklarını devam ettirirlerdi (Meriç, 2013b: 120-121). Bütün mesele, Batı kapitalizminin Asya’da sana­yileşme hamlelerine izin vermemesidir. Zira sömürge ya da yarı sömürge ülkelerin ekonomik azgelişmişliği, em­peryalizmin varlık sebebidir. Emperyalizm, azgelişmişliği devam ettirerek ve daha da arttırarak varlığını sürdürebilir (Mandel, 1970: 198).

Türkler, Doğu’dan canlılığını kaybettiği ve duraklama aşamasına girdiği bir dönemde din, irfan ve lisanı almışlar­dır. İslâm da dört mezhep imamından sonra katılaşmış ve yaklaşık bin seneyi aşan bir duraklama devresine girmiştir. Oysa Avrupa’da Rönesans, Reform, keşifler, ve sömürge hareketleri gibi yaratışa yol açan mühim hadiseler yaşanır­ken cehaletin en koyu devrini yaşayan Osmanlı’da hızlı bir düşüş meydana gelmiştir. Osmanlı Devleti’nin çöküşü ona göre 19. yüzyıldaki hadiselerin sonucudur. O zamana ka­dar vahye dayanan hakikatler bütünü, Osmanlı ülkesinde bir ortak şuur vücuda getirmiştir. İçtimaî nizamın temelini teşkil eden İslâmiyet, Osmanlı toplumunda birleştirici rol oynamıştır. Fakat her medeniyetin yaşadığı ihtiyarlık saf­hasına varınca İslâm dünya görüşü kalıplaşmış ve bütünlü­ğünü kaybetmiştir. Meriç, Osmanlı İmparatorluğu’nun çö­küşünü sosyal ve ekonomik sebeplere bağlamakla birlikte, bu çöküşün izahında somut unsurlardan ziyade soyut me­selelere yoğunlaşır. Ona göre aslında Osmanlı Devleti’nin çöküşünün temelinde adalet ve hürriyetten yüz çevirmek yatmaktadır. “Akıl, insanlığın ortak malıydı; adaletle hür­riyet, aklın iki temel prensibi. İslam dünyası adaletle hür­riyeti baş tacı ettiği müddetçe yükselmiş, Hristiyan dünya bu temel değerlere ihanet ettiği için karanlıklarda kalmıştı. Hatasını anlayan Batı, adalet ve hürriyete dört elle sarıldı, terakki ve tekamülün merkezi oldu böylece. Bizse o kut­sal ilkelerden yüz çevirdik, çöküşümüzün başlıca sebebi bu.” (Meriç, 1996: 50). Bu yüz çevirişe bir de Avrupa’nın maddî fetihleri de eklenince çöküş kaçınılmaz olmuştur. Ne var ki, Avrupa’nın birbirine rakip millî devletler arasın­da bölünmüş olması Osmanlı Devleti’nin yıkılışını gecik­tirmiştir. (Meriç, 2013b: 37). O zamana kadar Avrupa’nın ortasında bir Asya yaratmağa ve onu ayakta tutmağa ça­lışan Osmanlı, bu düşüş ile birlikte Avrupalılaşma ihtiya­cı duymaya başlamıştır. Yaşayabilmek için yenileşmek ve Avrupalılaşmak ihtiyacını duyan ilk Doğulu ve Müslüman toplum Türklerdir. Fakat Asyalı özelliğini unutamayan ve uyum yeteneğinden mahrum Osmanlı, Avrupalılaşmayı becerememiş ve çevreyle uzlaşamadığından dağılmak zo­runda kalmıştır (Meriç, 2013d: 148).

Meriç’e göre sömürgecilerin ele geçirdikleri ülkeleri yok etmek için benimsedikleri stratejilerden biri de onları kendilerine benzetmektir. Önceleri sömürgeci devletlere atfen İngilizleştirmek, Fransızlaştırmak, Portekizleştir- mek gibi kavramlarla ifade edilen benzeştirme faaliyeti, sömürgeciliğin alanı genişledikçe yerini geniş fakat bir o kadar da müphem Avrupalılaştırmaya bırakmıştır. An­cak bu kavram gurur kırıcı bulununca Batılılaşma, Ame­rika’nın dünya siyasetine yön verdiği sonraki dönemde ise modernleşme kavramları tercih edilir olmuştur (Meriç, 2013b: 32). Bunlar yanında Batı kökenli olmayan, fakat Ba- tı’nın ürettiği kavramlardan daha tehlikeli ve sinsi buldu­ğu çağdaşlaşmayı da alafranga aydınların ürettiği utanç verici bir kavram olarak şiddetle eleştirmiştir. Emperya­lizm, çağı tek başına temsil etmek gibi bir iddiaya kalkış­madığı hâlde yerli aydınların ürettiği mefhum, topyekun kendi kendini inkar demektir. Avrupalılaştırma ve Batılı­laşma kavramlarına oldukça olumsuz yaklaşan ve çağdaş­laşmayı kabul etmeyen Meriç, modernleşme kavramını ve olgusunu benimsemiş gibidir. 1960larda Amerikan sosyo­lojisine hâkim olan iktisadî görüşün şekillendirdiği moder­nleşme teorilerinin izlerini, onun modernleşme tanımında da görmek mümkündür. Her şeyden önce iktisadî bir me­sele olarak değerlendirdiği modernleşmenin, modern ve modernleşmekte olan toplumları bir amaç birliği etrafında topladığını ileri sürmüştür.

Modern toplumun en belirgin ortak özelliklerini mo­dernleşme kuramcılarından mülhem bir şekilde sıralayan Meriç bunları; iktisat alanında kendi kendini idame ettir­me, hiç değilse hem üretimi hem tüketimi düzenli olarak artıran bir büyüme; siyasî alanda halkın yönetime katıl­masını sağlayacak bir yöntem, kültür alanında evrensel ve rasyonel normlar; toplum planında cismanî, sosyal ve ruhî özgürlüklerde esneklik ve bütün bunlar yanında model kişiliğin değişmesi, fertlerin belli bir toplum içinde etkin olarak çalışmaya hazırlanması şeklinde sıralar. Azgelişmiş toplumların en büyük açmazı, gelişmiş toplumların birkaç yüzyılda ulaştıkları modernleşmeyi kısa sürede tamamla­ma çabalarıdır. Modernleşmede esas olan müesseselerin değişmesidir ve bunun için öncelikle fertlerin değişmesi esastır (Meriç, 2013b: 47-48). Bu yüzden modernleşme­yi gerçekleştirecek devlet, her şeyden önce güçlü olmak zorundadır. Hem modernleşmeyi planlamalı, hem içte­ki baskı gruplarına hem de dışarıya karşı bağımsızlığını koruyabilmelidir. Bunun da ilk şartı, liberal ekonomiden vazgeçmek ve dış güçlerle ilişkide olan baskı gruplarının varlığından kurtulmaktır. Devletin bağımsızlığını koruya­rak modernleşmesi için yönetenlerle halkın menfaatlerinin uyuşması elzemdir (Meriç, 2013b: 258-259). Bağımsız ka­larak modernleşmeyi düşünen devlette kitleleri seferber edecek bir millî ideoloji ve teşkilatlanma yeteneği gerek­lidir. Oysa Devlet-i Aliyye, güçsüz olduğu bir dönemde Batılılaşma hamlesine girişmiş; dünyanın en güçlü emper­yalist devletleriyle çevrili Osmanlı, arzu edilen hedeften sapmıştır.

16. yüzyılda Hristiyan düşmanlarına karşı zafer üs­tüne zafer kazanan Osmanlılar, Avrupa’nın askerî bakım­dan vahim durumda oluşları nedeniyle bu üstünlükleri­ni sonraki asırda da sürdürmüşlerdir. Değişme, Devlet-i Aliyye’nin kesin bozgunlara uğraması ile yaşıttır. 1683’den itibaren ardı ardına yaşanan mağlubiyetler, ufak tefek za­ferler dışında 18. yüzyılda da sürmüştür. Zihniyetlerdeki gerçek değişme bozgunlarla başlamış; Osmanlılar öncelik­le askerî tedbirler almaya çalışmışlardır. 18. yüzyıl boyun­ca Avrupa’dan askerî hocalar getirtilmiş, teknik okullar açılmıştır. “Mütevazı bir başlangıçtı bu ama çok da anlam­lıydı. İlk defa olarak genç Müslümanlar, barbar Batıcıları küçümsemek bir yana, onları kılavuz ve hoca olarak kabul ediyor, dillerini öğreniyor, kitaplarını okuyorlardı.” (Me­riç, 2013b: 61). Fakat bozgunların önlenememesi giderek bir aşağılık duygusunun yayılmasına ve bunun bir sosyal tutuma dönüşmesine neden olmuştur. Mağlubiyetlerin yol açtığı şaşkınlık önce yılgınlığa sonra da teslimiyete dönüş­müştür.

Meriç’in Osmanlı kronolojisinde, çöküşün ve modern­leşme çabalarının başlangıcı her ne kadar 18. yüzyıl olarak gösterilse de teslimiyet için verildiği milat 1789’dur. Ona göre bu ülke 1789’dan beri su alan bir gemidir. Söz konusu tarih yalnız burjuvanın zaferi değil, ihtiyar Şark’ın da ölüm çanıdır. Devlet-i Aliyye’nin mecalsiz avuçlarında artık fe­tih kılıcı yerine dilenci keşkülü vardır. Bu tarihten kısa bir süre sonra Napolyon Bonapart komutasındaki modern ordu, ilk defa Ortadoğu’ya saldırı düzenlemiş ve yaşanan­lar İslâm dünyasında şok etkisi yaratmıştır. Batılılaşmanın yolunu açan yaşanan bu travmatik hadiselerdir. Başlan­gıçta sadece askerî değişikliklerle sınırlı kalan ve Avrupa karşısında savunmacı bir anlayışa dayanan Batılılaşma çabalarını eğitimde, idarede ve iktisadî hayattaki reform­ları izlemiştir. Ne var ki, askerî alanda başlayan reformlar, Avrupa’dan silah ve teknoloji ithali beraberinde eski sosyal ve siyasî düzeni yıkacak Avrupa fikirlerini de getirmiştir. Oysa 18. asra kadar İslâm dünyasının Batı’yla hiçbir ente­lektüel ve kültürel teması olmamıştır. Avrupa ticaret ve diplomasisi, gayrimüslim tebaanın inhisarındadır. Askerî reformlarla Batı, savaş sanatının hocası konumuna yüksel­miş; kullandığı dil belli başlı bilgilerin anahtarı haline gel­miştir. Eskiyi yıkan ve yeni bir hayat tarzının tohumlarını saçan bir sel, askerî alanda açılan gedikle birlikte ülkeye akmıştır. Bunun yanı sıra Avrupa’yı dolaşan Müslüman seyyahlar, Batı’nın muhtelif başkentlerinde açılan elçilik­ler, tahsil maksadıyla Avrupa’ya gönderilen öğrenciler, 19. yüzyılın ikinci yarısında muhalif siyasî sürgünler ve niha­yet Batılı siyasî, askerî ve dinî misyonerler yeni bir hayat tarzının ve dünya görüşünün temsilcileri olmuşlardır (Me­riç, 2013b: 62-67).

1818’den itibaren Batının fetihçi-istilâa kapitalizmi, Meriç’in pekâlâ Osmanlı’da da gerçekleşebileceğine inandı­ğı sanayii inkılâbını önlemiştir. Bunun sebeplerini Batının sanayileşme üzerinde kurduğu tekele, sömürgeleştirmeye ve diğer ülkelerde sanayileşmeye fırsat vermemesine bağ­lar. Bunun yanında Türk halkının fatalist bir yığın olması, nasslardan kurtulamamasını da sanayileşme karşısında bir zihniyet meselesi olarak ele alan değerlendirmeler mev­cuttur. İslâmiyet’in terakkiye engel olmadığını ileri süren Meriç, Hristiyanlık terakkiye ne kadar engelse İslâm’ın da o kadar engel olacağı görüşündedir. Din gelişen bir top­lum için kanat, çöken bir toplum için ise safradır. Osmanlı İmparatorluğu’nun çöküşü sosyal ve ekonomik sebepler­dendir, İslâmiyet’in bunda hiçbir rolü yoktur. Meriç’e göre Batı’nın Osmanlı pazarlarına hâkim hâle gelmesinde kapi­tülasyonlar kadar 1826-1840 yılları arasında meydana ge­len iki mühim olay belirleyici olmuştur: Yeniçeriliğin ilgası ve 1838 İngiliz Ticaret Antlaşması. Yeniçeriliğin ilgasından sonra II. Mahmud’un başlattığı modernleşme hamlesi mo­dayı ve zevkleri değiştirmiş; böylece Batı, malları için geniş bir pazar fırsatına kavuşmuştur. Yine 1838’de İngiltere ile akdedilen ticaret antlaşması, Batı mallarının ülkeye akın etmesine yol açarak Osmanlı’yı bir yarı sömürge hâline ge­tirmiştir (Meriç, 2013b:128).

Yükseliş çağının en önemli unsurlarından biri olan ye­niçeriler, kâfir çocuklarına kucağını açmış ve onlara kendi ruhunu nefhetmiş olan Osmanlıların en büyük mucize­lerinden biridir. Bu sayede mağlupların evlatlarını birer cihan pehlivanına dönüştüren Osmanlılar, damarlarında yabancı kanı taşıyan yüzbinlerce insanı kullanarak, Av­rupa’yı kendi kanından olana kırdırmışlardır. Bu mucize sayesinde ülkelere hakikat ve medeniyet götürmüşlerdir. Meriç’e göre Osmanlı Devleti’nin çöküşünde ve Batılılaş­ma hareketinin ivme kazanmasında Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılması belirleyici olmuştur. Osmanlıların iliğine kadar işlemiş ve âdeta “asabiyet-i milliye” yerine geçmiş Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılmasıyla İslâm’ın kuvve-yi asa- biyesine zaaf gelmiştir. İslâm’ın karşı koyacak kaleleri yı­kılmış; en büyük destekçisini kaybeden ulemanın sahne­den çekilmesiyle Türk-İslâm düşüncesi felce uğramıştır. “Avrupa’nın maddî fetihleri, çöküş devrinin ulemâsını afallatır. İslâm’ın inkırazı, hikmetine akıl erdiremedikleri bir gazab-ı ilâhîdir. Susar ve sahneden çekilirler” (Meriç, 2014: 228). Geleneği temsil eden Yeniçeri Ocağının ilgası ve ulemanın sessizliği tercih etmesiyle padişah mutlak bir role bürünmüş; sarayla bürokrasi, Batılılaşmanın öncülü­ğünü üstlenmiştir. Ülkenin geleceğinde artık hiçbir fikir çilesi ve hiç bir hazırlığı olmayan Tercüme Odası, Tıbbiye, Elçilikler, Misyoner Mekteplerinden yetişmiş intelijansiya hâkimdir. Meriç’e göre intelijansiyanın ortaya çıkışında Batı ile daha sıkı temaslar (Avrupa’ya yollanan talebeler), modernleşen mektepler ve o zamana kadar bilinmeyen Avrupa dillerinin yayılması etkili olmuştur. Aydının tarih sahnesine çıkması ve ulemanın çekilmesiyle İslâm tefekkü­rü ciddiyet ve hayatiyetini kaybetmiş, kalıplaşmıştır (Me­riç, 2013b: 203). Bugünkü buhran uzun bir tarihin eseridir, zira kaynaklarından uzaklaşan ihtiyar bir medeniyet, genç bir medeniyet karşısında mağlûp olmuştur. 19. yüzyıl bo­yunca Osmanlı Devleti’nde artık Fransız Devrimi’nin radi­kal liberalizmi ve Aydınlanma Çağı’nın otoriter ıslahatçı­lığı hâkimdir. Tanzimat denilen modernleşme hareketinin özünde de yeniçeriliğin ilgası yatmaktadır.

Meriç’e göre Tanzimat, Babıali’nin Avrupalılaşması­dır. Aydının menşeini teşkil eden bürokrasi, halktan da, saraydan da kopmuştur (Meriç, 1992: 135). Bu yeni züm­renin ulemadan miras aldığı tek şey, devlete yaslanmak olmuştur. Ulema ile aydın arasındaki bir başka benzerlik de tekrarlayıcılıktır. İlki Kur’ân’ın, hadislerin ve müçtehid- lerin, ikinci grup ise Avrupalı yazarların tekrarlayıcısıdır. “Birinciler buna mecburdular. Karşılarında mutlak haki­kat vardı. Yani birikmiş bir irfanı yaymaları söz konusuy­du. İkinciler de yabancı bir kültürle karşı karşıyaydılar. Bu kültürü ayıklamaları, tenkit etmeleri güçtü. Yabancı bir dünyada, bilmedikleri şartlar içinde gelişen bir kültürdü bu.” (Meriç, 2014: 23). Benzer özelliklere dikkat çeken Sabri Ülgener, Tanzimat ve sonrasının aydının Saray ve çevresi ile okur yazar kitle haricinde halkla diyalog kuramadığını ileri sürmüştür. Ona göre aydının halka yabancılaşması­nın özünü aydın ve bürokrat karışımında aramak gerekir (Ülgener, 1983: 73). Nitekim Attilâ İlhan da Batılılaşmanın Türkiye’de her zaman egemen sınıfların ideolojisi olduğu­nu vurgulamış; bu fikrin komprador levantenlerden yok­sun olduğu zaman egemen bürokratlarca savunulduğuna dikkat çekmiştir. Millî burjuvazinin gelişmediği ümmet toplumlarında aydının ilericiliği üstyapısal kalmış ve ay­dın, ister istemez yabancı kültürlerin çığırtkanlığını yap­mıştır (İlhan, 2011: 187).

Cemil Meriç’in Tanzimat ile ilgili değerlendirmele­rinde ikircikli bir yaklaşımın olması dikkat çekici bir hu­sustur. Bu dönemle ilgili değerlendirmelerinde olumsuz pek çok önyargı geliştirmişse de Tanzimat neslinin kendi mazisinden ve irfanından kopmamasını, kendisi kalarak Batılılaşma arayışına girmesini, Meşrutiyet ve Cumhuri­yet dönemlerine kıyasla olumlu bulur. Ona göre Tanzimat, yerinde tedbirlerle çöküşü önlemeğe çalışmıştır. Kendi ka­larak modernleşmeye çalışması, Meriç’in müspet bulduğu tutumdur ve her türlü saygıya lâyıktır. “Tanzimat inteli- jansiyası için Batı, fethedilecek bir dünya idi. Bir çeşit, kırk haramilerin mağarası. Dava en güzel ifadesini Şinasi’de bulmuştur: Avrupa’nın bikr-i fikri ile Asya’nın akl-ı pirane- si’ni evlendirmek. Böyle bir rüya gerçekleşemezdi, gerçek­leşmedi de. Fakat o nesil, her şeye rağmen, millî iffet ve haysiyetini koruyabilmiştir. Koruyabilmiştir, çünkü mazi­yi yaşıyordu. Ne dilinden kopmuştu, ne dininden. Kaldı ki, Tanzimat için Batılılaşma diye bir amaç da yoktu. Batı, düşüncesiyle, edebiyatı ile millî kütüphaneye eklenecek bir raftı sadece.” (Meriç 2013d: 491). Ne var ki, sonraki mo­dernleşme ve Batılılaşma hamleleri için bir aşama olarak düşünüldüğünde bütün olumsuzlukların kaynağını da Tanzimat teşkil etmektedir. Tanzimat sonrası ve Cumhuri­yet dönemi, kendi kalmayı becerememiş, mazisinden ve ir­fanından koparak şuursuz bir Batılılaşmaya sebep olmuş­tur. Muhafazakâr-İslâmcı kesimin benimsemediği, ulusal­cıların ise ikiliğe yol açması nedeniyle olumsuzladığı Tan­zimat bürokratı ve aydını, Meriç için özcülüğü koruyan prototip Osmanlı’yı temsil etmektedir (Köksal, 1997a: 196).

Meriç’in Tanzimat dönemiyle ilgili değerlendirme­sinde “geçmişten” ve “bugünden” bakan iki farklı cephe vardır. Kaldı ki ona göre Tanzimat monolitik bir düşünce değildir. Avrupa’nın fuhşiyatını titizce dışarıda bırakma­ğa, Batı’yı tanımaya ve düşüncenin kapılarını aralamaya imkân tanıdığı düşünülürse Tanzimat olumludur. Tanzi­mat’ta kültür değil, irfan vardır. İslâmiyet’in muhafazasına taraftar olan Tanzimat ricalinden hiçbiri garplılaşma veya muasırlaşma kelimesini kullanmamış; ancak bazı düzelt­melere ve düzenlemelere ihtiyaç duymuşlardır. Ne var ki bugünden bakılarak bir deri değiştirme devri olarak de­ğerlendirildiğinde Tanzimat, hiçbir şeyi sonuna kadar gö­türmemiştir. Olumsuzlukların temelinde de bu yarım kal­mışlık ve ardından gelen kendi mazisini inkâr vardır. Tan­zimat’tan beri hazır elbiseye meraklı olanlar, tefekkürün kılıçla fethedilemeyeceğini ve kendi kafamızla düşünmek gerektiğini anlayamamışlardır (Meriç, 1997: 213). Benzer bir tutumu, modernleşme ve gelenek arasında denge kur­mak isteyen tavrı Erol Güngör’de de görmek mümkündür. Ona göre Batı medeniyetini almak ve benimsemek isteyen bütün ülkelerin ortak özellikleri, bu medeniyetten gelecek bozucu tesirlere direnecek kadar sağlam kültürlerinin ol­mayışıdır. Türkiye’de millî kültür dıştan ziyade içten tah­ribata uğramış, böylece batılılaşmanın bozucu tesirlerine tamamen açık bir hale gelmiştir. “Türkiye’de bugün hâlâ bağımsız bir kültür şahsiyetinden söz ediliyorsa, bunu bi­zim eski kültürümüzün her türlü hoyratlık karşısında hâlâ direnecek kadar kuvvetli olmasına borçluyuz. Fakat bu di­renen kültüre bir hamle gücü kazandırılamazsa, daha fazla ayakta kalmasını bekleyemeyiz” (Güngör, 1995: 46).

Oysa medeniyetlerin anahtarı birikimdir ve milletler hafızalarıyla vardır. Bütünü kucaklayan düşüncenin ma­ziyi yarına bağlaması gerekir. Sağlıklı toplumlar kendi­leri kalarak değişenlerdir. Sosyal varlık, devam etme ve yenileşme gibi iki zıt kanuna uyarak gelişir. Bu iki kanu­nun dengede olması, sağlıklı bir toplumun ayırıcı vasfı­dır. Muhafazakârlığın süreklilik ve değişim kavramlarına vurgu yapan bu anlayışta bilinçli bir gelenekçiliğin izleri de görülmektedir. Meriç’e göre Türk toplumu hafızasını kaybetmiş ve Tanzimat’tan bu yana yenileşme hastalığına yakalanmıştır (Meriç, 2013b: 536). Süreklilik aleyhine bo­zulan denge, şuursuz bir Batılılaşmaya kapı aralamıştır. Meriç’e göre Tanzimat’tan bugüne kadar bütün batılılaşma hareketleri sadece bir aldatmacadır. Tanzimat’tan itibaren Türk aydınının alın yazısı, “aldanmak ve aldatmak” ol­muştur (Meriç, 2014: 282). Senaryo başkalarınca hazırlan­mış; Tanzimat ricali ve aydını ancak birer oyuncu olarak tarih sahnesindeki yerini almıştır. Aydının bürokratlaşma- sı, bürokratın halktan ve saraydan koparak bağımsız ve hercâî bir şahsiyet kazanması, Tanzimat’tan beri oynanan komediyi özetlemektedir (Alkan, 1993: 108). Bu oyun üç perdedir. Birinci perde Tanzimat’tan II. Meşrutiyet’e, ikinci perde II. Meşrutiyet’ten Cumhuriyet’e uzanır. Üçüncü per­de ise Cumhuriyet devridir. Tanzimat’la başlayan Batı’ya yönelme Türk insanının kendi iradesiyle gerçekleşmemiş ve halk oyunun tamamen dışına itilmiştir. Bu kopukluk, Tanzimat ile elde edilen kazanımları semeresiz bırakmıştır: “Tanzimat devrinin aydını, ecdadının kendisi için kurulan bir ziyafet sofrası sandığı Avrupa’yı, erişilmez bir dünya olarak sayıklamaya başladı. Ama hep beldeler, kâşaneler, hep dekor, hep dış.. Osmanlı, dininden emindi. Bakışla­rında haset, kin ve istifham vardı daima. Tanzimat aydını Avrupa kültürünü fethedemedi. Neyle fethedecekti? Kül­tür süngü ile fethedilmez. Ve Osmanoğlunun süngüsü kı­rılmıştı. Kapitalizmin harc-ı âlem emtiası sahil saraylarını doldurur. Doğunun en ciranbaha sanat bediaları bedestene devredilirken Tanzimat aydınları da kırılan putların yerine bonmarşeden tedarik ettikleri teneke heykelcikler koyma­ğa çalışıyorlardı. Tanzimat, Avrupa irfanından ne getirdi? Hiç!” (Meriç, 1997: 126).

Tarihin ölüme mahkum ettiği kavimlerde yaşanan hep kendini küçük görme psikozudur. Cemil Meriç’e göre, şarklı olduğundan utanan tek şarklı kavim Türklerdir. Ba- tı’ya doğru aralanan pencerelerden yalnız “beldeler” ve “kâşaneler” görülmüş; aydın yeni tutulduğu aşkın sarhoş­luğuyla Doğu’yu toptan inkâr eden, küçümseyen bir tutum geliştirmiştir. Şarklı gerici, garplı ilerici diye yaftalanmıştır (Meriç, 2013b: 86). Oysa Batılılaşmanın kazandırdıkları şahsiyetsizlik, erimek ve yok olmaktan başka bir şey değil­dir. Türklerin Tanzimat’tan beri benimsedikleri Batılılaş­ma, esasen bir idam hükmüdür. Tanzimat bir medeniyetin fethi değil bir ırzını teslimidir. Aydın da Tanzimat’tan iti­baren Batı kapitalizminin şuursuz simsarı olmuştur. (Me­riç, 1997: 106). Meriç’in lügatinde, kendi geleneğinden ko­pan, Batı medeniyetini yeterince tanımadan onu şuursuzca taklit eden aydının adı “müstağrip”tir. Türk aydını Tan­zimat’tan beri sığınacak ada arayan, Avrupa’ya, Yunan’a, İran’a, Turan’a kaçan bir garip sürgündür.

Tanzimat-ı Hayriye ile Osmanlı Devleti müstebit bir devlet olmaktan çıkarak mutlak bir devlete dönüşmüştür. Tanzimat’ın düsturlarını gereğinden fazla ciddiye alan ay­dınların, İmparatorluğun yabancıların oyuncağı olmasın­dan sorumlu tuttuğu Saray ve Bab-ı Âli ile arasındaki me­safe giderek açılmış; hitap edecek bir zümreden yoksun ay­dınlar, önce saraya yaslanmış fakat uçurumun derinleşme­siyle devlete yaltaklanmaya başlamıştır. Sırtını dayayacağı bir sınıftan mahrum olan aydının kaderi memur olmaktır. Bu sebeple aydının devletle münasebetinde onu sebeb-i vücudu olarak gördüğü unutulmamalıdır. En şedid mu­halif bile memurdur; sürgünle yahut ihsan edilen bir man­sıpla boyun eğebilmektedir. Tanzimat ile birlikte aydın, iktidar üzerinde söz sahibi olmak gücüne kavuşabilmiştir. Fransa ve İngiltere’ye kaçan muhalif aydınlar, I. Meşruti­yet ile sözlerini dinletmeye, II. Meşrutiyet’te ise iktidarı ele geçirmeye muvaffak olmuştur (Meriç, 1981: 123-124).

İkinci Meşrutiyet’e kadar bir devlet politikasından ziyade aydınların yarı şuurlu bir özlemi olarak dile gelen Avrupalılaşmak, bu tarihten sonra ortak bir emel ülküye dönüşmüş; 1926’dan sonra ise amaçlar kesinleşmiştir. Söz konusu tarih, sahip olunan kimlikten ve medeniyetten, Batı lehine vazgeçiştir. Buna bir tepki olarak gelişen “ken­di kalarak modernleşmek”, Türk muhafazakârlarının ve

1960’tan sonra yerli solun sıklıkla dile getirdiği bir düşün­ce olarak sesini kimi zaman gür, kimi zaman ise cılız bir şekilde duyurmuştur. Kimliği muhafaza etmenin zarureti­ni savunanlara göre gerçekte Türkiye’nin sorunu, modern­leşme sorunu değil; modern kişiliğini, bir başka deyişle öz kişiliğini bulmak sorunudur. Türk ve Müslüman kalarak medeniyeti modern kıstaslara göre yeniden değerlendir­mek mümkün iken Osmanlı geçmişine ait kültür ve sana­tı ümmet sanat ve kültürü addedilerek bir kenara atmak çılgınlığına başvurulmuştur. Oysa Batı; modernleşme, endüstrileşme yöntemlerini kendi toplumsal verilerinden çıkarmış; tutum ve davranışları kadar çıkar hesaplarını da, bizde olduğu gibi batılı-doğulu karşıtlığı bağlamında de­ğerlendirmemiştir (İlhan, 2011: 85). İki medeniyet arasında tercih yapıp birinden vazgeçmek mümkün değildir. Av­rupalılaşmaktan gerçekten Avrupalı gibi olmayı anlayan aydınlar, Avrupalılaşmak ile modernleşmenin farklı şeyler olduğunu görememişlerdir. Oysa modernleşmek için mut­laka Avrupalı olmak gerekmez. Bir milletin bir başka mil­lete ait kültürü olduğu gibi benimsemesi imkânsız olduğu gibi her milletin tarihi ve gelişim şartları farklıdır. “Avru­palılaşmayı imkânsız kılan şey işte budur. Biz her milletin tarih ve kültürünün o millete mahsus olduğunu kabul et­tiğimize göre, her milletin modern teknolojiyi benimseme ve kullanma tarzının da kendine mahsus olacağını kabul etmeliyiz” (Güngör, 1995: 25).

Cemil Meriç’in Meşrutiyet ve anayasa hareketlerine bakışı da modernleşme/Batılılaşmada olduğu gibi ikircik­lidir. Yeni fetihlerin özlemini dile getiren Meriç, fetihler de­mirbaşa geçince bir çelengin çiçekleri gibi solgunlaştığını iddia eder. Anayasa, fetihleri donduran; kanla kazanılan bir serveti rakama vuran vesikadır (Meriç, 1997: 295). Ona göre Meşrutiyet ve anayasa hareketleri, Osmanlı’nın Tan­zimat’tan beri oynadığı komedinin bir sahnesidir. Çöküş devrinde Batıyı kızdırmaktan çekinen Bâbıâli, anayasayı ilan etmiş; ülke, kapitalizm için pazara dönüşmüştür. Meş­rutiyetçilerin ideal hükümdarı V. Murad’ın akıl hastası ol­duğunun anlaşılmasıyla Kanun-u Esasi’yi ilân edecek aklı başında bir padişaha ihtiyaç duyan anayasa taraftarları, mezkur padişahı hall ederek yerine kardeşi II. Abdülha- mid’i tahta geçirmeye muvaffak olmuştur. Padişahtan ana­yasayı ilân edeceğine dair söz alan Midhat Paşa için başlıca hedef meşrutiyettir. Onun için anayasa bir araç olmaktan çok amaçtır ve bu amacın gerçekleşmesi için eli kalem tu­tan genç aydınları etrafında toplamıştır. Bu gençlerin ortak özeliği Batı hayranı olmalarıdır. Bunun yanı sıra Paşa, he­deflerine ulaşmak için sefaretlerle yakın ilişkiye girmekten sakınmamıştır. Başta kararsız ve tedirgin olan Abdülha- mid, seleflerinin başına gelenlerden korktuğu için bu vaadi gerçekleştirmiş; Midhat Paşa’yı sadrazam yapmıştır. Gerek padişah, gerek Mithat Paşa ve yârânına göre Kanun-ı Esa­si, bütün meseleleri çözecek bir devâ-yı küll olarak algılan­mıştır (Meriç, 2013b: 162). Anayasanın ilanıyla bazı böl­gelerdeki tebaaya hususî garanti vermenin lüzumsuzlu­ğunun ortaya çıkacağına; ülkenin her bölgesindeki tebaa, anayasanın bahşedeceği bütün haklardan ve garantilerden faydalanacağına ve böylece ülkenin bütünlüğünü koruya­cağına inanılmıştır.

Meriç’e göre, devlet olmadıktan sonra hürriyet ve meşrutiyetin bir anlamı yoktur. 93 Harbi’nden sonra II. Abdülhamid gibi bir dış politika üstadının başta bulunu­şu, Osmanlı için bir talih olmuştur. Padişah, yaşanan siyasî gaileler dolayısıyla anayasayı rafa kaldırmış ve meclisi ta­til etmiştir. Fakat intelijansiya, garip bir cinnete tutularak düşmanın kulağına fısıldadığı “kanun-ı esasi, hürriyet” gibi üç beş heceyi, anlamını bilmeden tekrarlamış; Abdül- hamid’e karşı olmuştur. Ferdî hürriyetin zaten var olduğu­na dikkat çeken Meriç, siyasî hürriyetin devleti batırabile­ceği iddiasıyla Abdülhamid’in anayasayı rafa kaldırmasını ve meclisi tatil etmesini meşrulaştırır. Bu tarihten itibaren zaten halktan kopuk olan aydınlar, padişahı da fuzulî gör­meye başlamış ve Avrupa’nın himayesinde memleketi ida­re edebileceklerine inanmışlardır. Böylece aradan geçen 30 yıldan sonra 1908 yılında II. Meşrutiyet’i ilan etmişlerdir. Osmanlı’nın Abdülhamid’le bittiğine inanan ve onu son Osmanlı padişahı olarak gören Meriç, 1908’den sonra mey­dana gelen I. Dünya Harbi, İstiklâl Savaşı ve Cumhuriyet ile kopuşun büsbütün ilerlediğine ileri sürer (Açıkgöz, 1993: 57). I. Cumhuriyet dediği dönemde mazi, müesse­seler ve İslâmiyet tasfiye edilmiştir. 1911’den beri devam eden aralıksız savaşlara okur-yazar kitlenin katılmasıy­la okuyan oranı azalmış, kalanlar da bütün kaderlerini Cumhuriyet’e bağlamıştır. Cumhuriyet devrinin ideoloji­sini kurmaya çalışan aydınlar, varlıklarının ve dünya ni­metlerinden faydalanmalarının yeni rejime bağlılıklarıyla mümkün olacağına inanmışlardır (Meriç, 1999: 392-393). Yeni inkılâplar devri ile birlikte halkla münevver kesin bi­çimde birbirinden ayrılmış; millete mal olmuş telâkkiler ve inanışlar aşağılanmıştır. I. ve II. Meşrutiyet dönemini bir arayış dönemi olarak adlandıran Meriç; Cevdet Paşa, Tunuslu Hayreddin Paşa, Ahmed Midhat Efendi, Rıza Tev- fik, Abdullah Cevdet, Celal Nuri, Naim Efendi, İbnül Emin Mahmut Kemal, Mehmet Ali Aynî, Salih Zeki gibi Türk-İs- lâm irfanını temsilcisi olarak gördüğü isimler karşısında Cumhuriyet intelijensiyasını, kalifiyesiz çıraklar olarak değerlendirir, Meşrutiyet aydınlarını düşünce ve eylemleri bakımından daha sıhhatli bulur. Ona göre II. Meşrutiyetin fikir adamları, Cumhuriyet aydınlarından daha ciddîdir ve Cumhuriyet nesli, onlara nazaran sığ bir pozitivizme yahut iğdiş edilmiş bir Marksizme saplanmıştır (Meriç, 2013d: 255).

Cemil Meriç’in Cumhuriyet dönemi ile ilgili değer­lendirmeleri de ikircikli ve çelişkilidir. Cumhuriyet, Tan­zimat’la başlayıp, Meşrutiyetle devam eden yenileşme hareketinin son perdesidir. Tarihten çok acı dersler alan Türk milleti büyük bir kumandanın etrafında şahlanarak hayat hakkını kabul ettirmiştir (Meriç, 1998: 299). Türkiye Cumhuriyeti’nin bahtiyar tesadüfler içinde doğduğunu id­dia eden Meriç, Türk milletinin Mustafa Kemal’e Nuh’un gemisine bağlanır gibi bağlandığını ve varlığını ispatla­mayı başardığını ileri sürer. Ne var ki, büyük kumandan diye andığı Mustafa Kemal’in siyasî liderliği hakkında kuşkuludur. Tanzimat’ın yanlış Batılılaşma hamlelerini sert dille eleştiren Meriç, Cumhuriyete kıyasla Tanzimat’ı özünden kopmayan, bazı düzenlemelere ihtiyaç duyduğu için Batıyla temasa geçen, ancak İslamiyet’in muhafazası­na taraftar olan ve henüz İslâm’dan vazgeçmeyen tavırları nedeniyle olumlar. Tanzimat ricalinden hiçbiri Avrupalı­laşmadan bahsetmemiştir. Avrupalılaşma kavramı Mus­tafa Kemal’den sonra mevcuttur ve Nutuk’ta geçmekte­dir. Bu kavram, Cumhuriyet döneminde ortaya çıkmıştır (Meriç, 1999: 397-398). Erol Güngör de Batı’da sanayileşme ile birlikte ortaya çıkan değişmeye “modernleşme”, batı dışında kalan toplumlarda ise bu değişmeye ayak uydur­ma çabalarına “Batılılaşma” adı verildiğine dikkat çeker. Cumhuriyet inkılâplarının Avrupa medeniyetinden laik­lik ve pozitivist düşünceyi anladıklarına dikkat çekerek Cumhuriyet’ten önceki ıslahat hareketlerinin teknolojik medeniyeti kazanma bakımından daha şuurlu olduğunu ileri sürer. Osmanlı dönemindeki modernleşme hamleleri, Türk cemiyetinde eksik olan tarafları tamamlama çabası iken Cumhuriyet inkılâpları, bir medeniyet ve kültür de­ğişmesini esas almıştır. Güngör’e göre Osmanlı ıslahatçıla­rı pratik kaygılarla Türk toplumunun Avrupa gibi kuvvetli olmasını, buna mukabil Kemalist aydınlanma Avrupalı ol­mayı, onunla özdeşleşmeyi hedef edinmişlerdir (Güngör, 1995: 40-41). II. Meşrutiyet devrinde ve Cumhuriyetin ilk yıllarında Batılılaşma yanlılarının Tanzimat’ı, yeninin ya­nında eskiyi de yaşattığı için eleştirmeleri, bu sebeple mo­dernleşme hamlelerini eksik ve güdük bulmaları, kısacası Tanzimat’ı bütünüyle mahkum etmeleri her iki münevver için de doğru bir tavır değildir. Esasen “Tanzimat, sıhhatli bir gelişmedir. Sonradan pala ile ameliyat yapmaya” çalı­şılmıştır (Açıkgöz, 1993: 86).

Meriç, Cumhuriyet dönemi ile ilgili eleştirilerini üstü örtük bir biçimde dile getirmektedir. Eleştiri söz konusu olduğunda da bu zımnen ve belirli olaylar, kişiler üzerine yoğunlaşmaktadır. Hedefinde siyasîlerden ziyade aydın­lar vardır. Kemalist aydınlanmanın daha ziyade dil, harf inkılapları ile dinî politikalarını tenkit etmiştir. Cumhu­riyet dönemini Türk modernleşmesinin tabiî bir devamı olarak görmesi; Meriç’in “Cumhuriyet dönemi iltifatlara mazhar olan bir başarı abidesi olmaktan çok, eleştirilmesi gereken bir hatalar manzumesi” olarak değerlendirmesi­nin özünü teşkil eder (Çağan, 2010: 132). Fakat bu üstü örtük bir eleştiridir; eleştirilerin dozajıma kamuya mal ol­muş eserlerinden ziyade, ölümünden sonra yayımlanacak Jurnallerinde ve sohbetlerinde daha kesif olduğu görül­mektedir. Tamporel-spiritüel ayrımının 1923’den sonra da devam ettiğine dikkat çeken Meriç, biricik kuvvet hâline gelen Mustafa Kemal’in tek başına ihtilâller yaptığını fakat bu tarihi zorlayışın memleketin kaderinde hiçbir değişiklik meydana getirmediğini ileri sürer. Yurdu kazurattan kur­taran Atatürk, asıl mikrobu öldürememiştir. Tanzimat ve Meşrutiyet neslinin aksine Cumhuriyet neslinin inkılâptan anladığı aslında ihtilâl olmuştur. Eski müesseseleri yık­mak, zorla değiştirmek gerektiğini düşünen Mustafa Ke­mal, bunun için kan dökülebileceğine ve inkılâpların kanla ebedîleşeceğine inanmıştır. Bu sebeple inkılâplar bir tahrip ameliyesine dönüşmüştür (Açıkgöz, 1993: 65). Meriç’e göre Mustafa Kemal, Ojias’ın ahırını temizlemek için Ojias’ın kellesini koparan, kafanın yalnız dışını değil içini de tanzi­me kalkışan bir Osmanlı zabitidir. Kur’an rafa kaldırılmış yerine “Nutuk” ortaya çıkmış; önder önüne gelenin kel­lesini vurdurmuştur. Ölümüyle tanrılaştırılan Atatürk’ün düşünceleri, tek parti döneminde Atatürkçülük adı verilen cumhuriyetin resmi dini ile devam etmiştir (Meriç, 1997: 354).

Osmanlı, gerek Mustafa Kemal ve gerekse tek parti re­jimini rahatsız eden, silinmesi gereken bir yakın tarihtir. Meriç’e göre laik bir cumhuriyette en kenef, en adi mef­hum ve nesneler mukaddes addedilmiştir. Cumhuriyet Türkiyesi, kendi medeniyetini inkâr ettikten sonra, ölü medeniyetlerden kendine ecdat aramış; irfan ve ümranı atarak yerine kültür ve medeniyeti almıştır. Latin alfabesi kuduz bir köpek gibi dile musallat edilmiştir. Dil devri­mi Selanik’in ve bütün Anadolu’nun İstanbul’a isyanıdır. Osmanlı kurumlarını ve mimarisini bütünüyle yok etmek yerine harf inkılâbı yapılarak nesiller arasındaki devamlık bozulmuş ve bu sayede altı yüz yıllık geçmiş rafa kaldırıl­mıştır. Böylece tarihsiz bir ülke vücuda getirilmiştir. (Me­riç, 1997: 301). “Bütün şereflerimizden utanır olduk. Ne hürriyet, ne kalkınma, ne maddede zafer, ne mânâda fetih. Rezil bir tahrip. Her güzeli, her şerefi, her mukaddesi. Hiç­bir müstemleke, kıymetlerinin âdet bezinden daha hakir görüldüğünü bu zavallı memleket kadar ürpermeden, is­yan etmeden müşahade etmek bedbahtlığına uğramamış­tır” (Meriç, 1997: 400). Bütün kütüphaneleri yakılan, bütün tarihi yok edilen ve böylece manevî kuvvetten mahrum ka­lan Türkiye anarşi içinde bocalayan bir ülkeye dönüşmüş­tür. Meriç’e göre sosyalizm, Tanzimat’la başlayan batılılaş­manın, Cumhuriyetle kökleşen laik ve pozitif düşüncenin tabiî bir sonucudur. İmanını kaybeden, tarihten koparılan genç nesillerin son kurtuluştu sosyalizm olmuştur (Meriç, 2014: 229-230).

Bir medeniyetin başka bir medeniyetten ancak malze­me alabileceğine dikkat çeken Meriç, söz konusu malzeme­nin bütün insanlığın ortak malı olduğuna inanır. Her mü­essese her iklimde gelişmeyeceği gibi hangi müesseselerin hangi iklimlerde gelişeceği uzun bir tefekkür ve tetkik ile anlaşılır. Ona göre Türk toplumunun en büyük hataların­dan biri kendi tarihini, kendi içtimaî bünyesini bilmeden, tarihine yabancı olduğu, tezatlarından habersiz bulundu­ğu bir dünyanın siyasî müesseselerini aynen benimsemek olmuştur (Meriç, 2013d: 479). Kaldı ki bu kabuk değiştir­me, yeni bir medeniyet dairesine mensup olma, başkası olma çabası yeni bir şey değildir. Osmanlı insanının ezel­den beri alışmış bulunduğu bir haldir. Osmanlılar, İslâm düşüncesinin durgunluk devresine girdiği bir dönemde tarih sahnesine çıkmış; tekrardan öteye gidememiştir. İçti­hat kapısı kapanmış; yeni her şey bid’at sayılmıştır. Bütün Şark’ın olduğu gibi Osmanlılar da tefsir ve şerh çemberleri içinde hüner göstermişlerdir. Arapça ile Acemce diri, ba­kir ve akıncı bir düşüncenin taşıyıcısı olamamıştır. Tanzi­mat’tan sonra da Arapça ile Acemcenin yerini Fransızca al­mıştır (Meriç, 1998: 247-248). Bu açıdan değerlendirildiğin­de taklit ve tekrar, Türk insanının tarihten aldığı kalıcı bir mirastır. Batı medeniyetini gülüyle dikeniyle isticlâs etmek isteyenleri, efendisinin ilaçlarını yutan uşaklara benzeten Meriç, farklı bir medeniyeti tanımadan taklit etme hastalı­ğına yakalanan aydınların, Batıyı yeterince tanımadığı ka­naatindedir. Oysa Batı’yı bütün olarak tanımak; içtimaî ve iktisadî tarihini bütünüyle bilmek, her içtimaî nazariyenin zehirli ve hayırlı taraflarını bütünün içine yerleştirerek an­lamak gerekir. “Doğu’yla Batı’nın kol kola ebediyeti fethet­mesini” isteyen Meriç, Batı’nın masum olmayan sömürge­ci özelliğinin de unutulmaması gerektiğini hatırlatır. Zira Batı’nın bir yüzü medeniyet, diğer yüzü ise vahşettir ve bu medenî yüz, 18. asırdan itibaren vahşet sayesinde ayakta durmaktadır. Batı karşısında kendini ispat ve idrak etmek ihtiyacı duyanlar onun her iki yönünü de bilmek zorun­dadır. Bu sebeple Batı’nın vahşî yüzüyle hesaplaşmaya, medenî yüzüyle alışverişe dayanan beş maddelik bir prospektüs belirlemiştir:

“1. Hiç bir düşünce bir ülkeden ötekine olduğu gibi aktarılamaz.

2. İnsan düşünce için değil, düşünce insan içindir.

3. Batan bir ülkeyi bir anda kurtaracak hiç bir sihirli formül, yani izm yoktur.

4. Avrupa’yla aramızda aşılmaz bir duvar var. Doğu, kapitalist için de, sosyalist için de sömürülecek bir alandır. Doğulu ise, bir yarı insan, şüpheli bir yandaş, tek kelimeyle düşmandır.

5. Zilletten kurtulmanın yolu haysiyetimizi ispattır. Haysiyet, şuur ve fedakârlık demek. Şuur hiç bir kiliseye bağlanmamak, her vesayeti reddetmek, kapılarını her ışığa açmak demektir. Fedakârlık ise inandığı değerler uğruna her çileyi göze almak, hatta ölümü bile. Saygıya lâyık in­san kendi kafası ile düşünen ve düşüncesini haykırmaktan çekinmeyendir.” (Meriç, 2014: 231).

Batı kültür ve medeniyetini yarım tanımaktan sakın­mak, bunun yanında kendi benliğinin şuuruna varmak za­ruridir. Kendi tarihinin şuuruna varmak, kendini tanımak, insana dayanan büyük medeniyeti bilmek ve o nizâmı ge­lecekte de kurmak Meriç’in iddiaları arasındadır. Onun bu atılımı yaratacak azmi hiçbir zaman uhdesine almaması, modernleşme dönemi Türk entelijensiyasının ve dönemin büyük iddialarla konuşan muhafazakâr aydınının genel geçer özelliğidir. Maziyle barışmak, büyük Türkiye’yi ma- zi-hâl-istikbal dengesiyle kurmak, “kökü mazide olan ati” gibi söylemler, dönemin muhafazakâr çevrelerinde sıklık­la dile getirilen ortalama fikirlerdir. Ne var ki, “murdar bir hâlden muhteşem maziye kanatlanmak” isteyen insanla­rın elinde sihirli değnek yoktur. Üstelik bu “özcü arayış”, günümüzde sağ iktidarlar ve sığ aydınlar eliyle bir “taşra epiği”ne dönüştürülerek kof bir tefahür konusunun esa­sını oluşturmuştur. 19601ar ve 70lerin özcü arayışı, gü­nümüz bilimsel çalışmalarını da etkilemiş; tarih bir ilim alanı olmaktan çıkarak iman meselesine dönüşmüştür. Meriç de rövanşist tarih anlayışının temsilcisi olarak inşa edilen alternatif tarih ehramına taş taşımıştır. Bugün mu- hafazakâr-İslâmcı kesimin tarih anlayışını şekillendiren isimlerden, belagatiyle ve aforizmalarıyla büyülü bir mazi yaratan isimlerden biri de odur. 1950lerden 1980lere uza­nan dilimde alternatif tarih, sığ bir tefahür ameliyesinden öteye geçememiş; tarih bir ikrar ve inkâr alanına dönüş­müştür. Bugün bu miras, geçmişe öykünen ve kapitaliz­min nimetlerinden faydalandığı hâlde ona uygun bir ahlâk yaratamayan çevreler yaratmıştır. Beldelere, kâşanelere öykünen, gökdelenler, plazalar, AVM’lerle medeniyet ve üstünlük yarışına girenlerin sanat, musiki yahut mimarî­den elde kalanlarla tefahür gösterilerinde bulunmaları, iki­yüzlülük olarak nitelendirilemezse de tarihi romantik bir muammaya çevirmenin dışında anlam ifade etmemiştir. Tarihî ve kültürel mirasların hemen yanı başında yükselen ucube binalar, kültürel mirasa karşı kayıtsızlık, medeniyet ve üstünlük yarışına coşkuyla katılan Batılılaşma şehveti­ne kapılmış kompradorların ve muhafazakâr sağ iktidar­ların geleceğe bıraktığı en kalıcı mirastır. Hepimiz; göçebe ruhuyla plazalarda, gökdelenlerde yaylanın, coşkun akan derelerin hayalini kuran, lüks arabalarla cenge çıkan, cep telefonlarında “Osmanlıyız, pek şanlıyız” marşlarıyla geç­mişe saygı duyan fakat manadan yoksun, maddenin esiri olmuş garip varlıklarız.

KAYNAKLAR

AÇIKGÖZ Halil (1993). Cemil Meriç ile Sohbetler, İstan­bul: Seyran Yayınları.

AKSAKAL Hasan (2015). Türk Politik Kültüründe Ro­mantizm, İstanbul: İletişim Yayınları.

—————– (2016). “Ağaç Dergisi ve Necip Fazıl’ın Ko­zasından Çıkışı”, Evrensel Kültür, XXV/297 (Eylül), ss. 46­54.

AKSEKİ A. Hamdi (1969). İslâm Dini: İtikat, İbâdet ve Ahlâk, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları.

ALKAN Ahmet Turan (1993). Doğu ve Batı Karşısında Cemil Meriç, Ankara: Akçağ Yayınları.

ARmAğAN Mustafa (2016). “Necip Fazıl’ın Tarihle Hesaplaşması”, Derin Tarih, 50 (Mayıs), ss. 61-73.

AYDlN Suavi-Kerem Ünüvar (2007). “ATÜT Tartışma­ları ve Sol”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce, Cilt 8: Sol (ed. Murat Gültekingil), İstanbul: İletişim Yayınları, ss. 1082­1088.

BAYRAKTAR Levent (1998). “Bergsonculuğun Türki­ye’ye Girişi ve İlk Temsilcileri”, Felsefe Dünyası, 28 (1998), ss. 62-72.

BORA Tanıl (2006a). Medeniyet Kaybı: Milliyetçilik ve Faşizm Üzerine Yazılar, İstanbul: Birikim Yayınları.

—————–  (2006b). “Cemil Meriç”, Modern Türkiye’de

Siyasî Düşünce, Cilt 5: Muhafazakârlık (ed. Tanıl Bora-Murat Gültekingil), İstanbul: İletişim Yayınları, 2006, ss. 516-521.

—————– (2010). “Cemil Meriç: Tutarsızlığın Verimi”,

Hece, XIV/157 (Ocak), ss. 179-190.

BORA Tanıl Bora-Kerem Ünüvar (2015). “Ellili Yıllar­da Türkiye’de Siyasî Düşünce Hayatı”, Türkiye’nin 1950’li Yılları (ed. Mete Kaan kaynar), İstanbul: İletişim Yayınları, ss. 159-175.

CÜNDİOĞLU Dücane (2006). Bir Mabed Bekçisi Cemil Meriç, İstanbul: Etkileşim Yayınları.

———————- (2010). Bir Mabed İşçisi Cemil Meriç, İstanbul:

Kapı Yayınları.

ÇAĞAN Kenan (2010). “Cemil Meriç’in Osmanlı ve Cumhuriyet Üzerine Düşünceleri”, Hece, XIV/157 (Ocak), ss. 128-138.

DE GROOT Alexander H. (1994). “Yalnız Bir İslâmi Liberal Cemil Meriç”, Tarih ve Toplum, 126 (Haziran), ss. 324-331.

DİVİTÇİOĞLU Sencer (2010). Asya Üretim Tarzı ve Os­manlı Toplumu: Marksist Üretim Tarzı Kavramı, İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları.

EROĞUL Cem (2003). Demokrat Parti Tarihi ve İdeolojisi, Ankara: İmge Kitabevi.

ERSANLI Büşra (2003). İktidar ve Tarih: Türkiye’de “Resmî Tarih” Tezinin Oluşumu (1929-1937), İstanbul: ileti­şim Yayınları.

FERGAN Eşref Edib (1948). “Allah’ın İnayetile Sebi- lürreşad’a Başlıyoruz”, Sebilürreşad, I/1 (Mayıs).

GüNGÖR Erol (1995). Kültür Değişmesi ve Milliyetçilik, İstanbul: Ötüken Neşriyat.

GÜRBİLEK Nurdan (2012). Benden Önce Bir Başkası, İs­tanbul: Metis Yayınları.

HASSAN Ümit (2010). İbn Haldun Metodu ve Siyaset Te­orisi, Ankara: Doğu Batı Yayınları.

İLHAN Attilâ (2011). Hangi Batı, Ankara: Bilgi Yayınları.

İSLAMOĞLU-İNAN Huricihan (1991). Osmanlı İmpa­ratorluğunda Devlet ve Köylü, İstanbul: İletişim Yayınları.

JASCHKE Gotthard (1972). Yeni Türkiye’de İslâmlık (çev. Hayrullah Örs), Ankara: Bilgi Yayınları.

KARPAT Kemal H. (2010). Türk Demokrasi Tarihi: Sos­yal, Kültürel, Ekonomik Temeller, İstanbul: Timaş Yayınları.

KAYALI Kurtuluş (2011). Türk Düşünce Dünyasında Yol İzleri, İstanbul: İletişim Yayınları.

KISAKÜREK Necip Fazıl (2016). İdeolocya Örgüsü, İs­tanbul: Büyük Doğu Yayınları.

KOÇAK Orhan (1995). “Ataç, Meriç, Caliban, Bandung -Evrensellik ve Kısmilik Üzerine Bir Taslak”, Türk Aydını ve Kimlik Sorunu (ed. Sabahattin şen), İstanbul: Bağlam Yayın­ları, ss. 227-252.

KÖKSAL Duygu (1997a). “Zaman, Osmanlılık ve Ce­mil Meriç”, Cogito, 11 (1997), ss. 191-199.

—————–  (1997b). “Cemil Meriç ve Kemal Tahir’de

Sahnenin Dışındakiler”, Defter, 25 (1995), ss. 118-125.

LACOSTE Yves (1993). İbni Haldun: Üçüncü Dünyanın Geçmişi, Tarih Biliminin Doğuşu, İstanbul: Sosyalist Yayın­lar.

MANDEL Ernest (1970). Marksist Ekonomi El Kitabı, Cilt 2, İstanbul: Ant Yayınları.

MERİÇ Cemil (1981). Bir Facianın Hikâyesi, Ankara: Umran Yayınları.

—————– (1992). Bu Ülke, İstanbul: İletişim Yayınları.

—————– (1994). Bir Dünyanın Eşiğinde, İstanbul: İleti­şim Yayınları.

—————–  (1996). Ümrandan Uygarlığa, İstanbul: İleti­şim Yayınları.

—————– (1997). Jurnal 1, İstanbul: İletişim Yayınları.

—————– (1998). Jurnal 2, İstanbul: İletişim Yayınları.

—————– (1999). Sosyoloji Notları ve Konferanslar, İstan­bul: İletişim Yayınları.

—————– (2013a). Kırk Ambar 1: Rümuz-ül Edeb, İstan­bul: İletişim Yayınları.

—————– (2013b). Kırk Ambar 2: Lehçe-t-ül Hakayık, İs­tanbul: İletişim Yayınları.

—————– (2013c). Işık Doğudan Gelir, İstanbul: İletişim

Yayınları.

—————–  (2013d). Kültürden İrfana, İstanbul: İletişim

Yayınları.

—————–  (2014). Mağaradakiler, İstanbul: İletişim Ya­yınları.

OKAY M. Orhan (1987). Necip Fazıl Kısakürek, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları.

ÖZCAN Ahmet (2011). “Muhafazakâr Tarihçiliğin Po­püler Yüzü: İnanmıyorum Bana Öğretilen Tarihe!”, Doğu Batı, XIV/58 (2011), s. 243-276.

ÖZDEMİR Ekrem (2010). “Cemil Meriç Lâneti”, Hece, XIV/157 (Ocak), ss. 57-61.

ÖZTÜRK Halil Nimetullah (1953). Türkleşmek, Layık­laşmak, Çağdaşlaşmak, İstanbul: M. Sıralar Matbaası.

RODINSON Maxime (1969). İslâmiyet ve Kapitalizm (çev. Orhan Suda), İstanbul: Gün Yayınları.

———————  (1983). Batı’yı Büyüleyen İslâm (çev. Cemil

Meriç), İstanbul: Pınar Yayınları.

SOROKİN Pitirim A. (1997). Bir Bunalım Çağında Top­lum Felsefeleri, İstanbul: Göçebe Yayınları.

ŞİRİN İbrahim (2017). “Cemil Meriç’in Tarih Anlayı­şı”, Halil İnalcık Armağanı III (ed. Ahmet Özcan), Ankara: Doğu Batı Yayınları, ss. 417-427.

TAHİR Kemal /1992). Notlar: Batılaşma, İstanbul: Bağ­lam Yayınları.

TEKİN Mehmet (2003). Cemil Meriç İle Söyleşiler, Kon­ya: Çizgi Kitabevi.

TOPÇU Nurettin (1998). Bergson, İstanbul: Dergah Ya­yınları.

—————– (2008). Ahlâk Nizâmı, İstanbul: Dergah Ya­yınları.

TUNÇAY Mete (1981). Türkiye Cumhuriyetinde Tek-Par­ti Yönetiminin Kurulması, Ankara: Yurt Yayınları.

TURNER Bryan S. (1984). Marks ve Oryantalizmin Sonu, Ankara: Kaynak Yayınları.

ÜLGENER Sabri F. (1981a). İktisadi Çözülmenin Ahlak ve Zihniyet Dünyası, İstanbul: Der Yayınları.

——————— (1981b). Dünü ve Bugünü İle Zihniyet ve Din:

İslâm, Tasavvuf ve Çözülme Devri İktisat Ahlâkı, İstanbul: Der Yayınları.

——————— (1983). Zihniyet, Aydınlar ve İzm’ler, Ankara:

Mayaş Yayınları.

ÜLKEN H. Ziya- Z. Fahri Fındıkoğlu (1940). İbni Hal­dun, İstanbul: Kanaat Kitabevi.

YAZAN Ümit Meriç (1992). Cemil Meriç, Ankara: Kül­tür Bakanlığı Yayınları.

YAVUZ Hilmi (1987). Kültür Üzerine, İstanbul: Bağlam Yayınları.

—————– (1999). Denemeler, İstanbul: Boyut Kitapları.

YEŞİLÇAYIR Celal (2016). “Bir Sosyalist Olarak Cemil Meriç”, Tezkire, 58 (Ekim-Kasım-Aralık), ss. 103-111.

YILDIRIM Ercan (2010). “Cemil Meriç, Mensubiyet ve İslâm”, Hece, XIV/157 (Ocak), ss. 73-86.

***

Doç. Dr. Yahya Kemal TAŞTAN

Ege Üniversitesi Türk Dünyası Araştırmaları Enstitü- sü’nde öğretim üyesidir. Modernleşme, milliyetçilik, milli’ tarih yazımı, edebiyat ve kimlik, etnisite, seyahat kültürü gibi alanlarla ilgilenen Yahya Kemal Taştan okumaya, yaz­maya devam etmekte; varlık sebebi olan bu eylemleriyle puan ve maddiyât ilişkisi kuracak her türlü faaliyetten uzak durmaktadır. Üstelik eylemle maddiyât arasında ilişki kuranların özlük haklarına, akademik kıstaslara ba­kışlarını entelektüel bir vecibe olarak sorgulamaya, boş bir gayret de olsa, devam etmektedir.

——————————————

Kaynak:

“Bilinmeyen Yönleriyle Cemil Meriç”, Yayına Hazırlayan: Prof. Dr. M. Çağatay ÖZDEMİR, Sertifika No: 32505, 1. Baskı: Ankara 2018, Altınordu Yayınları 2018, Sf. 689-768

———————–

^[1] Meriç’in kapitalizm ve Doğu-Batı ilişkisinde temel referansları Som- bart, Mandel ve bilhassa Maxime Rodinson’dur. Rodinson’un bilhassa İslâmiyet ve Kapitalizm adlı eserinde dile getirdiği görüşler ve bilhassa sosyalizmle İslâm arasında kurduğu ilişkiler hakkında büyük benzer­likler taşıyan fikirlere sahiptir.