Din Dili Problemi[i]

C. Stephen EVANS

Çev. Ferhat Akdemİr[ii]

The Problem of Religious Language

Abstract:

This article deals with the problem of religious language and analyzes the problem in the lights of logical positivism, Flew’s verification and Wittgeins- teinen approaches. Firstly, the author examines the logical positivism which appeared in the twentieth century as a style of philosophy and rejects it by pointing out its dilemmas. Secondly, he deals with the Wittgeinsteinan ap­proaches and criticizes their philosophical and religious implications. Finally, by investigating the thomistic doctrine of analogy it tries to show the multiple functions of religious language.

Key Words: The religious language, logical positivism, Anthony Flew, Ludwig Witt- geinstein, the Thomistic doctrine of analogy.

Özet:

Bu makale din dili problemini ele almakta ve problemi, mantıksal prozitivizm, Flew’nun doğrulamacı tahlilleri ve Wittgeinsteincı değerlendirmeler bağla­mında incelemektedir. İlkin, yirminci yüzyılda ortaya çıkan bir felsefe yapma tarzı olarak mantıkçı pozitivizmi irdeleyen yazar, açmazlarına işaret ederek onu reddetmektedir. İkinci olarak da, Wittgeinsteincı yaklaşımları ele almakta ve felsefi ve dini implikasyonlarına göndermelerde bulunarak onlarında ye­tersizliklerine işaret etmektedir. Son olarak da Thomistik analoji doktrinini irdeleyerek, din dilinin çoklu fonksiyonlarını ifade etmeye çalışmaktadır.

Anahtar Kelimeler: din dili, mantıkçı pozitivizm, Anthony Flew, Ludwig Wittgeinstein, Thomistik analoji doktrini.

Dinî inancın makullüğüne karşı olan çeşitli delilleri inceledik. Bu deliller, Tanrı’nın varolmadığının kanıtlanabileceğini ya da onun varlığının gayr­i makul ve olasısız olduğunun ortaya konulabileceğini iddia ediyordu. Onlar ateizme ya da agnostisizme inanmayı desteklemenin geleneksel yolunu temsil etmektedir.

Yirminci yüzyılda dinî inanırlara karşı yeni bir itiraz biçimi ortaya çıkmıştır. Bu yeni itiraz doğrudan Tanrı inancının anlamlılığına karşıdır. İtiraz şudur: “Tanrı vardır” ya da “Tanrı insanoğlunu sever” gibi önerme­ler bilişsel açıdan anlamsızdır; açık bir anlamdan yoksundur. Sorun, bi­zim Tanrı’nın varlığının delilinden yoksun olmamız değil, Tanrı vardır demenin ne anlama geldiğini bilmememizdir. İşte bu, din dili problemi­dir.

Mantıksal Pozitivizmin Meydan Okuması

Dinî inançların bilişsel olarak anlamsız olduğu şeklindeki itiraz, ilkin mantıkçı pozitivistler olarak bilinen felsefeciler tarafından dile getirilmiş­tir. Mantıkçı pozitivizm I. Dünya Savaşı’ndan sonra “Viyana Çevresi” (Vienna Circle) diye bilinen bir grup felsefeci tarafından Viyena’da ortaya çıkmış olsa da, aslında A. J. Ayer’in, ilkin 1936’da yayımladığı ve basımı hâlâ devam eden Language, Truth and Logic (Dil, Doğruluk ve Mantık) isimli eseri aracılığıyla İngilizce konuşan okurlar arasında meşhur olmuş­tur.

Mantıkçı pozitivizmin kalbi ve din’i inancın anlamlılığına ilişkin eleştirilerinin temeli anlamın doğrulanabilirliği kuramı idi. Bu kuram bir önermenin hangi koşulları taşıdığı takdirde anlamlı olabileceğini belirlemeyi amaçlamakta idi. Bu kurama göre anlamlı cümlelerin iki türü var idi: Analitik önermeler, yanlışlığı ya da doğruluğu önermeyi ifade eden kelimelerin anlamları tarafından belirlenen önermelerdir. Pozitivistlere göre, bu tür önermeler tanımları ve mantık ve matematiğin doğrularını içermekte idiler. Analitik olmayan bütün anlamlı önermeler ise sentetiktir. Sentetik önermelerin hepsi bir takım duyu algıları tarafından emprik olarak doğrulanabilir olması gerekir.

Pozitivist görüşe göre, analitik önermeler, bize, dilin dışında olan gerçeklikler (extralinguistic realities) hakkında bilgi sunamazlar; çünkü onlar nadiren dil hakkındadır. “Olgusal konular” ya da bir gerçeklik hakkında bize bilgi sunabilmesi için, önermenin sentetik ve bu nedenle de emprik yoldan doğrulanabilir olması gerekir. Teolojik alana ait öner­melerin birçoğu linguistik gerçekliğin üstünde ve ötesinde olduğu varsa­yılan Tanrı hakkında bir bilgi vermeyi amaçlaması nedeniyle anlamlı olabilmeleri için onların emprik yoldan doğrulanabilir olması gerekir. Pozitivistler, teolojik iddiaların doğrulanabilir olmadıklarını ve bu ne­denden ötürü de bu tür önermelerin bilişsel açıdan anlamsız olduğunu ileri sürmüşlerdir.

Ayer’e göre, pozitivist görüş sadece teizmi değil ateizmi ve agnosti­sizmi de devre dışı bırakmaktadır; şayet, “Tanrı vardır” şeklindeki bir önerme bir anlamdan yoksun ise, ne doğrulanabilir, ne yanlışlanabilir hatta ne de doğru olduğunun bilinmesinin imkân dâhilinde olduğu ileri sürülebilir.^[1] Ancak, daha geniş anlamıyla ele alındığında, ateist [sözcüğü] ile Tanrı’ya inanmanın ya da Tanrı’ya inanmayı imkân dâhilinde kabul etmenin makul olmadığını söyleyen bir kimseyi kastediyorsak, poziti­vizm açıkca ateizme işaret eder. Şayet bir kimse, Tanrı inancının makul olmadığını söylüyor ya da inancı sadece mümkün görüyorsa biz bu du­rumdan o kişinin ateist olduğu sonucunu çıkarırız.

Her ne kadar mantıkçı pozitivizm Anglo-Amerikan felsefe dünya­sında belli bir dönem popüler olduysa ve bazı karakteristik konuları (göreceğimiz gibi) farklı formlarda varlığını devam ettiriyorsa da, felsefî bir hareket olarak orijinal şekliyle varlığını devam ettirememiştir. Anlamın doğrulanabilirliği kuramına karşı bazı etkili itirazlar yapılmıştır.

İlkin, doğrulanabilirlik kuramının anlamlı bir ölçüt olması açısından kendi testini geçtiği çok da aşikar değildir. Çünkü kuram açıkçası emprik yoldan doğrulanabilir görünmemektedir. Öyleyse, onun destekçileri onu analitik bir yargı, “anlam”ın anlamı hakkındaki bir yargı olarak almalıdır. Ama bununla birlikte kuram, sözlüksel tanımı dikkate alındığında muh­temelen yanlış olacağı için insanların birçoğu “anlam” pozitivistlerin istediği tarzda almayacaklardır. Bu durumda pozitivist için geriye kalan tek alternatif, kuramlarının bir reform, “anlam”ın anlamı hakkında ileri sürülmüş yeni bir koşul olduğunu savlamaktır. Fakat, teist dinî inanç için öldürücü sonuçlar doğuran bu koşulu neden kabul etsin ki?

Doğrulama kuramını kuşatan diğer sorunlar daha ciddî gibidir. Bu sorunların en önemlisi “doğrulama” düşüncesinin [ne olduğunun] açık­lanmasıdır. Pozitivizm, bütün bilgiyi tecrübe temelinde doğrulamaya çalışan bir felsefe olarak emprizmin bir formudur. Pozitivist doğrudan görülemeyen, dokunulamayan, hissedilemeyen benzerî şekillerde algılanamayan şeyler karşısında kuşkuludur. Bu nedenle, aslına bakılırsa pozi­tivist, doğrulamayı, doğrudan algısal doğrulama olarak yorumlamaktadır.

Bununla birlikte anlamlı bütün sentetik önermelerin dolaysız doğru­lanabilir olması gerektiği iddiası, doğa bilimlerine konu olan varlıkların birçoğunun doğrudan gözlemlenememesi nedeniyle çeşitli sorunlara yol açmıştır. Quarklar, kara delikler çağdaş örneklerdir. Ancak mantıkçı pozitivistler kendi anlam kuramlarının bilimsel iddiaların/yargıların anlam­sız olduğunu imâ etmesini istememişlerdir. Bunu önlemek için de dolaylı bir şekilde doğrulanması durumunda da bir yargının anlamlı olabileceği­ni kabul ederek kuramı esnetmişlerdir. Daha da öte, bilimsel yasalar gibi genel yargıların doğruluğu sonlu ve sınırlı araştırmalarla kanıtlanamaya- cağı için doğrulamanın sonuçlayıcı olmak zorunda olmadığını, ancak bu dolaylı ve sonuçlayıcı olmayan doğrulamanın sadece ilke düzeyinde, prensipte mümkün olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bu şekilde esnetildiğinde kuram dinî yargıların (ve doğrusu bütün yargıların) bilişsel olarak anlamlı olabileceği sonucunu vermektedir.

Kuramın kapsamını dinî yargıları dışarıda bırakacak şekilde daral t- mak için çeşitli çabalar sarf edilmiştir; ancak bu daraltılmış versiyonlar aynı şekilde bilimsel yargıları da dışlamıştır. Doğrusu hiç kimse, doğrulanabilirlik kuramına bilimin anlamlılığını kabul edecek kadar geniş ama dinin anlamlılığını reddedecek şekilde sınırlayıcı bir versiyon vermeyi başaramamıştır.^[2] Bu nedenle Kai Nielsen gibi meşhur birkaç filozof emprik olarak doğrulanabilir olmadığı için dinî inançların bilişsel açıdan anlamsız olduğunu hâlâ savunsa da, bir dindarın bu kadar çok açmazları olan bir eleştiriyi neden kabul etmesi gerektiğini görmek zordur.^[3]

Flew’nun İtirazı: Dinî İnançlar Yanlışlanabilir Mi?

1950’lerde din dilinin anlamlılığı üzerine yapılan tartışmalar Antony Flew tarafından ateşlenmiştir. Flew dinî önermelerin kognitif olarak an­lamlı olduğuna neden inanmadığını izah etmek için bir başka filozoftan alıntıladığı bir hikayeyi anlatır:^[4]

Bir zamanlar iki kâşif ormanda açık bir alanda karşılaşırlar. Açık alanda birçok çiçek büyümüştür. Kâşiflerden biri, “Bu alana bir bah­çıvanın bakıyor olması gerek” der. Diğeri “burada bahçıvan yok” di­yerek itiraz eder. Çadırlarını kurar ve beklemeye koyulurlar. Ortalıklarda bir bahçıvan görünmez. “Belki de görünmez bir bahçıvandır.” Alanı dikenli bir çitle çevirirler. Elektrik verirler. Köpeklerle etrafı ko­ruma altına alırlar… Ancak davetsiz bir misafiri elektrik çarptığını ima edecek bir çığlık da duyulmaz. Tellerde, görünmez birisinin tır­mandığı düşüncesini oluşturacak bir hareket de olmaz. Köpekler de hiç havlamamaktadır. Fakat yine de inançlı adam iknâ olmaz. “Fakat burada bir bahçıvan var; görünmez, dokunulmaz, elektrik çarpmaz bir bahçıvan, kokusuz ve sessiz bir bahçıvan, sevdiği bahçeye bakmak için gizlice gelen bir bahçıvan.” Sonunda kuşkucu insan umudunu yi­tirir: “Fakat senin başlangıçtaki iddiandan geriye ne kaldı? Senin gö­rünmez, dokunulmaz ve ezelî olarak gizli bahçıvanının hayalî bir bahçıvandan ya da hiçbir bahçıvanın olmayışından farkı nedir?

Flew iknâ edici bir olay ya da olaylar dizisinin “Tanrı vardır” ya da “Tanrı bizi sever” gibi önermelerin yanlış olduğunu göstermek için yeter­li bir gerekçe oluşturduğunu kabul etmeyen “bilgili (sophisticated) dinî inanırlar”ın hikayedeki inanan kimseye benzediğini ileri sürer. Dinî ina­nırlar Tanrı’nın bizi sevdiğini ancak seven bir Tanrı’nın engelleyeceği ya da engelleyebileceği çok kötü hastalık türlerinin hepsinin meydana gel­mesine Tanrı’nın izin verdiğini ileri sürerler. Bu tür olaylar “Tanrı’nın bizi sevdiği” iddiasını yanlışlamazlar. [Çünkü] böylesi bir durumda dinî inanır “Tanrı’nın sevgisinin sırrına erişilmez ve gizemli olduğunu” ekle­yerek iddiasını sınırlar ya da gevşetir. Ancak bu noktada Flew ilk öner­menin halâ anlamlı olup-olmadığını ya da hikâyedeki inanırın iddiası gibi binlerce sınırlamanın neden olduğu ölümle (died the death of thousand of qualifications) geçersiz kılınıp-kılınmadığını sorgular. Diğer bir ifadeyle Flew, nasıl bir değerlendirmenin, onun dinî iddialarının yan­lış olduğunu göstereceğinin belirlenmesi gerektiğini söyleyerek ona meydan okur ve hiçbir şey bu iddiaları yanlışlamıyorsa, bu durumda o iddiaların anlamdan yoksun olduğunu ileri sürer.

Flew’nun itirazının mantıksal pozitivist görüşten iki şekilde farklı olduğu görülmektedir. İlkin Flew doğrulamadan çok yanlışlama üzerinde konuşmaktadır. İkinci olarak, o, itirazını doğrulama gibi kuşkulu bir ge­nel dil kuramına değil, bir önermeyi doğrulamanın bir başka önermeyi yanlışladığı gibi temel bir anlayışa dayandırmaktadır. Makul bir durumla büyük ölçüde uyumlu olsa da, hiçbir şeyi yanlışlamayan bir önerme [as­lında] hiçbir şeyi doğrular gibi görünmez.

Ancak sorunlar olduğundan çok daha büyük görünüyor olabilir. İnanırın, teolojik önermelerin hiçbir şeyle açıkca uyumlu olmadığını söy­leyerek, Flew’nun itirazına karşılık verdiğini varsayınız. Örneğin, “Tanrı vardır” şeklinde bir önerme Tanrı’nın var-olmayışıyla yanlışlanabilir. Şayet Tanrı bizden nefret ediyorsa, bu, “Tanrı bizi seviyor” önermesini yanlışlar. Flew, bunu açıkca kendi itirazına verilen bir karşılık olarak kabul etmez; çünkü muhtemelen bu önermeleri eşit ölçüde “metafiziksel” ve anlamdan yoksun olarak yorumlar. Flew’nun gerçekten istediği şey, teolojik önermeleri yanlışlayan emprik olarak gözlemlenebilir bir durum­lar setidir. Eğer bu doğruysa, Flew’nun itirazının en azından daha zayıf bir versiyonuyla da olsa, doğrulamacı anlam kuramı gibi bir şeyi önceden varsaydığı söylenebilir. Bu [tesbitimiz] doğruysa ve doğrulamacı kuram da kuşku içeriyorsa, dinî inançlar Flew’nun eleştirisinden muaf olmasa bile, bu eleştirinin öldürücü bir darbe olduğu düşünülemez.

Flew’ya Yanıtlar

Dinî inançların Flew’nun kastettiği anlamda emprik olarak yanlışlanabilir olması gerektiği çok açık değilse de, eğer onlar herhangi bir emprik sonu­ca ya da özünde bu tür inançlarla ilişkisiz olan bir tecrübeye sahip olmayı olanaksız kılıyorsa, bu da [dinî inanç için] zararlı olur. Bu nedenle Flew’nun itirazına yanıt olarak ileri sürülen birkaç girişimi incelemek gerekmektedir.

Hare’ın Blik Önerisi ve Din Dilinin Kognitif Olmayan Teorileri. Flew’ya ilk karşılık verenlerden birisi dinî inançların yanlışlanabilir olduğu konu­sunda onun haklı olduğunu, ancak bunun implikasyonları konusunda yanıldığını düşünen R. M. Hare’dır. Hare’a göre, dinî inançlar yanlışlanamayacakları için gerçekten de kognitif önermeler değildirler. Ancak yine de anlamlı ve önemlidirler.

Hare dinî inançları kendi ürettiği bir terim olan blikler olarak değer­lendirir. Kendisine ait bir hikâye ile blik kavramını açıklar:^[5]

Kaçığın biri bütün Oxford hocalarının kendisini öldürmek istediğine inanmaktadır. Arkadaşları onu ulaşabildikleri en ılımlı ve samimi ho­calarla görüştürürler ve hepsi emekli olduktan sonra, arkadaşları ona “Görüyorsun, o seni gerçekten öldürmek istemiyor, senle samimi ve içten bir şekilde konuştu, şimdi tamamen iknâ oldun mu?” derler. Fakat kaçık şöyle karşılık verir: “Evet, ama onunki sadece mel’unca bir kurnazlıktır; o da diğerleri gibi bana karşı her zaman plan yapı­yor.

Hare’ın [bu hikâyede] işaret ettiği gibi blikler yanlışlanamaz kanaat­lerdir; ancak onlar bir önerme değildirler bu nedenle de güçlü blikler belli ölçüde bizim davranışlarımızı etkiledikleri için “doğru” bliklere sahip olmak önemlidir.

Blik düşüncesi kaçık örneği ile takdim edilmektedir ancak aklı ba­şında insanlar da bliklere sahiptirler. Örneğin, her normal insan geçmiş deneyimlerimizin geleceğe ilişkin iyi bir klavuz olduğunu kabul eder. Dinî inançlar da evrensel olarak paylaşılmasa da bliklerin akla aykırı olmayan bir türüdür.

Cazip bir fikir gibi görünmesine rağmen Hare’ın blik anlayışı bana nihâi olarak tutarlı görünmemektedir. Hare bliklerin bir yargı olmadıkla­rını söyler, ancak onların doğrulukları ve yanlışlıkları hakkında da konu­şur. Yargı içermeyen ifadelerin nasıl doğru ya da yanlış olduklarını izah etmekte başarısızdır.

Hare’ın önerisinin Flew’ya verilen iki farklı yanıtın tutarsız bir karı­şımı olduğundan kuşkuluyum. Onun blik düşüncesinin R. G. Collingwood ve başkaları tarafından geliştirilen “mutlak önkabul/nihai varsayım” (ultimate presupposition) düşüncesine belli açılardan benze­mektedir. Mutlak önkabul bir kimsenin bütün deneyimlerini anlamlan­dırmak için kullandığı temel metafiziksel bir kabuldür. Bu tür önkabuller mutlak oldukları için kesin bir tarzda yanlışlanamazlar. Bununla birlikte bu tür önkabuller bilişseldirler de. Bu şekilde Hare, yanlışlanamaz öner­melerin bilişsel açıdan anlamsız olduğu şeklindeki doğrulamacı tezi red­deder.

Hare’ın belki de blik kavramı ile ilgili olarak geliştirdiği bir diğer ya­nıt dinî önermelerin bilişsel olmadığı şeklindeki görüştür. R. B. Braithwaite gibi empirist felsefeciler dinî önermelerin bilişsel olmayan ifadeler olduklarını kabul ederler, ancak pratik [eylemsel] değerleri ne­deniyle bilişsel olmayan bir anlama sahip olabileceğini ileri sürerler.^[6] Basitçe ifade etmek gerekirse, aşkın metafiziksel gerçekliğin ifadesinden daha fazla bir şey olan “Tanrı sevgidir” şeklindeki bir önerme, içerisinde bir yükümlülüğü ya da belli ölçüde ahlâkî bir kılavuzluğu barındırabilir. Böylesi bir önerme belki de, “insan yaşamında sevgiyi önemli bir şey olarak kabul etmelidir” tarzında bir önerme ile aynı anlama gelebilir. Bilişsel olmayan bu kuram dinî ifadelerin olgusal olarak doğru olup- olmadığı şeklindeki yersiz soruları reddeder: Burada din, kısmen “mit­ler”, “semboller” ya da “allegorik hikayeler”e dönüştürülen geleneksel inançlar ile birlikte bir “yaşam tarzı”na (the way of life) indirgenir. Braithwaite’ın işaret ettiği gibi, o, dinlerdeki bu tür anlatıların ve hikaye­lerin kullanımıdır ki bu, dinî salt ahlaktan farklılaştırır, bu tasvîrî unsur­lar önemlidir ve bu nedenle, bu anlatıların doğru olup-olmaması da önemlidir.

Bilişsel olmayan kuramın bir diğer örneği Paul Tillich’in “sembol” kuramı olabilir.^[7] Tillich’e göre, Tanrı bir varlık olarak ama daha çok “kendinde varlık” (being-itself) olarak ya da “varlığın gücü” (power of being) olarak düşünülmelidir. Çeşitli dinî topluluklar manayı ifşâ etme, açımlama gücüne ya da “kendinde-varlık”ın gücüne sahip farklı “sem­bollere vurgu yaparlar. Tillich’e göre bu semboller olguları temsil etmez­ler ve bu nedenle de deneysel verilerle yanlışlanamazlar. Onların “doğru­lukları” ya da “yanlışlıkları” dinî topluluğa “varlığın gücü”nü ifşâ etme ve açımlama yetenekleri tarafından oluşturulurlar.

Geleneksel dinî inançlardan vazgeçen bir kimse şayet dinî kültürel bir olgu olarak korumaya çalışırsa, açıkca kognitif olmayan böyle bir din görüşünü kabul edebilir. Fakat böylesine korunan bir din açıkçası çok büyük bir değişime uğramış olur. Dinî inançların bir kimsenin yaşam tarzını içeren bir derinliğe, içselliğe sahip olduğu doğrudur. Fakat bu pratik implikasyonların geleneksel temelde şekillendirilen inançlardan bağımsız olup olamayacağı sorgulanmalıdır. Dinî inanırlar “sevginin yaşamda en önemli şey olması gerektiği”ni iddia ederler fakat onlar bu iddianın doğru olduğunu da ileri sürerler, çünkü [onlara göre] Tanrı var­dır, doğası sevgidir ve insanoğlu onun tasavvurunda yaratılmıştır.

Mitchell: Prensipte Yanlışlanabilir ama Pratikte Yanlışlanamaz İnançlar: Basil Mitchell’in Flew’ya verdiği yanıt karakteristik olarak, dindar insan­ların inançlarını Hare’ın blik önerisinden daha iyi izah eder gibidir. Mitchell, dinî inançların özünde bir önerme olduklarını ve prensipte yanlışlanabileceklerini kabul eder. Ancak inanırlar yanlışlamanın nasıl olacağı konusunda kesin bir şey söyleyemeyebilirler. Ki böylesi inançl a­rın pratikte yanlışlanıp yanlışlanamayacağı konusunda [da] net bir şey söyleyemeyebileceklerini imâ der.

Mitchell görüşünü şöyle bir hikaye ile açıklar.^[8] İşgal edilmiş bir ülke­de direniş esnasında bir direnişçi gizemli bir yabancı ile karşılaşır ve gece boyunca aralarında samîmî bir diyalog gerçekleşir. Yabancı, direnişçiye onların tarafında olduğunu hatta direnişi kendisinin idare ettiğini söyler ve ne olursa olsun kendisine güvenilmesini ister. Ardından yabancı arada bir sadece uzaktan görünür ve bazen açıkca direnişe yardım anlamına gelen, bazen de bu düşünceyi bertaraf eden şeyler yapar. Peki direnişçi yabancıya olan güvenini ne kadar süreyle muhafaza etmelidir? Mitchell böylesi bir güvenin ne zaman gayr-i makul olacağı konusunda kesin bir şey söylemenin mümkün olduğunu düşünmez.

Yabancının görünüşteki dostça olmayan davranışları direnişçinin güvenine karşı bir karşıt-delil olarak değerlendirilmez. Sorun bu davra­nışların direnişçinin yabancıya olan güvenini destekleyen delile karşı nihâi bir karşıt-kanıt olarak değerlendirilmesinin gerekip gerekmediğidir. Direnişçi yabancının kendi tarafında ya da karşı tarafta olduğuna ilişkin karar verme konusunda bir seçimle karşı karşıyadır, ancak direnişçi ba­zen [yabancının] garip davranışlarına tanık olmaktadır. [Bu durumda] her iki konudaki yargı da açıkca anlamsızdır, ancak alternatiflerden biri­sini devre dışı bırakmak için yeterli kanıt olduğunda bir yargıda bulun­mak anlamsız olmaktan çıkar.

Benzer şekilde, Mitchell, -örneğin izah edilemeyen kötülükler ve acı çekmeler gibi- bazı şeylerin Tanrı’nın varlığına ve bizi sevdiğine karşı [kanıt olarak] değerlendirilebileceğini ileri sürer. Bununla birlikte, inanır için bu şeyler sonuçlayıcı, [nihai anlamda yargı verici] bir şekilde değer­lendirilmez; çünkü inanır Tanrı’nın varlığına ve iyiliğine ilişkin yeterli delilinin olduğuna inanır. O, Tanrı’nın iyi olduğuna inanmak suretiyle, ne olduklarını bilmesek de Tanrı’nın davranışları için [iyi] nedenlerinin olduğuna karar verebilir. Böylece Mitchell’e göre, ne ölçüde bir karşıt- kanıtın dinî inançları yanlışlamaya yeteceğini tam olarak söyleyemesek de, dinî inançlar prensipte, yani ilke bazında emprik yanlışlamaya açıktır ve bu nedenle anlamlıdırlar.

Hick: Eskatolojik Doğrulama: Flew’un itirazına yanıt verirken John Hick, Mitchell’in dediği gibi dinî inançların ilke bazında doğrulanıp yanlışlanabileceğini, ancak bir kimsenin ölüm sonrası tecrübenin müm­kün olduğunu hesaba katması durumunda o inançların [pratikte de] nihâi bir şekilde doğrulanıp yanlışlanabileceğini iddia eder.^[9] “Hayâti öngörünün… Hıristiyan inancının özünde (corpus) içerildiği” olgusunu betimlerken Hick, “Tanrı’nın İsa’nın şahsında kendisini ifşâ etmesi saye­sinde Tanrı’yla ilişki kurma deneyimi”[ne olanak sağlaması] gibi “Hıris­tiyan vahyinin ifşâ ettiği şekliyle Tanrı’nın bize yönelik amaçlarının ger­çekleşmesine ilişkin ölüm sonrası tecrübelerin, genel anlamdaki dinin [iddialarının] açıkca doğrulanmasını değilse de Hıristiyan inancının ha- kikat-iddialarının doğrulanmasını temin edeceğini”^[10] ileri sürer. Bu ne­denle, eğer bu doğruysa [yani ölüm sonrası yaşam varsa,] Hıristiyan inancı doğrulanabilir; ancak ölüm sonrası bir yaşam yoksa o halde böyle- si bir inancı yanlışlamanın hiçbir [tecrübî] imkânı yoktur.

Diğer Olası Yanıtlar: Tarihsel Doğrulama: Hick’in yanıtı sadece hadd-i zatında bir ilginçlik arz etmez, o aynı zamanda Flew’ya verilebilecek di­ğer olası yanıtları da öngörür. Hick, daha kapsamlı bir kontexde değer­lendirildiğinde mevcut dinlerin hakikat iddialarının test edilebilirliğinde açıkca haklıdır. Çeşitli dinî inançlar arasındaki ilişkiler bazı inançların dolaylı olarak test edilmesine olanak sağlayabilir.

Örneğin geleneksel Hıristiyan inancının ana elementi İsa’nın yeniden geleceği öğretisidir. Paul’un Thessalonians 1:4’de tasvir ettiği şekliyle İsa’nın yeryüzüne tarihsel olarak [tarih içinde] yeniden dönüşü, Hıristi­yanlığın eskatolojik açıdan test edilmesini mümkün kılıyor gibi görün­mektedir.

Şu da var ki, Hıristiyan inancı geleceğe ilişkin olduğu kadar geçmişe ilişkin doktrinlerle de kayıtlar düşer. Hıristiyanlar “Tanrı” vardır derken kastettikleri, “İbrahim’i Ur’un dışına çağıran Zatî Varlık” ve “İsa’yı öl­dükten sonra dirilten”dir. Bu durum, dolaylı da olsa tarihsel doğrulama­nın (ve de yanlışlamanın) olasılığını en azından eskatolojik doğrulama kadar artırır. İsa’nın ölümünü ve yeniden dirilişini gerçek tarihsel olgu­lar olarak kabul eden geleneksel Hıristiyanlar ilke düzeyinde de olsa tarihsel doğrulamaya ve yanlışlamaya açık inançlara sahipmiş gibi gö­rünmektedirler.

Ayrıca, dördüncü bölümde tartışma konusu ettiğimiz dinî tecrübe türleri de dinî inançları doğrulama ve yanlışlamanın bir yolunu sunmak­tadır ve geleneksel teistik deliller için bir gerekçe oluşturan dinî tecrübe­nin açılımları da da bu tür bir delile [tarihsel doğrulamaya] eklemlenme­lidir.

Wittgenstein’ci Yaklaşımlar: Din ve “Yaşam Formları”

Bu yaklaşımlar Flew ve diğerlerinin delillerini çürütmekte ve dinî öner­melerin anlamlı olduğunu ileri sürmektedir. Bu tür önermelerin olgusal açıdan analizi ve onların anlamlı olduklarının nasıl anlaşılacağına ilişkin oldukça farklı bir yaklaşımdır. Bu bölümün geri kalan kısmı bu oldukça pozitif konuya tahsis edilmiştir. Bunun nasıl yapılması gerektiğine ilişkin bazı ümit verici öneriler felsefeci Ludwig Wittgenstein’ın son dönem çalışmalarında bulunabilir.

Wittgeinstein erken dönem çalışmalarında dili temelde “ifade edilen olguların” açıklanması olarak düşünmüş ve “anlamı” pozitivistlerin yap­tığı gibi “olgusal anlama” indirgemiştir, ancak sonraki çalışmalarında bu görüşün dili[n işlevini] aşırı derecede daralttığının farkına varmıştır.^[11]

Fakat kaç tür cümle vardır? … sayısız türde: Bizim “semboller”, “ke­limeler”, “cümleler” diye isimlendirdiklerimizin sayısız türde kulla­nımları. Ve bu çokluk da bir kez belirlendikten sonra değişmeyen, sa­bit bir şey de değildir; aksine, dediğimiz gibi, yeni dil türleri, yeni dil oyunları ürerken diğerleri eskimiş olur, unutulur.

Wittgeinstein, “dilsel konuşmanın bir eylem türü yada yaşam formu olduğuna” vurgu yapmak için “dil oyunu” terimini kullanır.^[12] Dil sayısız şekillerde kullanılır ve dilin kullanım türü kadar anlam türü de vardır. Aslında Wittgeisntein takipçilerini uyarmaktadır: “Anlama değil, kulla­nıma bak” Bu “dil oyunları” fikri ve onunla ilişkili “yaşam formları” kavramı Wittgeinstein’ın dil kuramında önemli bir temadır. Her ne kadar Wittgeinstein bu alanda hiçbir şekilde eksiksiz düşünceler geliştirmemiş­se de, bu düşünceler yine de [yeni açılımlara] elverişli ve müsait idi. Söz­cüğün kullanımını gerçekten anlamak için Wittgeinstein kişinin onu bağ­lamında anlamlandırması gerektiğini söyler. Dil ile farklı oyunlar oyna­nır; matematiğin dil oyunu beyzbolunkinden oldukça farklıdır. Her bir kendi karakteristik söz dağarına ve açıkca öğrenilemeyen ancak o dil oyunun her bir üyesi tarafından paylaşılan pratiklerde ortaya çıkan “ku­rallara” sahiptir.

Yaşamın formları ile dil oyunları arasındaki ilişki [ele alınması gere­ken] son ilginç konudur. Biz bir sözcüğün kullanımını anlamak için onu sadece dilsel bağlamında değil, aynı zamanda daha geniş anlamda ey- lemsel bağlamında, “gerçek yaşamda” anlamlandırmalıyız. Sözcüğü, sadece gramatik olarak nasıl kullandığımıza değil, dil oyununu hangi durumlarda ve hangi amaçlarla oynadığımıza da bakarak anlamlandır- malıyız. Böylece Wittgeinstein’a göre, bir dili tasavvur etmek nihâi an­lamda bir yaşam formunu tasavvur etmektir.

Bu Wittgeinstein’cı düşüncelerin, eşit ölçüde farklı bir yaşam formu­na karşılık gelen farklı bir dil oyunu olduğu açıkca görülen din diline uyarlanması şaşırtıcı değildir. Bu durumda, din diline ilişkin değerlen­dirmelerin, en azından, dinî topluluğun konteksinde yerleşik bulunan dilin olgusal kullanımlarının hesaba katıldığı içeriden bir bakışla başla­ması gerektiği sonucuna genel olarak varılabilir.

Bununla birlikte, D. Z. Phillips gibi Wittgeinstein’ın kimi takipçileri bu düşünceleri sorgulanmaya açık bir tarzda geliştirmişlerdir. Kai Nielsen [konuyla ilgili] kendi çalışmasını Wittgeinstain’cı Fideizm diye isimlendirir.^[13] Din dili oyununun farklılıklarına vurgu yapmak suretiyle Wittgeistein’cı fideizm anlama ve doğruluğa ilişkin kendine özgü kriteri ile din dilini özerk bir alana [kapalı bir dile] dönüştürür. Bir kimse Tan-

rı’nın olup olmadığını sorarsa, yanıt, “Tanrı” terimi dinî topluluk tarafın­dan gerekliğin ismi olarak kullanıldığı için Tanrı’nın açıkca gerçek oldu­ğu şeklindedir. Fakat birisi “Tanrı gerçekten var mıdır?” diye soracak olur­sa, soru, terime kendi anlamını veren belirli bir dil oyunundan çıkarsanmış genel bir “gerçeklik” vardır şeklindeki yanlış anlamlandır­mayı ifşâ eder.

Bu konuda sorgulanabilir gibi görünen şey, din dili ve dinî yaşam formlarının diğer dilsel pratiklerden ve yaşama ilişkin fiillerden izole edilebileceği ve ayrıştırılabileceği yönündeki yanıltıcı varsayımdır. Din­dar, yeri ve gökleri Tanrı’nın yarattığını, öldükten sonra İsa’yı Tanrı’nın dirilttiğini ya da Tanrı’nın bir hastanın duasına mukabelede bulunduğu­nu söylerken onun kastettiği şey aslında din dili ile tabiat, tarih ve günlük yaşantımızdaki olaylar arasında çeşitli ilişkilerin olduğudur. Wittgeisnteina fideizmin doğru olması için din dilinin “otonom bir ko­ruma” altında [yani kapalı bir dil] olması gerektiği düşünülmemektedir.

Bazen Wittgeinstein’cıların bilişsel olmayan bir din dili görüşü ile tehlikeli bir yakınlaşma içinde oldukları düşünülmektedir. Örneğin Phillips [bu konuda] ilginç bir “sonsuz yaşam” değerlendirmesi sunmak­tadır.^[14] Sonsuz yaşamın bu hayatın salt niceliksel bir uzantısı olarak anla­şılmaması gerektiği tarzında tartışmalardan uzak bir noktadan işe koyu­lan Phillips devamında, ölüm sonrası yaşama ilişkin Hıristiyan inancının, öte hayatın bedensiz bir şekilde mi yoksa şu anki bedenimizin yeniden canlandırılmasıyla mı olacağı gibi olgusal sorularla hiç ilgisi olmadığı şeklinde tartışmalı bir iddiada bulunur. Ölüm sonrası yaşam, daha çok, hayatın bu dünyada kazanılabilecek olan yeni bir niteliğidir. Cennete ve ölüm sonrası yaşama ilişkin İncil’in değerlendirmeleri literal olarak alın­maması gereken “tasvirler”dir; onlar, inanırları bir yaşam tarzına ve Tan- rı’nın amaçları ile bütünüyle özdeşleşmiş bir tavra yönelten ve bu neden­le “ölümsüz” oldukları haklı bir şekilde söylenebilen işlevine referans yaparak anlaşılmalıdır. Bu, Braithwiate’ın din dili analizine ya da Hare’ın blik anlayışına tehlikeli bir yakınlaşma gibi görünmektedir.

“Ölüm sonrası yaşam”ı bu şekilde değerlendirmek bana en nihaye­tinde Wiettgeistein’in vurguları ile uyumsuz gibi gelmektedir. Şayet bir kimse, “ölüm sonrası yaşam” [kavramının/fikrinin] dinî bir topluluk içe­risindeki kullanımına bakacak olursa, bireyler için Tanrı ile yaşanılan hiçbir tecrübede şimdiki ve sonraki yaşam ile bu inancın amaçladığı teş­vik edici işlev arasında mümkün olan hiçbir ayrılık bulamayacaktır. Sıra­dan bir Hıristiyan’ın sonsuz yaşamı en azından şimdide kısmen sahip olunan bir şey olarak gördüğü ve ölüm sonrası yaşamı da bu hayatın salt niceliksel bir uzantısı olarak görmediği büyük ölçüde doğrudur. Ancak sıradan bir dindar açıkcası, sonsuz yaşamı niteliksel karakteri ile birlikte, belli ölçüde kabrin ötesinde yaşanacaklarla doğrulanabilecek bir şey ola­rak kabul eder. Bu nedenle, onların, anlamları dünyevî kullanımları tara­fından belirlenebilecek “salt bir tasavvur/resim” olması oldukça zordur.

Thomistic Anoloji Doktrini

Yirminci yüzyıl filozofları din dili sorunu ile uğraşan ilk filozoflar değildiler. Onüçüncü yüzyılda Thomas Aquinas etkili ve sofistike bir kuram geliştirmiştir. Aquinas’a göre biz Tanrı hakkında konuştuğumuzda, kaçı­nılmaz olarak sınırlı varlıklar [yani insan] kaynaklı bir dil kullanmak durumundayız. Böylesi bir dil, orijinal anlamıyla Tanrı’yı ifade etmede yetersiz kalır.

Biz Tanrı hakkında konuştuğumuzda bir kavramı tam olarak aynı anlamda kullanarak tek anlamlı konuşmadığımız gibi, aynı kavrama, bir kimsenin race* terimi ile bir durumda atletik bir yarışı bir başka durumda da etnik olarak birbiri ile ilişkili bir insan grubunu da kastetmesi gibi, bambaşka bir anlamı vererek çok anlamlı olarak da konuşmayız. Biz daha çok, Tanrı hakkında, aynı kavramı benzer ya da ilişkili anlamıyla analojik olarak kullanırız.^[15] Örneğin bir kimse hem insanı hem de köpeği sadık olarak nitelendirebilir. Burada sadık insan ile sadık köpek arasında bir benzerlik kurulmaktadır, kavram çift anlamlı olarak kullanılmaktadır. Ancak insanın sadakati ile köpeğin sadakati de aynı şeyler değildir.

Aquinas iki temel analoji türü tanımlar. Atıf analojisi (analogy of attribution) iki şey arasındaki nedensel ilişkiden dolayı orijinal haliyle bir kavramı o iki şey için de kullanır. Şöyle ki, bir kimse, bir bölgede yaşayan insanların sağlıklı olmaları dolayısıyla o bölgeyi, ve yine sağlıklı bir be­denin işareti olması nedeniyle pembemsi bir simayı “sağlıklı” olarak nite­lendirebilir. [Benzer şekilde] dindar insanlar da, “sevgi” ve “yaşam” söz­cüklerini Tanrı için kullanabilirler, çünkü Tanrı evreninde yaşamın ve sevginin nedenidir.

Analojinin bir diğer türü de nisbet/orantılılık analojisi (analogy of proportionality)dir. Burada bir şey bir niteliğe sahip olduğu için, o nitelik o şey için nisbî olarak kullanılır. Köpekler cesur olabilecekleri için, doğası ile orantılı olarak, bir köpek cesurdur. [Ama] insanoğlunun doğası daha güçlü olduğu için insan nisbî olarak daha cesurdur. Tanrı sever, kutsaldır ve güçlüdür, ancak Tanrı bütün bu niteliklere sonsuz ve sınırsız doğası ile uyumlu olarak [sonsuz ve sınırsızca] sahiptir; insanın sevgisi, kutsallığı ve gücü Tanrı’nınkilere benzer ancak Tanrı’daki bu nitelikler insanda sınırlandırılmıştır.

Analoji kuramı sık sık, bir kimsenin onu literal olarak yeniden for­müle etmesi gerektiği, ancak tek manalı analojik dilin anlamlı olabileceği gerekçesi ile eleştirilir. Tanrı’nın sevgisinin insânî sevgiye ne şekilde ben­zediğini tam olarak bilemediğimiz sürece Tanrı’nın sevdiğini söylemekle neyin kastedildiğini tam olarak bilemeyiz. Ama Tanrı’nın sevgisinin insânî sevgiye ne şekilde benzediğini bilmek için sevginin ne olduğunu bilmemiz ve onu tek anlamlı olarak [yani hem Tanrı için hem de insan için aynı şekilde] tanımlayabilmemiz gerekmektedir.^[16]

Bu itirazın güçlü ve geçerli olup olmadığı tartışmalara açıktır. Fakat bana öyle görünüyor ki, kişi bunu kabul etmeye eğilimli ise, bu itiraz gerçekten de, analojik dilin tek anlamlı dil ile değiştirilmesinin gerektiğini prensipte mümkün kılabilir, ama bu değişimin analojik dilin sahip olduğu anlamı fiilî olarak ortaya koymayı değil. Eğer analoji geçerli ise, yeterli bilgiye ve yeteri kadar güçlü dile sahip bir kimsenin aradaki analojik ilişkiyi dolaysız bir şekilde tanımlayabilmesi gerekmektedir. Ancak, ana­lojik dilden tek anlamlı olarak faydalanılamadığı sürece onun anlamsız olduğu şeklindeki iddia aşırı düzeyde katı bir iddiadır. Şayet durum böy­le olsaydı bizim analojik dil için duyduğumuz ihtiyaç nasıl bir şey olur­du? Analojilerin kullanılması sadece zorunlu olmayan durumlarda uy­gundur. Açıkçası, analojinin, metaforun, şiirdeki tek anlamlı olmayan dilin ve bilimsel model-yapıların^[17] kullanımı, [analojik dilin] o dilden vazgeçilemediği durumlarda ve hatta vazgeçebileceğimiz durumlarda bile faydalı ve anlamlı olduğu görülmektedir.

Ayrıca bu eleştiri oldukça kaba bir “literal” dil görüşünü ve olağan dil ile analojik dil arasında oldukça keskin ayrımın olduğunu varsaymak­tadır. Birçok olağan, literal kavram kariyerlerine metafor olarak başlarlar, [yani anlamlarını metaforlarda bulurlar.] Daha literal bir ifade ile ikame edilmedikleri sürece literal-olmayan kullanımları anlamsız olacaksa, dilin nasıl yaratıcı bir şekilde geliştirileceğini ve yeni kavramların üretileceğini görmek oldukça zordur.

Aquinas’ın analoji kuramının bizim Tanrı’nın ve onun sıfatlarının açık ve kesin bir anlamından yoksun olduğumuzu ima etmesi doğru ola­bilir. Biz Tanrı’yı, sadece insanların bildiği “sevgi”, “kutsallık”, “güç” ve diğer sıfatlara daha fazlasıyla sahip bir varlık olarak biliriz. Ancak bu­nunla birlikte, Tanrı’nın bir şekilde özü gereği gizemli olduğunu ileri süren sıradan bir dinî bir inancın kabul edilmesi de uygundur. Bizim Tanrı hakkındaki bilgimizin teorik ve bilimsel bir kesinlik arzettiği varsayılmamaktadır, bu bilgi/inanç özünde pratik amaçlara sahiptir. İnsanoğlu için, Tanrı hakkında, onunla nasıl doğru bir ilişki kurabileceğine ilişkin kafî bir bilgiye sahip olması yeterli olabilir. Şayet insanların Aquinas’ın iddia ettiği gibi, Tanrı’nın özüne ilişkin en azından bu dünyada her hangi bir bilgiye sahip olamayacakları ortaya çıksa bile, Tanrı’ya nasıl ibadet edeceği ve uygun bir şekilde nasıl kulluk yapacağı hakkında yeterli bilgi­si olduğu sürece bu durum bir dindarı şaşırtmamalıdır.

Din Dilinin Çoklu Fonksiyonları

Şu ana değin, genel bir kabul gören hiçbir din dili kuramı ortaya çıkma­mıştır ve belki de hiç çıkmayacak. Ancak, din dilinin de çeşitli amaçlara hizmet eden ve çok farklı bağlamlarda işlev gören oldukça komplike bir olgu olduğu da aşikar olmalıdır. Mevcut hiçbir kuramın bu çoğulluğu teslim ve itiraf edecek komplexlikte olmadığı da makul bir düşünce olabi­lir.

Wittgeinstein’cılar öncelikli olarak din dilinin kullanımını dikkate almamız gerektiğini ileri sürerler iken belki de doğru yolda idiler. Wittgeinsten’in kendisinin de işaret ettiği gibi, “Tanrı’nın gözü üzerimiz- dedir” sözü ile neyin kastedildiğini biz, inanırların bu cümleyi nasıl anl a- dıkları ya da nasıl anlamadıklarından hareketle anlarız. Bu cümleden, Tanrı’nın, ben yatarken ve yanımda kimseler yokken ne yaptığımı bildiği anlamının çıkarılması doğrudur, Tanrı’nın kaşlarının olduğu sonucunun çıkarılması doğru değildir. Teolojik önermeler birbiri ile ilişkili bir ağa form verir ve herhangi bir önermenin anlamı bağlamsal olarak belirlenir.

Daha da önemli olan, yine Wittgeinstein’ın vurguladığı gibi dinî ifa­denin “gerçek-yaşamdaki kullanımı”dır. Bir kimse sadece Tanrı’nın bu dünyayı yarattığını söylüyor fakat bu önemenin kişinin Tanrı’ya tapın­ması gerektiğini ima ettiği sonucunu çıkaramıyorsa, yeteneklerinin Tan- rı’nm bir vergisi olduğunu uygun bir alçak gönüllülükle kabul etmiyorsa, açıkca, bu inancın hakikî bir dinî bilgisine sahip değildir. Bir çok dinî iddianın temel özelliği onların kişinin nasıl yaşaması gerektiğine ilişkin implikasyonlara sahip olduklarıdır. Bazı bilişsel olmayan yaklaşımların önerdiği gibi bütünsel bir anlatı olmasa da, dinin bu eylemsel boyutu din dilinin kesinlikle önemli bir özelliğidir.

Uygun bir din dili teorisi bilişsel boyutla da anlaşmaya varmalıdır. Bu boyut teolojik sistemlerin kısmen açıklayıcı ve yorumlayıcı gücünde açığa çıkar. Bu, tekil olarak ama daha çok da kolektif olarak alındıkları n- da teistik delillerde görülebilir. Aslında din dilinin bu açıklayıcı işlevi bize Tanrı hakkında literal ve tek anlamlı olarak konuşmanın bir yolunu da sunar. Ancak, din dili bize sadece, tecrübeyi bir bütün olarak anlam­landırmaya yardım eden teorik bir yapı sunmaz. Tecrübeyle parçalı bir şekilde ilişki kurmamızı da sağlar. Bu durum Flew’nun eleştirisine veri­len yanıtta görülebilir. En azından Hıristiyanlık söz konusu olduğunda, spesifik tarihsel olaylar ve dindarın sürekli devam eden dinî deneyimleri aracılığıyla ve geleceğe ilişkin bazı eskatolojik öngörülerin tanımlanma­sında teoloji delil ile ilişki kurar.

Geleneksel Hıristiyanlara göre, bir dindarın din diline ilişkin bütün anlayışı, otoritatif vahiy diye isimlendirilen şey tarafından kesin bir şe­kilde biçimlendirilmiştir. Hıristiyan bir dindar sadece soyut bir Tanrı algısına sahip değildir o aynı zamanda İsa’nın şahsında vahyedilmiş olan bir Tanrı anlayışına da sahiptir. Kişinin, İsa’nın Tanrı’nın oğlu olduğunu söylemenin ne anlama geldiğine ilişkin mevcut bilgisini içeren bir Tanrı anlayışına ilişkin belli ölçüde bir farkındalığa sahip olması gerektiği büyük olasılıkla doğru olsa bile, tarihsel olayların ve mesellerin (parables) [öğre­tici kısa öykü] bir dindarın Tanrı hakkındaki bilgisini ciddi anlamda ge­liştirebileceği, kuvvetlendirebileceği ve hatta belli bir dereceye kadar dönüştürebileceği de aşikardır. Dindar Tanrı’yı sadece Yaratıcı olarak değil, o aynı zamanda sahibi ve efendisi [Lord] olarak kabul ettiği İsa’nın babası olarak da düşünür. İsa’nın meselleri kadar bizatihi yaşamı da Ian Corombie’nin ifadesiyle yetkili mesel (authorized parable), güven karşılı­ğını İsa’da bulduğu için, güvenilir kabul edilen Tanrı tasavvurudur.

Kaynakça

A. J. Ayer, Language, Truth and Logic (New York: Dover Pub., 1946)

Carl G. Hempel, “The Empricist Criterion of Meaning”, Logical Positivism, (ed.) A. J. Ayer, (New York: Free Pres,1959)

Carl G. Hempel, “Problems and Changes in the Empricist Criterion of Meaning, (ed) Leonard Linsky, Semantics and the Philosophy of Language, (Urbana: Unv. Of Illinois Press, 1952)

Alvin Plantinga, God and Other Minds, (Ithaca, N.Y.: Cornell Unv. Press, 1967)

Kai Nielsen, An Introduction to the Philosophy of Religion, (New York: St. Martin’s Press, 1982)

Anthony Flew ve dğrl, “Theology and Falsification”, Flew &MacIntrye, New Essays in Philosophical Theology, (New York: Macmillan, 1964)

R. B. Braithwaite, “An Empiricist’s View of the Nature of Religious Belief”, John Hick, The Existence of God, (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1973)

Paul Tillich, “Religious Symbols and Our Knowledge of God”, William A. Rowe and William J. Wainwrgiht, Philosophy of Religion: Selecred Readings, (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1973).

Basil Mitchell, “Theology and Falsification”, Flew &MacIntyre, New Essays in Philosophical Theology, (New York: Macmillan, 1964)

John Hick, “Theology and Verification”, Theology Today 17, no: 1, (April 1960), yeniden yayım: Rowe & Wainwright, Philosophy of Religion, ss. 437-452. Ludwig Wittgeinstein, Philosophical Investigations, trans. G. E. M. Anscombe, (New York: Macmillan, 1948).

Kai Nielsen, “Wittgeisteinian Fideism” Philosophy 42, no: 61 (1967): ss. 191-209 D. Z. Phillips, Death and Immortality, (London: Macmillan, 1970)

William Blackstone, The Pproblem of Religious Belief, (New York: Prentice-Hall, 1963)

Paul Hayner, “Analogical Prediction”, The Journal of Philosophy 55 (25 Semptember 1958)

Ian T. Ramsey, Models and Mystery, (London: Oxford Unv. Press, 1974)

Ian Borbour, Myths, Models,and Paradigms, (New York: Harper & Row, 1974).

^[1]   A. J. Ayer, Language, Truth and Logic (New York: Dover Pub., 1946) s. 115,116.                 

^[2]      Doğrulama kuramının makul bir versiyonunu geliştirme çabalarına (ve başarısızlıkları­na) ilişkin değerlendirmeler için bkz. Carl G. Hempel, “The Empricist Criterion of Meaning”, (ed.) A. J. Ayer, Logical Positivism, (1959, Yeniden yayım: Westport, Conn.: Greenwood Press, 1978) s. 108, 29; ayrıca “Problems and Changes in the Empricist Criterion of Meaning, (ed) Leonard Linsky, Semantics and the Philosophy of Language, (Urbana: Unv. Of Illinois Press, 1952), ss. 163-185; Alvin Plantinga, God and Other Minds, (Ithaca, N.Y.: Cornell Unv. Press, 1967), ss. 156-168.

^[3]      Bkz. Kai Nielsen, An Introduction to the Philosophy of Religion, (New York: St. Martin’s Press, özellikle s. 18, 19 ve 6. bölüm.

^[4]    Anthony Flew ve dğrl, “Theology and Falsification”, Flew &MacIntrye, New Essays in Philosophical Theology, s. 96.

^[5]      R. M. Hare, age, s. 99, 100.

^[6]    R. B. Braithwaite, “An Empiricist’s View of the Nature of Religious Belief”, Hick’in The Existence of God’ında yeniden yayınlandı, ss. 229-252.

^[7]      Paul Tillich’in kuramına muhtasar bir giriş için onun “Religious Symbols and Our Knowledge of God”ına bkz. Bu makale Rowe ve Wainwright’m Philosophy of Religion’unda yeniden yayımlandı, ss. 479-488.

Basil Mitchell, “Theology and Falsification”, Flew &MacIntyre, New Essays in Philosophcal Theology içinde, ss. 103-105.

^[9]      John Hick, “Theology and Verification”, Theology Today 17, no: 1, (April 1960), yeniden yayım: Rowe & Wainwright, Philosophy of Religion, ss. 437-452.

^[10]     Hick, aynıeser, s. 448, 449.

^[11]     Ludwig Wittgeinstein, Philosophical Investigations, trans. G. E. M. Anscombe, (New York: Macmillan, 1948), s. 11, İtalikler alıntıya ait.

^[12]     Aynıyer, italikler alıntıya ait.

^[13]     Kai Nielsen, “Wittgeisteinian Fideism” Philosophy 42, no: 61 (1967): ss. 191-209    

^[14]     D. Z. Phillips, Death and Immortality, (London: Macmillan, 1970).

* Race terimi İngilizce’de hem yarış hem de ırk anlamına gelmektedir. Konuyu daha anlaşılır kılmak için Türkçe’deki hem yabancı anlamına gelen hem de fiziksel bir orga­nımız için kullanılan el kavramını örnek olarak verebiliriz.

^[15]     Aquinas’ın kuramı Suma Theologia’sında 1. bölüm 13. soruda geliştirilmiştir.

^[16]     Bu eleştirinin detaylı bir örneği için bkz. William Blackstone, The problem of Religious Belief, (New York: Prentice-Hall, 1963), s. 121, 122. Analojik tahminin [dilin] tek anlamlı tahmine [dile] dayanması gerektiği şeklindeki düşüncenin daha kapsamlı savunusu için bkz. Paul Hayner, “Analogical Prediction”, The Journal of Philosophy 55 (25 Semptember 1958), ss. 855-62.

^[17]     Bilimsel modellerin teolojik implikasyonlara da açık ilginç bir değerlendirmesi için bkz. Ian T. Ramsey, Models and Mystery, (London: Oxford Unv. Press, 1974) ve Ian Borbour, Myths, Models,and Paradigms, (New York: Harper & Row, 1974)

[i] Bu metin, C. Stephen Evans’ın Philosophy of Religion: Thinking about Faith [InterVarsity Press, Illinois, 1982] isimli kitabının 141-158. sayfaları arasındaki “The Problem of Religious Language” başlıklı, yedinci bölümünün çevirisidir.

[ii] Yrd. Doç. Dr., Sinop Üniversitesi Eğitim Fakültesi.