İnsan düşünen (sapiens) ve akıl (logos) sahibi bir varlık olmakla, ontolojik olarak varlık hiyerarşisinde en üst basamakta bulunur. Reel bir tarafı olmakla birlikte insan, düşünme ve akıl sayesinde reel olan dünyayı aşıp ideal olan bir dünyanın inşa edicisi durumuna gelir. Felsefe, bilim, din, sanat, hukuk, ahlâk alanı, insanın inşa ettiği bir alan olarak onun manevi-tinsel yanına işaret eder. Manevi-tinsel bir varlık olmak, içinde bulunduğu doğal ve fiziksel çevreyi aşmak, bu çevreyi kendisi için bir dünya haline getirmek anlamına gelir. İnsan dışındaki organik varlıklar sadece fiziksel-doğal çevreye bağımlı olarak yaşadıkları halde insan, çevresini dünya yapar ve doğal-fiziksel anlamın dışında manevi-tinsel bir anlam dünyası kurar.

İnsanın inşa edici vasfı onun düşünen akıl sahibi bir varlık olmasıyla ilgili olarak teorik bir faaliyetiyle mümkündür. İnsanı tanımlama biçimlerinden birisi olan homo sapiens, homo rasyonalis ve logos sahibi bir varlık olmak gibi özellikler onun makul, bilge, ölçülü, ihtiyatlı, dünyayı kendisi için nesne yapan varlık yönüne işaret eder. Ancak insan, sadece düşünen ve akıl sahibi bir varlık değil aynı zamanda eylemde bulunan, özgür eylemlerinin sorumluluğunu üstlenen, heyecanlanan, seven, nefret eden, öfkelenen, çılgınlıklar yapan, içgüdülerine uyan, istekleri olan bir varlıktır da. İnsan, doğal olanla manevi-tinsel olanın kendisinde bir araya geldiği bir varlık olarak kendisini sürekli bir çatışmanın, çarpışmanın ortasında bulur.

Ruh-beden, akıl-içgüdü biçiminde ikilikler varlığı olarak ortaya çıkan insan, disharmonik (uyumlu olmayan) olarak tanımlanır ve Pascal’ın, “melek olmaya can atan şu insana bakın, hayvanlık etmekten de geri kalmıyor” ifadesinde onun çatışmalı durumu dile gelir. Bu çatışmalı durum, kendi kendisiyle olan bir çatışmadır ve insanda gerginlik hali yaratır. Öyleyse insan, sürekli gerginlik halinde denge kurmaya çalışan bir varlıktır. Çünkü denge, sadece gerginlikte mümkündür. İşte değer, sadece bir yönüyle insanın kendi kendisi arasında yaşanan gerginliği dengeye dönüştürmek için, onun kendisinde yaşadığı çatışmayı “anlam dünyası” inşa etmek suretiyle ortadan kaldırmayı hedefleyen insan için manevi-tinsel dünyanın oluşmasını sağlar. Bu sayede insan, kendi doğal-biyolojik varlığının baskısından kurtulmaya ve doğal-biyolojik olanın üstüne çıkmaya çalışır.

Çatışma, insanın sadece kendisiyle arasında yaşadığı ve olumsuzmuş gibi düşünülen bir durum değildir. Öncelikle çatışma, insan için olumlu bir haldir ve insanın varlık koşulu olan ikili yapısını dengeye kavuşturmanın aracıdır. Diğer yandan çatışma, insanın kendi dışındaki toplumsal alan ile de yaşanır ve bu çatışma da onu ahlâk varlığı haline getirir. Ahlâk, doğal olanla manevi-tinsel olanın bir çatışması olarak ortaya çıktığı gibi bireysel olanla toplumsal olanın da bir çatışması ve çarpışması olarak ortaya çıkar. İnsan, bir ahlâk varlığı olarak doğal olanla manevi-tinsel olanın ilişkisine ihtiyaç duyduğu gibi bireysel ben ile toplumsal ben arasındaki ilişkiye de ihtiyaç duyar ve bir bakıma ahlâki bir varlık olmak, başkalarının varlığını daha genel olarak toplum varlığını gerektirir.

Ahlâki varlık olmak, bir değerler dünyasının içinde bulunmaktır. Değer sorunu elbette sadece ahlâk alanını ilgilendirmekle kalmaz; aynı zamanda estetik, din, hukuk, ekonomi v.b alanların da değerlerinden bahsedilir. Değer sorunu değerin ne olduğu, kaynağı, öznelliği ve nesnelliği, değer-olgu ilişkisi gibi sorular üzerine odaklanmıştır. Değer, öncelikle eylemlerimizin, varlığımızın ve genel olarak eylemlerin, varlıkların ve olguların anlamına işaret eder. Çünkü tek başına eylem, olgu ve varlığın anlamından bahsetmek güç görünmektedir.

Aslında tam anlamıyla değerin varlık-eylem ve olgu ile ilişkisini gündeme getiren bu durum karşısında varlığın, olgunun ve eylemin kendinde bir anlam taşımadığını savunanlar değerin insan tarafından olguya, eyleme ve varlığa yüklendiğini, kaynağının öznel olduğunu ve nesnel bir değer nitelemesinden bahsedilemeyeceğini belirtirler. Nitekim sınırın bu tarafında kahramanlık sayılan bir eylem sınırın öte tarafında cürüm olarak nitelenebilmektedir. Oysa eylem, sahibi, eylemin niyeti aynıdır. Böyle olmakla birlikte farklı anlamlar içermesi ve farklı değerlendirmelere tabi tutulması, aynı eylemin bir tarafta iyi, diğer tarafta kötü olarak anılması ahlâki anlamda bir değer göreceliğine neden olmaktadır. Bu görece değerlendirme biçimi, değer yargılarının, olgu yargılarından farklı olarak yargıda bulunan öznenin inanç, tutum ve eğilimlerine göre gerçekleştiğini ima eder. Oysa olgu yargılarında böylesi değer içeren anlamlar bulunmaz ve bu durum olgu yargılarını nesnel olarak nitelememize imkân tanır. Değerin özne tarafından olguya yüklenen bir anlam olduğunu iddia edenlerin karşısında olgunun değerden bağımsız olmadığını, olgunun değer içerdiğini ve buna bağlı olarak da varlık hiyerarşisine paralel bir değer hiyerarşisi bulunduğunu savunanlar değerin öznelliğini kabul etmezler.

Değerler konusunda öznelci yaklaşımlar mutlak değerlerden bahsedilemeyeceğini savundukları yerde değerin nesnelliğine vurgu yapanlar ise mutlak değerler sisteminin varlığına imkân tanırlar. Nesnelci değer anlayışları, değeri, yargıda bulunan insandan bağımsız olarak ele aldıkları için değer konusunda ortaya çıkacak olan olumsuz sonuçları bertaraf ederler. Olumsuz olarak ortaya çıkabilecek sonuç ise bir değer göreceliği ve buna bağlı olarak her türlü değerden kuşku duymak ve nihilizme kapıyı açmaktır. Çünkü kaynağında değişmeyen, sabit ve mutlak değerler bulunmayan bir ahlâk sistemi nihilizme giden yolun üzerinde bulunur. Nihilizm ise değerlerin değersizleşmesi ve sahip oldukları anlamları yitirmesi durumunda ortaya çıkan bir değer yok-sayıcılığıdır.

Değerin yok-sayılması, anlamın yok-sayılmasıdır. Oysa insan eylemleri söz konusu olduğunda değer, eylemin anlamının meşruiyet ve geçerlilik kazanmasıdır. Değer, bireysel veya toplumsal kaynaklı olarak kabul edildiğinde her birey ya da toplum, kendi değerler sistemine meşruiyet kazandırmakta güçlük çekmez. Hatta her eylem, ahlâk bakımından meşruiyeti savunulabilecek bir anlamla yüklü olarak düşünülebilir. Çünkü birey, eylemlerinin anlam garantisini kendi anlam dünyasında, toplum da kendi anlam dünyasında temellendirir. Farklı bireyler ve toplumlar için meşruiyet kazanmış değerler sistemi çokluğunun doğal sonucu ise değerler karmaşası ve çatışması olur. İşte bu karmaşa ve çatışma hali, değerlerin öznelliğinin nihilizm ile birlikte doğurduğu bir diğer olumsuz sonuçtur. Bu iki olumsuz sonuçtan nasıl kaçınabilir ve buna bağlı olarak değer kavramını nasıl temellendirebiliriz? Elbette değerlerin, yaşandığı tarihsel/toplumsal/kültürel zemin ile sıkı bir ilişkisi vardır.

Söz konusu zeminin değişmesi, değerlerin de değişmesi anlamına gelir. Yaşanan değerlerin zamanla değişmesi, olan ile olması gereken arasındaki boşluktan kaynaklanır. Eğer değer, olanda değil de olması gerekende düşünülecek olursa, değerin aşkın ve ideal olan bir yerde bulunduğu kabul edilecek olursa yaşanan değerlerin ideal/aşkın değerlerin bir çeşit gerçekleşme biçimleri olduğu düşünülmelidir. İdeal/aşkın değer tek iken, onun sayısız mümkün gerçekleşme biçimleri vardır.

Toplumsallık/tarihsellik/kültürellik farklılıkları, idealde tek olanın gerçekleşme biçimindeki farklılıklarına işaret eder. Çünkü en son amaç olarak bütün ahlâk öğretileri en iyiyi gerçekleştirmeyi amaçlar. Ancak en iyinin gerçekleştiricisi olan bireyler ve toplumlar kendi güçleri ve algılama kapasiteleri nispetinde bunu gerçekleştirme imkânına sahiptirler. Bütün bunlar açıkça göstermektedir ki, tarihsel/toplumsal/kültürel farklılıklar yaşanmakta olan değerlerin göreceliğini zorunlu kılmaktadır.

Kısaca söylemek gerekirse, tek başına hiçbir kültürün, dinin, ideolojinin ve bunların sunduğu değerler sisteminin bütün insanlığa egemen olduğunu söyleyebileceğimiz bir dönem yaşanmamıştır. Bunun nedeni, kaynağında birey veya toplumun bulunduğu hiçbir önermenin, değerler sisteminin ve kültürün tek başına doğru, iyi ve güzel olanı ifade edememesi ve insanların eylemlerinin ilkeleri ile amaçlarının kendi tarihsel, toplumsal ve hatta çevresel faktörlere göre belirlenmesidir. Çünkü bireylerin içinde yaşadıkları tarihsel/toplumsal ve çevresel faktörler birbirlerinden farklıdırlar. Bu farklılıklar ilgi, ihtiyaç ve zihni tutum farklılığına da neden olmakta, böylece de varlıkların ve olguların anlamlandırılması toplumlara göre değişmekte, bireyler için de istenilebilir ve arzu edilebilir olanlar arasında farklılıklar olmaktadır. Çünkü istenilebilir ve arzu edilebilir olanlar isteyen ve arzu eden için anlamlı, istenilmeyen ve arzu edilmeyenler ise anlamsız kalmaktadır.

Değer çiftleri olarak adlandırdığımız iyi-kötü, güzel-çirkin, sevap-günah, emek-sermaye gibi zıtlıklar istenilebilir olup olmamalarına göre anlam kazanmaktadırlar. Bu değer çiftlerinin ise bireylerin ilgi, ihtiyaç ve zihni tutumlarının farklılığı, çevreleriyle kurmuş oldukları ilişkilerinde çevrelerinin de belirleyici bir rol üstlenmesi ve hiçbir iddianın mutlaklık ve evrensellik değeri taşıdığının tahkik edilememesi gibi hususlardan kaynaklandığı dikkate alınırsa, insanların oluşturdukları ve kendilerine göre eylemde bulundukları ilkelerin de farklı olması doğal bir sonuç olarak ortaya çıkmakta, bu ilkelere göre oluşan değerlerin de göreceliği, dolayısıyla çoğulculuğu meşruiyet kazanmaktadır. Durum böyle olmasına rağmen, düşünce tarihi boyunca, evrensel değerlerin varlığı üzerinde, ısrarla durulmuş ve bir değerler çoğulculuğu hep reddedilme yoluna gidilmiştir. İlk çağda sofistler, orta çağda nominalistler ve son 150 yıldır da tarihselci filozoflar dışında Sokrates’ten itibaren başlayan rasyonalist ve idealist gelenek evrensel-genel geçer ve mutlak olan değerlerin varlığını savunmuştur.

Üç büyük dinin yanında Platon, ortaçağ skolastisizmi, Kant, ayrıca ideolojik olarak tarihin evrensel bir sonu olduğunu iddia eden bütün filozoflar ve akımlar, tek bir kültür ve değerler sisteminin mevcudiyetine ve zorunluluğuna inanmışlardır. Fiili (de facto) durum ise hiç de iddia edilen biçimiyle gerçekleşmemiş, aksine dünyada farklı yaşam pratikleri, inanç ve ahlâk biçimleri ve değer yargıları yoğun bir şekilde yaşanmıştır. Bunun nedeni, ahlâkın insanlar arası ilişkilere ait bir alan oluşu, bu alanın epistemolojide olduğu gibi özne-nesne ilişkisini aşması ve tahkik edilebilir, genelleştirilebilir bir bilgiden ziyade, bir inanç konusu olmasıdır. İnançların ise nesnelliği olamaz.

Toplum, bireyler ile bireylerin oluşturduğu toplumsal grupların karşılıklı etkileşiminden oluşur. Bu etkileşim, ben ve öteki arasındaki ilişki ile ifade edilir. Ben, bireysel bir özneyi ifade edebildiği gibi, herhangi bir toplumsal grubu da ifade edebilir ve farklı toplumsal gruplar arasında da ben ve öteki ilişkisi kurulabilir. Toplumsal gruplar birbirlerinden en keskin biçimiyle kültürel yapılarından ve bu yapıları oluşturan değerler sisteminden dolayı farklılaşırlar ve kültürel yapının da değerlere dayalı pratikleri, inançları birbirinden farklılık gösterir. Bu farklılık, tarihin hiçbir döneminde günümüzde olduğu kadar yoğun yaşanmamıştır.

Günümüz dünyasında bu farklılık, çok-kültürlülük olarak adlandırılmaktadır. Ancak çok-kültürlülük ile değer göreceliğini ayırmak gerekir. Çünkü kültürel yapılar ne derece farklılaşırsa farklılaşsın birer değer olarak düşünülmesi gereken dürüstlük, özgürlük, iyilik, adalet kavramları arasında farklı kültürel yapılara göre bir zıtlık olduğu düşünülmemelidir. Gerçi her kültürel grubun dünyayı algılama ve anlamlandırma biçimleri, ahlâk anlayışları ve değer sistemleri birbirinden farklıdır. Ama çoğulcu anlayışın, istenen tek bir iyi bulunduğunu öne süren monist ahlâk görüşüne zıt olarak, birçok iyi bulunduğunu, bir tek iyinin peşinden gitmek yerine birçok iyinin peşine düşülmesi gerektiğini iddia edişi, değerler alanında yukarıda bahsettiğimiz bir değer çatışması ve nihilizm için sıkıntılar doğurduğunu da bilmek gerekir.

Tek tek bireyler veya toplumlar için iyinin gerçekleşme biçimin farklılığı ile iyinin bizzat kendisinin farklılığını karıştırmamak, ama farklı olarak gerçekleşen iyi veya diğer değerlere saygı duymak önemli bir ahlâki tutum olarak benimsenmelidir. Nitekim günümüz dünyasında çok kültürlülük saygı gördüğü halde özellikle hukuk alanında evrensel bir hukuk sisteminin arayışları da aynı biçimde saygı görmektedir. Ahlâk ise hukuku önceler ve hukuku önceleyen ahlâka ait evrensel ilkeler evrensel bir hukukun zemini olabilir. Çünkü pek çok durumda ahlâkın kavramları ile hukukun kavramları iç içe geçmiş vaziyette bulunur. Bir eylem, ancak belli bir değerler sistemi içinde anlamlıdır.

Eğer bir değerler sistemi yoksa bütün eylemler ahlâki bakımdan eşit hale gelir. Eşit olmak, eylemlerin niteliklerinin iyi veya kötü olmak bakımından eşit olmak değil, hiçbir iyi ya da kötü niteliğe sahip olmamak bakımından eşit olmaktır, yani nötr olmaktır. Örneğin eylemlerimizi iyi ve kötü biçiminde sınıflandırmaya imkân tanıyan ve böylelikle hangi eylemlerin ahlâki hangilerinin ahlâk dışı olduğunu tanımlayan değerler sisteminin olmadığı bir toplumsal ilişkiler ağı içerisinde bir insan Camus’nün dediği gibi kendisini cüzamlı insanların bakımına da adayabilir, içinde insanların yakılacağı fırının ateşini de tutuşturabilir. Çünkü her iki eylemi iyi-kötü biçiminde sınıflandıracak bir ölçüt yoktur. Bu bakımdan değerler, eylemleri nitelemeye ve sınıflandırmaya yarayan ölçütlerdir. Öyleyse değerler sisteminin olmadığı yerde ahlâktan söz edilemez. Bu değerler sistemi bireysel olursa, her eylem, sahibi tarafından meşrulaştırılır ve ahlâki öznenin kendisinden başka tabi olduğu bir yaptırım merkezi ortadan kalkar. Oysa değerler sistemi toplumsal ilişkiler ağı içerisinde mevcut olabilir. Değerlerin tanımı ve ortaya çıkışları gereği olarak ta, bazı insanlar bazı değerlere, diğer bazı insanlar da başka değerlere göre eylemlerini iyi veya kötü olarak nitelerler. Çünkü sadece tek bir değerler sistemi yoktur. Ahlâki davranışın en ayırt edici özelliği, eylemlerin iyi ve kötü hükümleri çerçevesinde ele alınmasıdır. Bu türlü hükümler, değer hükümleri olarak adlandırılır. ”Değer hükümleri bir şeyin arzu edilebilir-iyi-veya edilemez-kötü- olduğunu belirten ifadelerdir.”(1). ”Değer de, bir şeyin arzu edilebilir veya edilemez olduğu hakkındaki inançtır.”(2).  

Değer hakkındaki bu tanım, değerin bizim inancımız dışında objektif bir gerçeği temsil etmediğini gösterir. Şayet değer, objektif bir gerçeği temsil etmiş olsaydı, o bir inanç konusu olmaktan çok bir bilgi konusu olurdu ve ahlâk ile ilgili tüm şüphe ve tartışmalar bir çözüme kavuşabilirdi. Ahlâk ile ilgili böyle bir objektif temel bulunabilseydi, iyi ve kötü konusunda herkesin üzerinde anlaşabileceği bir evrensel değerler sistemi kurulabilirdi. Elbette bu görüşün karşısında değerin nesnel bir temele dayanması gerektiği hakkında da bir inanç savunulmuştur. Özellikle kavramcı realizm, genel ve tümel kavramların bizim dışımızda bir gerçekliği olduğu, yaşanan değerlerin ise bu gerçekliğe olan mesafelerine göre veya Platon’un ifadesiyle gerçeklikten aldığı paya göre aktüel hale geldiği iddia edilir.

Aslında sorun şu soruda odaklanmaktadır: Bir şey iyi olduğu için mi biz ona iyi diyoruz yoksa biz iyi dediğimiz için mi o iyi oluyor? Bu soru, değer konusunun sorunlu olduğuna da işaret ediyor ve sorunu metafizik bir sorun biçimine dönüştürüyor. Metafizik sorunların en önemli özelliği, tartışmalı ve spekülasyona açık olmalarıdır. Tartışmalı olmak; aynı anda farklı alternatifleri gerekçeli olarak savunabilmek demektir. Spekülasyona açık olmak ise tecrübeden bağımsız bir biçimde sadece akıl yürütmelere dayalı olarak soyut bir düzlemde bulunmak demektir. Ancak değer sorunu, sadece soyut düzlemin konusu değildir. Çünkü değer, eylemde somut hale gelir. Öyleyse değer sorunu, eylemden hareketle ele alınabilir.

Eylem, basit bir hareket veya davranış değildir. O, fiil halinde bir niyettir. Niyet, eylemin amacına işaret eder. Öyleyse eylem, kendi içinde bir amaç taşır. Eylemdeki amaç, bir değeri gerçekleştirmeye yöneliktir. Eylemin anlamlı olup olmaması, gerçekleştirmek istediği değere uygun olup olmamasıyla ilişkili düşünülebilir. Eylemin gerçekleştirmeye yönelik olduğu amaç, insani varlığın bir telos’u olarak düşünülür ve başta Aristoteles olmak üzere pek çok ahlâk görüşünde bunun adı erdemdir. Değer konusunda olduğu gibi erdem konusunda da farklı erdem listeleriyle karşılaşır ve her dönemin kendisine göre erdem saydıkları arasında farklılıklar görürüz. Üstelik erdem ve değer kavramlarının da birbiriyle karıştırıldıklarına şahit oluruz.

Erdem kavramı, Yunanlıların arete olarak adlandırdıkları kavrama karşılık olarak kullanılmış olmakla birlikte arete kavramından farklı anlamları içeren bir kullanıma kavuşmuştur. Arete, ahlâki bir kullanıma kavuşmadan önce bir varlığın yerine getirmesi gereken işlevi en iyi biçimde yerine getirmesi olarak anlaşılmıştır. Bu anlamda bir bıçağın bile aretesinden bahsedilebilir. Homeros’un manzumelerinde “her tür üstünlük (exellence) (veya fazilet) için kullanılmıştır.” (3).  

Arapça fazilet olarak karşılanması da, kavramın bir fazlalığa ve üstünlüğe işaret ettiğini gösterir. Fazlalık veya üstünlük olarak sayılan şeyler ise toplumlara, çağlara ve kültürlere göre farklılık gösterir. Nitekim kahramanlığı esas alan toplumlarda erdem, “özgür bir insanın rolünü sürdürmesine destek olan ve rolünün gerektirdiği eylemlerde kendilerini açığa vuran nitelikler” olarak tanımlanır.(4).

Bu açıdan bakıldığında cesaret önemli bir erdemdir ve kahramanlığı esas alan bir toplum için üstünlük ve yücelik ifade eder. Bizim dünyamız için ahlâki bir göndermesi olup olmadığı tartışmalı olan cesaret erdeminin ahlâki değerler ile ilişkisi de kurulabilmiştir. Nitekim cesur olanın dostluğuna ve sadakatine dayanabilir ve ona güven duyulabilir. Toplumsal yapının değişmesi ile birlikte erdem tasarımın da değiştiğine şahit oluyoruz. Nitekim Yunan’da site/polis/şehir devletine geçiş ile birlikte iyi insan olmak ve üstünlüklerin neler olduğu fikri de değişir. İyi insan olmak, iyi yurttaş olmakla aynı anlama gelir. İyi yurttaş olmak adil, ölçülü ve bilge olmakla tanımlanmaya başlanır. Örneğin Sokrates erdemi, bilgi olarak tanımlar. Bu bilgi, insanın kendisini bilmesi ve bu suretle nelerden korkulacağını, nelerden korkulmayacağını; nelere yaklaşıp nelerden uzaklaşılacağını bilmektir.

Erdemli insan, bu şekilde mutluluğa ve bilgeliğe ulaşabilir. Platon’da da erdemli insan ile erdemli yurttaş özdeşliği devam eder. Sokrates ile birlikte erdem sorunu bütün bir Yunan felsefesi boyunca ahlâkın daha da doğru bir ifadeyle mutluluk ahlâkının bir sorunu olarak gündeme gelir. Burada söz konusu edilen mutluluk, bilhassa Platon’da bireysel olduğu kadar toplumsal mutluluğu da içine alır. Nitekim erdemli insan ile erdemli yurttaş, erdem kavramının ahlâkın ve siyasetin bir kavramı olarak düşünülmesine imkân tanır.

Birey olarak insanda ruhun her bir bölümünün kendisine ait işlevi yerine getirmesi erdem olarak tanımlanır. Böylece ruhun kısımları arasında uyum sağlanır. Toplumsal olarak da toplumu oluşturan sınıfların kendi görevlerini en iyi şekilde yapması ve toplumsal sınıflar arasındaki uyumun sağlanması toplumsal mutluluğu kazandırır. Bu demektir ki erdem, bireysel ve toplumsal mutluluğu kazandıran bir ahlâksal sonucu sağlayıcıdır. Platon’un erdemler listesinde saydığı cesaret, ölçülük, bilgelik ve adalet ruhun kısımlarına uygun olduğu gibi toplumu oluşturan sınıfların yerine getirmesi gereken görevleri de belirtir. Bundan dolayı erdem, insan için en iyi olanın gerçekleştirilmesidir. Bu anlayış, Aristoteles’in Nikomakhos’a Etik adlı kitabının daha ilk cümlesinde dile gelir: “Her sanat ve her araştırmanın, aynı şekilde her eylem ve her tercihin de bir iyiyi arzuladığı düşünülür; bu nedenle iyiyi ‘her şeyin arzuladığı şey’ diye yerinde dile getirdiler.”(5).

İnsan için düşünülen en iyi nedir? Burada insan için düşünülen en iyi, bir değerdir. Bunu gerçekleştiren ise erdem olarak adlandırılabilir. Aristoteles için bu iyi, mutluluktur. Hangi eylemlerle mutlu olunur? İşte bizi mutluluğa götürücü eylemler, erdemli eylemlerdir. Aristoteles, entelektüel erdemler (dianoetik-teorik-düşünsel) ile ahlâki erdemleri (karakter erdemleri) birbirinden ayırır. Ahlâki erdemler, ruhun akılsal olmayan kısmının akılsal kısma uyarak gerçekleştirdiği erdemlerdir ve bunlar, yapa yapa kazanılır.

Cesaret, cömertlik gibi erdemleri örnek olarak ele alan Aristoteles, bu erdemleri incelediğinde onların, iki aşırı uç arasında orta yolu gösteren eyleme biçimleri olduğunu görür. Bu tür erdemler ile mutlu olmak mümkün olduğu halde ve bunlar bize bir yaşama pratiği ve bilgeliği (phronesis) kazandırdıkları halde aslı peşine düşülmesi gereken erdemler, amaç bir hayat boyu mutluluk olduğu için bunu kazandıracak olan erdemler olmalıdır. Bir hayat boyu mutluluk, aklın en iyi erdemine göre eylemde bulunmakla sağlanabilir. Aklın en iyi erdemi ise, teoria yani bilgeliktir. İnsanın kendine özgü amacına doğru ilerlemesini mümkün kılan bir nitelik olarak anlaşılan bu erdem anlayışı, İncil ve Orta Çağ’ın önemli filozofu St. Thomas’da da devam eder (6).  

Dünyevi olan ile semavi olanı birlikte düşündüğümüzde daha pragmatist bir erdem tasarımıyla karşılaşırız. Nitekim Franklin, dünyevi ve semavi başarıya ulaştıran nitelik olarak erdemi ele alırken (7), önemli ölçüde pragmatist bir erdem tasarımını dile getirmektedir. Bizim de içinde bulunduğumuz İslâm kültür ve medeniyetinde ahlâki hayatın en üst gerçekleşme biçimi olarak takvaya dayalı bir hayat önerilir.

Takva, normal olarak yerine getirilmesi gereken eylemlerin ötesinde ve üstünde olan bir hayattır ve böyle bir hayat hem bu dünyanın hem de öte dünyanın kazanılmasında yararlı olan niteliklerin hayata geçirilmesini gerektirir. İnsanlar arasındaki üstünlük, eğer bir exellence’dan, fazlalıktan yani faziletten bahsedilecekse, sadece takvadan dolayı bahsedilebilir.

Şahsiyetçiliğin kaynağında da bu vardır ve insanı şahsiyetli kılan, onun sahip olduğu erdemlerdir. Bu durum, dini olan ile ahlâki olanın iç içe geçmiş halde bulundukları bir durumdur ve dinin de nihai hedefi, ahlâki bir hayatı sağlamaktır. Erdem konusundaki bu farklı anlayışlara rağmen hepsinde ortak olan bazı noktalar yok mudur? MacIntyre, bu ortak noktaları araştırır ve bizim için önemli olan ve erdem ile değer kavramları arasındaki ilişkiyi kurmaya destek olacak bir ortak nokta belirler: Erdem denilen şeyin hayata geçirilmesini mümkün kılacak “belirli bir toplumsal ve ahlâksal yaşam anlayışının önceden benimsenmiş” olması gerekir (8).

Benimsenmesi gereken bu yaşam anlayışı, belirli bir değerler sistemine göre oluşmuş toplumsal ve ahlâki yaşam anlayışı ve alanın varlığına işaret eder. Bu yaşam alanı anlamını, içerdiği değerlere borçludur.

Kaynaklar

1 Erol Güngör, Değerler Psikolojisi, Hollanda-Türk Akademisyenler Birliği Yayınları, Amsterdam, 1993, s.18.
2 A.g.e., s.18.
3 Alasdair MacIntyre, Erdem Peşinde, Çev., Muttalip Özcan, İstanbul: Ayrıntı Yayınları,
2001, s. 185.
4 A.g.e., s. 185.
5 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, Çev., Saffet Babür, Ankara: Ayraç Yayınevi, 1997, s. 1.
6 A.g.e., s. 275.
7 A.g.e., s. 275.
8 A.g.e., s. 276.