Din ve Felsefe[i]

Prof.Dr. Süleyman Hayri BOLAY

Önce şu hatırlatmayı yapalım: Bu yazının hedef kitlesi öncelikle felsefe aleyhtarı ilahiyatçılar ve dindar kimselerdir; sonra din aleyhtarı olan ve felsefeyi ateizme endeksleyen felsefecilerdir.

Kasımın üçüncü haftasında bir TV kanalında genç bir felsefe prof.ü din ve felsefe konusunda konuşuyor: İslâmiyet Türklerin dini değil Arapların dini, bizi ne ilgilendirir, kabilinden sözler söylüyor. Bu mantığa göre Hristiyanlık da Filistin’de ortaya çıktığı için sadece Filistinlilerin dini olması icap etmez mi? Hâlbuki Hristiyanlık asırlardır bir dünya dini. Müslümanlık da öyle değil mi? Tarihî gelişimden ve günümüz dünyasındaki gerçeklerden haberdar olmayan ve mantıklı sözler söyleyemeyen bu genç felsefe prof.nün ve benzerlerinin felsefe adına dine karşı çıkması, dindarı felsefeden soğutmaz mı?

Şunu hemen belirtelim ki Batı’da da din aleyhtarı felsefeciler diğerlerine nazaran çok azdır. Bizde de öyledir. Dolayısıyla inançlı kimseler umumiyetle felsefeyi ve bütün felsefecileri toptan aynı kefeye koyup reddediyorlar, onlardan uzak durulmasını istiyorlar. Demek ki Türkiye’de felsefî düşüncenin gelişmesini engelleyenler arasında, farkında olmadan, felsefe ve laiklik adına felsefeyi materyalizme veya ateizme endeksleyip her türlü dinî inanca karşı çıkanlar önde gelmektedir. Bunların karşısında ise koyu dindar olup dine saldıranlardan korktukları için dine sımsıkı sarılıp her türlü felsefeye muhalif olanlar da felsefeye karşı çıkmaktadırlar.

Aslında bu ikinci grup ateist ve maddeci olmayan, ateistlere ve maddecilere karşı inancı, dinleri müdafaa eden, ateistlerin fikirlerini çürütmeye çalışan birçok Batılı filozofun olduğunu da bilmiyorlar. Çünkü okudukları bir veya birkaç din aleyhtarı yazıdır. Bunların dindar veya dine saygılı filozofların fikirlerini bilmemeleri normaldir. Buna mukabil, ateist felsefecilerin din karşıtı olsalar bile inananların psikolojisini anlamak yoluna gitmedikleri de bir gerçektir. Dolayısıyla gergin bir ortam ortaya çıkmaktadır. Bu gergin anlayış, mü’minlere, imam-hatip okullarına ve İlahiyat fakültesi muhitlerine kolayca yayılmakta, dolayısıyla soyut düşünme yeteneği gelişmemiş kişiler tarafından bu hava körüklenerek bir felsefe aleyhtarlığı yaygınlaştırılmaktadır.

Ateist felsefecilere kızıp da felsefeye kaşı çıkan dindarlara, bunlar yüksek tahsilli olsalar bile, Gazzalî merhumun tabiriyle “Kömürcünün imanCna sahip dindarlar demek yanlış olmaz. Bunlardan İlâhiyat fakültelerinde bir kısım hocalar da dâhil, çoktur. Bunlar en azından “Kelamcmm imanı’na, yani az çok muhakemeli mukayeseli, akılla temellendirilmiş bir imana sahip olmalıdırlar. Bunun bir adım ilerisi “felsefî iman’dır.”N.Topçu, “İtikadın sürekli oluşuna felsefî manada iman diyoruz”[1] diyor.   

Kömürcünün imanına sahip kimseler, sağlam görünüşlü olsalar bile, kökü derinde olmadığı için her hangi bir sarsıntıda sallanan veya yıkılabilen ağaç gibidirler. Bunlar Gazzalî’nin İhya adlı kitabını okurlar, ama sadece ibadet ve nasihat kısımlarından zevk alırlar. Fakat oradaki felsefî fikirleri anlayamazlar. Nitekim vaktiyle ateist bir felsefecinin “Hz.Muhammed’in Felsefesi” diye kasıtlı surette pek çok tahriflerle dolu olarak yazdığı bir kitap bir kısım okur-yazar Müslümanlar arasında epeyce menfi tesir bırakmıştı. Bu kitabı bir prof. tenkit eden bir makale yazınca kitap satılmaz oldu, yayıncı da kalan kitapları bazı yerlerde bedava ve gizlice dağıtarak elden çıkardı.

Felsefede başka neler var? Felsefe akla dayanan ve tenkitçi yöntemi esas alan bir düşünce şeklidir. Felsefenin esası, ruhu, tartışmadır; felsefe, çeşitli düşünceleri, her türlü seçenekleri göz önünde bulundurarak tahlil ve tenkide dayanan bir sorgulama faaliyetidir. Felsefe sistemli ve derinliğine düşünmeyi, sorgulamayı, yorumlamayı, faaliyetlerimizi temellendirmeyi, bütüncü görmeyi ve düşünmeyi öğretir. Pascal’a göre felsefeyle alay etmek de bir felsefedir.

Dilin mahiyetiyle uğraşmak da dil felsefesidir. Bedii, beyan ve belâğât da anlam felsefesi dâhilindedir. Belâğât, dil ve anlam felsefesiyle uğraşmayan İslâm âlimi ve bilhassa müfessir yok gibidir. Bunlarla âlimlerimiz uğraştığı gibi Gazalî, Fahri Râzi, Cürcânî, Taftazânî ve daha niceleri meşgul olmuşlardır. Osmanlı âlimleri de ziyadesiyle uğraşmışlardır. “Âdâb-ı Mütalaa Risaleleri”, “Adâb-ı Münazara Risaleleri”, “Mukaddimâat-ı Erbaa Risaleleri”, Mantık ve Ahlak Risaleleri ile “Vahdet-i Vücûd Risaleleri”, “Alâka Risaleleri”, “İmkân Risaleleri”, İbni Kemal’in “El-Eysve’l-Leys Risalelesi”, Şeyhülisâm Musa Kâzım Efendi’nin 57 sayfalık Tehafüt Risalesi” ve daha niceleri felsefe eserleridir. Kelâmî eserler, İmam-ı Maturîdî hazretlerinin “Te’vilât” adlı 17 ciltlik tefsiri de felsefî fikir ve yorumlarla dolu. Fahri Râzi tefsiri de felsefî bir tefsir olarak kabul edilir. Hamdi Yazır merhumun tefsirinde de Kant’ın kaziyelerinden/ önermelerinden ve Descartes’ın bazı fikirlerinden söz edildiği bilinir. Dolayısıyla felsefeyi üç beş ateistin fikirlerinden ibaret sayıp onları bütün felsefe camiasına teşmil etmek, bizim imanlı felsefecilerimizi ateistlerin kategorisine dâhil etmek gibi bir neticeye götürebilir, bu da onların kırılmalarına ve bizden soğumalarına sebep olabilir.

Felsefenin sahası çok geniştir. “İnsan yeterli değildir.”, Akıl her şeyi bilemez.” demek de felsefedir. Bu bakımdan Kur’an’a ve hadislere şöyle bir bakılsa yaratılıştan öğrenmeye kadar insanı ilgilendiren her meselenin yer aldığı görülür, Bunlar aynı zamanda felsefenin uğraştığı meselelerdir. Herkes düşüncesine göre bunlara farklı çözümler getirir. Fıkıhtaki içtihatlarla çözülen meselelerin mütenevvi oluşu da bir felsefedir. Yalnız dinde kullanılan akıl, nassın hududları içinde seyreder. Buna rağmen İslâm âlimleri aynı ayeti ve hadisi çok farklı şekillerde yorumlamışlardır ki buradan İslâm düşüncesi ortaya çıkmaktadır. Yoksa İslâm ve İslâm düşüncesi ya hiç doğmazdı veya donar kalırdı. Asırların ihtiyaçlarına cevap bulmak zarureti de bir felsefedir. Batı tefekküründe bile filozof ve ilim adamlarının en az yüzde doksanı dinî inançlara sahiptirler ve bunların çoğu İncil’e, Tevrat ayetlerine atıf yaparak fikirlerini geliştirirler. Ateistlere de her zaman çok tutarlı mantıklı cevaplar vererek onların arızalı görülen fikirlerini, Hristiyanlığa olan husumetlerini izale etmeye çalışmışlardır. Dolayısıyla İslâm, sıhhatli felsefî düşünceye daha müsaittir ve müsait olmuştur. Felsefî düşünce esas itibariyle tenkide dayanır. İslâm âlimleri daima birbirlerini tenkit etmişler, kelâm, tefsir, hadis, fıkıh sahaları böyle genişlemiş ve gelişmiştir. Amelî ve kelâmî mezhepler böylelikle ortaya çıkmıştır.

Gazalî merhum, hadisçilerin mantık aleyhtarlığı yapmaları üzerine mantık bilmeyenlerin dinine güvenilmez, demiştir. “Tehafüt’ül-Felâsife”, “Miyar’ul-ilm”, “Makasıd’ul-Felâsife”, “Mihakk’ün-Nazar Fi’l-Mantık”, “Mizan’ül-Amel”, “El-Maksad’ül Esna Fi Şerh-i Esma’ül- Hüsna”, “İhya “, “el Mustasfa” gibi birçok eseri felsefî eserlerdir. “El-Maksad’ül-Esna” adlı eserinde Allah’ın birçok ismini meselâ musavvir ismini tamamen felsefî açıdan yorumlamıştır.

Felsefeden kimse kurtulamaz. Günlük hayatta çelişkiye düşmeden yani “saçmalamadan” konuşma gayreti içinde olan kimse, aynı zamanda mantık kurallarına uygun konuşmak zorunluluğunu duyduğu için felsefenin taa içindedir. Farkında olsun olmasın, bu böyledir.

Çünkü mantık felsefenin bir dalıdır. Metodoloji ile uğraşanlar da felsefenin içindedirler.

Fıkıh usulcüleri, tefsir, hadisusulcüleri hepsi müsbet ilimlerin metodolojistleri de farkında olsun-olmasın, felsefenin içindedirler ve felsefe yaparlar. Çünkü her ilmin, her bilginin, her filozofun kendine has bir metodu bir metodolojisi vardır. Şimdi bu hususta bir misal verebiliriz:

Hadis Metodolojisi ve bütün metodolojiler felsefe değil midir?

Hadis Usûlü üzerine hadis âlimleri toplanıp bu ilmin usûlünü yeniden kurmak veya geliştirmek için kendi aralarında sempozyumlar tertip ediyorlar. Bunu diğer İslâm ilimleri dallarındaki prof.ler de yapıyorlar. Bu çalışmalar felsefeye temas etmeden İslami İlimlerin ususllerinin geliştirilemeyeceğine dair önemli örnekler barındırıryor. Örneğin bir hadis profösörü bu konuda sunduğu bir tebliğde hadis usûlünü yenileme gayreti içindeyken felsefi terimleri kullanmadan edemiyor. Çünkü Hadis Usûlü’nü tamamen felsefî kavramlarla tanımlıyor: Hadis Usûlî ilmini zahirî ilimlerden kabul ederken, bu usûlün, mantıkî ve aklî yöntemi ilk dönemlerden itibaren ele aldığı konularda başarıyla tatbik ettiğini söylüyor.

Hadis terimini, mantık ilminin terimleriyle açıklandığını tesbit ediyor: Hadis terimi, “âdem ile mesbûk mevcut mânasına gelir” şeklindeki lügavî anlamı yanında “haber ve hadis terimleri arasında umum husus mutlak (münasebeti)vardır.” gibi ifadelerle açıklaması son derece dikkat çekicidir.[2]2 Söz konusu araştırmacı Hadis Usûlünün “bütünü ile imkânlar alanı” olduğunu yani “mümkünler ve ihtimaller alanı hakkındaki zannî hükümler verdiğini” söylemesi de dikkat çekici olup bunlar da tam tamına felsefî ifadelerdir. Bunun gibi Hadis Usûlü’nün muhtevası itibariyle “son derece ihtiyatlı ve temkinli”[3]3 bir anlayış üzerine bina edildiğini söylemesi de aynı çerçeveye girer. Hatiboğlu’nun şu sözüyle misali bağlayâlim: İşte sünnet ile toplum arasındaki varoluşsal ilişki temeline dayanan Klâsik Hadis Usûlü, bu yönü dolayısıyladır ki, klâsikleşen bir usûl olma niteliğini kazanmıştır.”[4]4 Görülüyor ki felsefeden çok uzak olduğu zannedilen Hadis Usûlü dahî felsefenin içinde yüzmektedir. Tıpkı diğer metodolojilerde olduğu gibi…

Hadis konusu açılmışken şu hususu da belirtelim, 35 Doğu Filozofu ve Hz.Peygamber:

Diané Collinson ve Robert Wilkinson adında iki Amerikalı yazar “Otuz Beş Doğu Filozofu”[5]5 adıyla bir kitap yazmışlar. Metin Berke başkanlığında dört kişilik bir heyet tarafından çevrilen bu kitapta yazarlar, otuzbeş Doğu filozofunun en başına İslâm Peygamberi Hz.Muhammed’i almışlar. İslâm, Kur’an ve Hz.muhammed hakkındaki değerlendirmeleri doğru ve tarafsız sayılır. Peygamberimize filozof dememişler, ama “Muhammed bir filozoftan çok bir peygamberdir.” demişler. Hz. Peygamber kendisine hikmet verilmiş bir peygamber olarak İslam adına da olsa her felsefe problemini ele almıştır. Zaten onun bu kitaba alınmasının sebebi de budur. Yazarlar şöyle devam ediyorlar: “Ama Tanrı’ya, evrene ve bu ikisinin insanlıkla ilişkisine dair yaptığı etkili her açıklama, her zaman şüpheciler tarafından eleştirel bir irdelemenin ve bunların savunucuları tarafından değerlendirmenin konusu olabilir.” Bu, demektir ki Hz. Muhammed sözlerinde bütün felsefe problemlerini ele almış ve onlara çözüm getirmiştir. Felsefeden bahsetmeden felsefe problemlerini ele alıp çözmek ne demektir? Felsefe problemleri insanları ve toplumları öyle kaplar ki insanlar farkında olmasalar da onlardan uzak duramazlar ve onlarla günlük hayatlarında iç içe yaşarlar, demektir. Nitekim İbn Rüşd, “Fasl’ül-Makâl” adlı eserinde felsefeyle dinin sütkardeşi olduğunu söylerken bu içiçeliği kastetmektedir.

Bu kitabın yazarları şöyle devam ediyorlar:” Bu tür etkinliklerden, kavram ve fikirler, birlikte çözümleme ve inceleme yöntemlerinin incelenmesi doğar. Böylelikle de felsefe gelişir.”[6]

Kur’an’da Felsefe Problemleri:

Hadislerde olduğu gibi Kur’an ayetlerinde de temas edilmemiş felsefe problemi yok gibidir.

En başta varlık problemi: Allah’ın varlığı, birliği, eşinin, benzerinin ve ortağının olmadığı, âlemde iki tanrı olursa evrenin ne hale geleceği, Allah’ın evreni, ondaki çeşit çeşit varlıkları nasıl yarattığı, tabiatta sebep-netice münasebetinin nasıl işlediği, Allah-tabiat, Allah-insan, insan-tabiat, insan-Allah münasebetleri, daha son iki asırda Batı felsefesine problem olarak girebilen İnsan sorunu, hayat problemi, şüphe, bilgi problemi(epistemoloji), bilgi çeşitleri, kesin bilgi, zannî bilginin değersizliği, toplumsal sorunlar, aile, aile içi iletişim esasları, aile içi âdâb, insanlar arası ve dinler arası münasebetler, teknikve teknoloji problemi, zevkcilik/hedonizm, seneviye/düalizm, madde-ruh problemleri, harp, sulh/barış, kardeşlik, bir arada yaşama, ahlak problemi, hukuk, insan hakları, adalet, estetik, siyaset problemleri, hâkimiyet, meşruiyet sorunları, toplum problemleri ölüm problemi, felsefenin girmeye cesaret edemediği ve Karl Jaspers gibi bazı filozofların “felsefe ölüm ötesini aydınlatmak zorundadır” dediği “ölüm ötesi problemi” ve benzer felsefenin hemen hemen bütün problemleri Kur’an’da yer almıştır. Yeter ki onu okumasını bilelim.

Bu hususta bir misal daha verebiliriz: Ankara İlâhiyat fakültesinde bir gün Aristo felsefesinden bahsederken Aristo’nun inandığı Tanrı’nın kâinata ilk hareketi nasıl verdiğinden söz ettim.

Dedim ki, Aristo, Tanrının evrene ilk hareketi birinci sema vasıtasıyla verdiğini söyler. Tanrı birinci semaya yönelmiş, onu dışarıdan mekanik bir kuvvetle iter gibi hareketlendirmemiş, ama birinci gök, Tanrı’nın güzelliğini (Cemalini) görünce, Tanrı güzellik merkezi olduğu için onun güzelliğine meftun olan birinci sema içinden gelen bir güçle kendiliğinden Tanrı’ya yönelmiş ve böylece mekanik bir tarzda değil, ama dinamik bir biçimde birinci gök harekete geçmiş (ki bu görüş dinamizme dayanan felsefenin de temelini teşkil etmiştir) böylece Tanrı’nın koyduğu kanun gereği diğer gökler de hareketi birinci gökten alarak kâinatta hareket, oluş-yok oluş ve değişim başlamıştır. Bunu böyle anlatınca öğrencinin birisi dedi ki: Hocam Kur’an-ı Kerîm’de Allah “Duman halinde olan göğe yöneldi. Ona ve yerküreye: Göklere ve yere ‘isteyerek veya istemeyerek gelin! dedi. İkisi de ‘isteyerek geldik.’ dediler.” (Fussilet suresi 41/11) mealindeki ayeti hatırlattı. Ben öğrenciye teşekkür ettim, çünkü ben o zamana kadar bu irtibatı kurmamıştım.

Yanlış anlaşılmamalı: Biz bu misali verirken Aristo’nun hakikata ulaştığını veya onun fikri ile Kur’an’ın bazı görüşlerinin örtüştüğünü söylemek istemiyoruz. Biz sadece Aristo’nun ortaya koyduğu bir fikir kadar Kur’an’ın bir izahının da felsefî bir muhteva ve değer taşıdığına dikkati çekmek istiyoruz.

Şurası unutulmamalı: Bir takım filozofların böyle dinin getirdiklerine yakın fikirler ileri sürmeleri, onların yaşadıkları devirde geçerli olan dinlerden ve inançlardan etkilendikleri veya onları benimsedikleri mânasına gelir. Nitekim Eflâtun için Numenius adlı Yunanlı tarihçi şu ifadeyi kullanıyor: “Eflâtun, Yunanca konuşan bir Musa’dır.” Bu ne demektir? Eflâtun, kendi döneminde hak din olan Hz.Musa’nın dininin esaslarını felsefî kalıba döküp öyle sunmuştur, demektir. Necip Fazıl’ın “Batı Tefekkürü ve İslâm Tasavvufu” adlı eserinde Eflâtun’un felsefesini öğe öğe bitiremiyor, peygamber demek istiyor, ama diyemiyor.

Osmanlı Âlimleri Felsefeye Nasıl Bakıyorlardı?

Osmanlı âlimi ve düşünürü Taşköprülüzade Ahmed Efendi (ö.1561) hikmetin yani felsfenin meşruluğunu bir hadis zikrederek temellendirir: “Kişinin hikmetten bir kelime öğrenmesi, onun için dünya ve içindekilerden daha hayırlıdır.” Ona göre felsefî ilimlerle dinî ilimler arasında ihtilâf yoktur, bunlar birbirlerinin tamamlayıcısıdırlar. O şöyle söylüyor:” Zanneyleme ki ulûm-i hikemîye, muhalif-i ulûm-i şer’iyye ola, değildir. Bilâhilâf ancak birkaç mesâil-i yesîrededir (Hilâfsız birkaç basit meselede anlaşmazlık vardır.),.. kesîrede değildir (Büyük meselelerde değildir.). Bazı mesâil gerçi zâhiren muhaliftir, lâkin tahkîk olunursa her vechile muvafık, her diğeri ile musafih (el sıkışır) ve muanık (boynuna dolanır)tır.[7]  Felsefenin kökünü İdris peygambere dayandıran Taşköprülüzade Ahmed Efendi, hikmet sultanı olarak da Sokrat, Eflâtun ve Aristo gibi filozofları gösterir.[8]

Bir başka Osmanlı düşünürü Nev’î Efendi (ö.1598) Hermes’i (Hz.İdris peygamberi) filozofların (hükemanın) üstadı kabul eder. Bu konuda şöyle bir açıklama yapar: Hermes’e hikmetin aslı nedir diye soruldu; “Tıba-ı tammdır” dedi. “Tıba-ı tamm” nedir?” diye sorulduğunda “ruhaniyet-i feylesoftur.” (filozofun manevî yüceliğidir).” Demek ki Hz. İdris’e göre felsefe, filozofun ruhunda sezdiği ve onları yaşadığı şeylerdir.

Nev’î Efendi, Sokrat, Eflatun ve Aristo gibi filozofların kâfir sayılmasına karşı meşşâîlerin eserlerinin peygamberliğin isbatı ile dolu olduğunu söylemektedir.[9]

N. Topçu’nun Felsefeye Bakışı:

Felsefeyi daha sade bir şekilde tarif edenlerden birisi de merhum Nureddin Topçudur. Topçu’nun ifadesiyle felsefe, “insanın kâinat görüşüdür.”, “Felsefe adetâ kainata uzanan kollarımızdır. Şu halde onda biz varız. Felsefe bir milletin benliğinden çıkarak kâinatın her tarafına doğru uzanan iradesinin sistem halinde ifadesidir.”[10]

Topçu’ya göre felsefe millette irade halinde doğar ve onun tarihine istikamet verir. San’atkâr ve hayat adamı, diplomat ve asker, dindar ve ahlâkçı, hep filozofun kalbinde birleşirler. Felsefesi olan milletin kalbi de vardır.[11] Bu mânada felsefeye “Bilimlerin Yüksek Mahkemesi.” denilmiştir. Bunun yaparken de bilimlerin verilerinin tenkidini yaparak onlardan yeni görüşler ortaya çıkarmak suretiyle bilimlere de yeni ufuklar açar. Bilimler de yeni araştırma sonuçlarıyla felsefeye ufuk açar.

Felsefe akla dayanır, aklî muhakeme ile yürütmeler yapar. Ama inançların, hislerin ve sezgilerin yol açtığı felsefeler de vardır. Bergson felsefesi tamamen sezgici bir felsefe olarak görülür. Batı’da inanca dayanan, inancını temellendiren felsefeler olduğu gibi inanca karşı olan felsefeler de vardır. Ama Bu mânada ateist, materyalist felsefelerin panzehiri teist, spritüalist felsefelerdir. Maddeci bir felsefenin toplumlar üzerine bıraktığı menfi tesirler, dinî inanışların dayandığı esaslarla tesirsiz hale getirilemez. Aklînin karşısına yine aklî muhakemelerle çıkmak icap eder. Çünkü ateistin, materyalistin kişinin inandığı esaslara inancı yoktur, bir dine bağlı değildir. Şu halde ortak noktalar aklın mahsulü olan görüşler olmalıdır.

Din Nedir?

Din hakkında herkesi tatmin edecek bir tarif vermek imkânsızdır. Beşerî dinlerden sayılan meselâ Budizme inanan veya Yahudiliğe, Hristiyanlığa ve İslâm’a inanmış kimselerin dinden anladıkları farklıdır. Ama genel olarak din, bir kutsal varlığa inanarak onun emir ve tavsiyelerine bağlanıp hayatını onlara göre tanzim etme sistemidir, denebilir. Dolayısıyla din, önce inanç sistemidir. Bütün dinler kendilerine göre inanç sistemleridir. En ilkel dinler bile içinden çıktığı toplumu düzeltmek, düzenlemek gayesiyle ortaya çıkmıştır. Bu bakımdan dini, dinleri toplumdan soyutlamak mümkün değildir. Din, muteal/aşkın ve mukaddes bir varlığa kendi iradesi ve seçimiyle teslim olma, O’nun emirlerine bağlanıp tâbi olma, hayatını ona göre tanzim etmektir. Dinde hedef sadece şahsî huzur değildir, Yaradan’ın rızasını kazanmak için yaradılanlara hizmet esastır. Dinî şuur, iradî olarak bağlanmanın yanında kalbî duyuşların yaşanması ve fikrî faaliyetlerle kazanılır.

Bilhassa büyük dinlerin en mühim özelliği, kişiyi yaşadığı duyguların, zevklerin ve arzuların hâkimiyetindeki hayattan daha farklı, daha yüksek ve tamamen manevî hazlarla dolu bir hayata ulaştırma hedefini gütmesidir. Bu yüksek hayat önce dünyada kazanılır, nefsânî arzularla mücadele ederek, onlara galip gelerek, kalbi kirletici fillerden uzak durarak, tabiatıyla Allah’a yakınlaştırıcı filleri ziyadesiyle ifa ederek, kalbi “Mâsivâ”dan temizleyerek “insan-ı kâmil” mertebesine ulaşabilinir. Böyle kimselerin kalp gözü açılır ve onlara gayb âleminin bazı kapıları aralanır. Felsefede böyle bir imkân yoktur. Ancak felsefede böyle bir yücelik, Hamdi Yazır’ın bile peygamber olabileceğini söylediği Sokrat gibi “Kendini bilen” kimselerde görülebilir.

Ama bir müslümana göre, İslâm’ın emir ve tavsiyeleri, hayatın hiçbir köşesini ve hiçbir ânını dışarıda bırakmayacak şekilde kapsayan, kuşatan bir inanç ve hayat istemidir. Ama vahye dayanan kitabî veya semavî dinlerde inanç, ibadet, ahlak ile ilgili hususlar öne çıkar. Ama İslâm’da “muamelât” denilen kısım, bütün bir toplumu, hayatı, onun bütün meselelerini ihtiva eden hükümler taşır.

Felsefenin esası, aklî ilkeler dâhilinde şüphe etmek, düşünmek ve tenkit etmektir. Buna mukabil dinin esası, manevî bir haz duymak ve o hazzı, huzuru devamlı yaşamaktır. Felsefe meseleleri ile meşgul olurken belli ilkelerden hareketle bir fikir etrafında düşünülür. Hâlbuki dinî duyguyu yaşarken kendimizi mabudun huzurunda hissederek ibadet ederiz. Elbette duanın da, ibadetin de tefekkür ciheti başlangıçtan itibaren kendisini gösterir. İbadette huzur ve huşu denen şey, böyle başlar. Dolayısıyla dinde tefekkür/derinliğine düşünme insanı ölüm ötesi hallere kadar götürebilir. Dinde tefekkürde bulunmak da sevaptır, çünkü ibadetten sayılır. Dinle felsefe “sütkardeştir” diyenlerin maksadı bu olsa gerektir.

Bu noktada din hakkında felsefe yapma yani din felsefesiyle uğraşma ihtiyacı nereden doğmuştur? Bu sorunun cevabı uzundur. Ama din ve felsefe, hayatın, insanların ve toplumların pek çok problemini ele alır, onlara çözüm üretir. Ama dinde başta şüphe edilir, düşünülür ve iradî olarak, seçerek inanılır. Ondan din iman hususunda şüphe götürmez. Felsefede yeni ve karşı fikirlerin ortaya çıkışı, bu şüphe ile başlar. Ama şüphede devamlılık, felsefeyi öldürür. Çünkü karar verilemediği için yeni fikirlere ulaşılamaz. Bu açıdan da din ile felsefe arasında benzerlikler vardır.

Felsefede bir aklîlik, rasyonalite olmasının yanında dinde de belli bir rasyonalite vardır. Ama her şey akılla çözülüp açıklanamaz. Bazen hisle, bazen sezgiyle, bazen irrasyonel sahalara girerek problemi çözmek mümkün olur. Bu sebeple duyumcu, sezgici ve irrasyonel birçok felsefeler ortaya çıkmıştır. Tabiatıyla dinde özellikle İslâm’da akıl ön plandadır; zira vahyin muhatabı akıl sahipleridir. Aklen noksan ve arızalı olanlar yükümlü veya mükellef tutulmazlar.

Dinde rasyonellik:

Genel olarak rasyonellik anlayışında dedüktif (tümgelimci) muhakemede tutarlılık, uygunluk ve şümullülük bu muhakemenin şartları olarak kabul edilir. Endüktif (tümevarımcı) muhakemede ise rasyonellik hem amaç, hem de araçtır. Çünkü bunda doğrudan bilgi edinme yolları, edinilen bilginin hem zihne yerleşmesi hem de bir işlev kazanması, bir eyleme dönüşmesi, fiiliyata dökülmesi söz konusudur. Diğer taraftan İslâmî rasyonalitede değer biçme, takdir etmek gibi anlamlar da mündemiçtir. Ama dinî değerlendirme, felsefenin aklî ve mantıkî değerlendirmesinden faklı olarak kutsallık, aklîlik, dünya ve ahreti içine alan bir kapsamlılık ve derinlik arzeder.

İslâm rasyonalitesi, Batı rasyonalitesi gibi bölmeci, indirgemeci değil; aksine bütünleştirici, birleştirici, kaynaştırıcı olup “tevhîd” ilkesine dayanmakta olup bu ilkeye sadık kalan, onu asla ihmal etmeyen bir rasyonelliktir. Buna rağmen dinî rasyonellik, her türlü yeni tecrübeye daima açıktır. Daima oluşum süreci içinde bulunmayı, muhafaza etmeyi hedefleyen bir rasyonelliktir. İslâmî rasyonellikte vahiy, sadece ontolojik değil; epistemolojik ve etik bir istikrar da oluşturur. Nitekim Müslümanlar her dönemde ve özellikle Hz. Peygamber (s.a.v.) i, ontolojik(ilk yaratılan onun ruhu olduğu için), epistemolojik (vahiyle yeni bilgi alanı açılıp farklı bilgiler getirdiği için) ve etik (insan-ı kâmil örneği, Kur’an tabiriyle “üsve-i hasne” olduğu için) örnek ve rehber olarak görmüşlerdir.

Dinî rasyonellik, belli bir gelenek içinde gelişir, zenginleşir ve zihinlere yerleşir.

İslâmî akıl, Batılı akılcılığından şu özellikleriyle ayrılır: İslâmî akıl, bütünün içinde parçayı görür, her parçanın kendi boyutunda anlam kazanmasını sağlar, her parçanın kendinden uzakta, gaipte olana, yani gayb âlemine ait olana işaret eder veya bu işaret taşır. Aynı zamanda İslâm rasyonalitesine tâbi olan Müslüman, bütün varlıkların, yaratılmışların üstünde Varolan ve diğer varlıklara hayat veren Üstün ve Mutlak Varlığa kalbinde yer verir, O’nu kalben ve zihnen zikrederek, öte dünyada Ona kavuşacağını düşünerek mutmain olur, tatmin bulur. Felsefedeki tatmin ise sırf aklî çalışmanın verdiği bir tatmindir.

Batı aklîliğinin doğru bulduğu bir takım eylemleri Kur’an aklîliği akıldan saymaz. Meselâ aklını yanlış kullanarak inanca karşı çıkanların, dinin tavsiye ettiği emirleri hiçe sayanların, her hangi bir gayri ahlâkî fiili meşru sayanların aklını akıldan saymaz. Çünkü doğruyu bulup ondan ayrılmadığı müddetçe akıldır.

Bu sözlere şunları da ilave edebiliriz: Bütün ilimlerin ve dâhi İslâmî ilimlerin usûl çalışmalarının felsefe olduğu gibi bir varlık meselesini, bir bilgi veya ahlak meselesini ele alıp İslâmî esaslara muhalif olmayacak şekilde çözmek de bir İslâm felsefesidir. Aklın yetersiz olduğunu, insanın âcizliğini ifade etmek de insan problemi dâhilinde yine felsefedir.

Aslında mesele şu: 2000 sene evvel müsbet ilimler felsefenin içinde idi. Zamanla müsbet ilimler, istiklâlini kazandı. 19. asırda bir kısım ilim adamları, bilhassa pozitivistler felsefeyi ilme bağlamaya çalıştılar. Bugün eski ateist birkaç filozofun inkâr ettiği hususlar, müsbet ilimlerin tasarrufundadır. Bu gün esas inkâr edenler daha çok fizikçiler, biyologlardır. Ama moleküler biyolojinin bulduğu birçok bilgileri, ateist ilim adamları bulmuş da olsa biz bilhassa tıpda tedavide ve diğer sahalarda kullanıyoruz. Bulduğu bazı gerçekleri yanlış yorumlayıp inkâr eden bazı ilim adamları, günümüzde bir müddet sonra yanılmışım “Allah varmış” diye ikrar kitapları yazıyorlar. Bunlarda felsefenin hiçbir dahli yoktur. Bulduğu bir fosil parçasını yorumlayıp insanın hayvandan türediğini söyleyen ilim adamı da kendi keyfî ve yanlış yorumuyla bunu söylüyor. Başka bir ilim adamı da aynı bilgileri aksi istikamette yorumluyor.

Stephan Hawkins adında belinden aşağısı tutmayan meşhur bir İngiliz fizikçi zaman zaman fikir değiştirip Allah’a ihtiyaç yok derken bir müddet sonra Allah’a ihtiyaç olduğunu söylüyor. Aynı adam diğer taraftan felsefe öldü diye bağırıyor.

1965 de iki Fransız hücre bilimcisi hücre üzerine çalışmalarından dolayı Nobel mükâfatı aldılar. İkisi de kitap yazdı. Jaques Monod (ö.1976) hücrenin yapısındaki incelikleri, RNA ve DNA nın sırlarını “mucizevî tesadüf”e hamlederken onun ortağı olan François Jacobise aynı hadiseyi bizim bilgisayarı programladığımız gibi hücreyi de İlâhî kudretin programlamasına hamlederek izah etti. İnkâr eden, inanmış bir Hristiyan filozofun felsefî yorumlarını okusaydı böyle ters bir yoruma belki de gitmezdi. Görülüyor ki aynı hadiseyi iki meslektaş nasıl tamamen birbirine zıt yorumlayabiliyor. Çünkü ilim ahlak, inanç ve değer telkin edemez. Bunlar, bilim adamlarının şahsî ve keyfî yorumlarıdır.

Bizler her şeyi akılla anlayıp onunla izah ettiğimiz için akla her zaman ihtiyacımız var. Zaten aklımız noksan olsa mükellefiyetten dinen ve hukuken düşeriz. Bu sebeple aklı din adına felsefî düşünceyi baştan mahkûm edip birkaç ateistin fikrini hepsine teşmil edersek, derslerinde felsefe okuyan milyonlarca genci kendimizden soğutabiliriz. Bu sebeple Said-i Nursî merhum, “müsbet felsefe”, “menfi felsefe” diye felsefeyi ikiye ayırmak ihtiyacını duymuştur. Dolayısıyla önce imanı kurtarmak lâzımdır. İmanı felsefî delillerle desteklersek ateist esintilere karşı daha dayanıklı olmaktadır. İnançlı felsefenin delilleri karşısında ateistler en azından susmak zorunda kalıyorlar. Turan Dursun eski bir müftü, “Din budur.” adında bir kitap yazdı. Bazı namaz kılan tıp profesörleri bile imanını kaybetti. Birçok din bilgisi öğretmeni konuşamaz oldular. Çünkü bilgileri sığ ve karşı koyacak aklî delillerden mahrumdular. Daha sonra bir başka ilim adamının cevabî kitabı ile o imanlarını kaybedenler kendilerini kurtardılar. Üniversitelerde ateist, Marksist, komünist bir kısım hocaların karşılarına imanlı talebeler imanlı veya müsbet felsefenin delilleriyle çıkıp onları susturuyorlar.

Vahdet-i vücudcu ve mutasavvıf Dâvud-i Kayserî (ö.1351) namındaki meşhur Âlim, “Dirayetü-z Zaman” adlı risalesinde Aristo’nun zaman anlayışını tenkit ederek meşhur Newton (ö.1727?) tarzında yeni bir zaman anlayışı getirmiş, bu fikir Batıda da alaka görmüş ve Fransa’da bunun üzerine 1976 da bir doktora tezi yapılmıştır. Bunlar felsefe bilmeden olmaz ve İslâm inancı çerçevesine taşmadan olabilen şeylerdir.

Gazalî merhum, Tehafüt’te pamuğun ateşe düştüğü zaman yanmayabileceğini ve her zaman sebep-netice münasebetinin işlemeyeceğini söyleyerek “imkân-ı has” dediği yeni bir anlayış getirdi. Bunu, bir kısım Hristiyan âlimler ve Müslüman düşünürler, kasıtlı olarak üstadın aleyhine kullanarak İslâm âleminde ilmi ilerlemeyi durdurmakla itham ettiler. 1777 de ölen ve dinden hoşlanmayan bir İngiliz Filozofu David Hume ateşin üzerine tencereyi koyunca tencerenin kaynamayıp içindeki suyun ateşe rağmen donacağını ileri sürdü. Bu görüş, Batı felsefesinde ve ilminde bir dönüm noktası kabul edildi. Neden? Böylece pozitif ilimlerin tümevarım yoluyla elde ettiği bilgilerin güvenilir olmadığı ortaya çıkmıştı ve ilmî bilgiden ilk ciddi şüphe başlamıştı. Hâlbuki o adamın söylediği şey, Gazalî’nin söylediğinin aynısıydı. Yani “Hanım kırarsa kaza, halayık kırarsa ceza” kabilinden ters bir anlayış ortaya çıkıyordu. 19 asır sonlarında Emile Boutroux adlı Fransız filozofu Gazalî merhumun tezini contingence/zorunsuzluk adıyla yeni bir doktrin ve felsefe haline getirdi.

Öte yandan Alman filozofu Leibniz (ö.1716), kâinatın maddeden değil, “Monad” denilen manevî, ruhî ve şuurlu atomlardan meydana geldiğini ileri süren bir felsefenin sahibidir. Monadlar kendini bilir, Allah’ı bilir ve yanındaki monadı bilir. “Göklerde yerde olan her şey Allah’ı tesbih eder” mealindeki ayetin muhtevasına benzer bir durum ortaya çıkıyor. Bu Alman filozofu aklın Allah’ın bir nuru olduğunu söylediği gibi insanlığın da ilk dilinin Allah tarafından peygambere öğretildiğini ileri sürüyor. Biz derslerde bunlarla öğrencilere birçok şeyi daha kolay anlatabiliyoruz. Hatta bir kısmının imanı kuvvetleniyor. Kendilerini daha iyi müdafaa edebiliyorlar. Bir kısım solcu öğrencilerin fikrinden döndüğüne şahit oldum.

Gazalî merhum kelâmı felsefeleştirdi, ama Fahreddin Razi merhum bunu devam ettirmekle beraber İbni Sina’nın daha çok tesirinde yürüdü.

Bunları felsefe husumeti ile görmezden mi gelelim, onlardan Batılılar azamî istifadeyi sağlarken biz inkâr mı edelim?

M. Hamdi Yazır’a göre Din ve Felsefe Münasebeti:

Büyük ve tanınmış müfessir M. Hamdi Yazır(1878-1942) felsefe hakkında ve felsefe -din münasebeti hususunda neler söylüyor? Buna kısaca işaret etmekte fayda var.

Ben İlâhiyat fakültesinde felsefe tarihi dersleri verirken, bir gün bazı öğrenciler “Bıktık bu Batı’lı filozoflardan, bizde okunacak kimse yok mu?” dediler. Ben de bunun üzerine Hamdi Yazır’ın tefsirinin ilk cildinden birkaç paragraf getirip okudum, açıkladım. Sonra aynı metnin bir paragrafını imtihanda sorup açıklamalarını istedim. Koskoca 150 kişilik sınıftan o metni açıklayabilen üç kişi çıktı. Daha sonraki bir imtihanda da İmam-ı Maturîdî itikadıyla ilgili tercüme edilmiş Türkçe bir paragraf daha sordum, Onu da açıklayamadılar. Bunun üzerine bir Türkçe tefsir metnini anlayamayanların, hangi fikir ve ilim eserini anlayabileceklerini sordum.

Hamdi Yazır, bizim felsefeden hoşlanmayan bir kısım ilâhiyatçılarımızı çileden çıkartacak önemli sözler söylemektedir.

Ona göre Batı felsefesi, bilerek veya bilmeyerek, İslâm akidesine daima hizmet etmiştir.

Hatta o, “Descartes’ten başlayan son asır felsefesi ile tanışmamız husule getirilirse felsefenin İslâm’dan maâda bütün dinlere haram olacağını iddia etmekte ve bunu bilfiil ispat etmenin mümkün olacağını ileri sürmektedir. Böyle bir şeyin yapılmasıyla da “Fünûna hâkimiyet-i akliye ve diniyeyi bizim kazanacağımıza” inanmaktadır. Onun nazarında felsefe demek “Bir mevzu-i âmm (genel bir konu) veya küllî dairesinde metâlip ve mezâhib-i felsefîyyeyi/felsefe sorunlarını ve okullarını ihtimal veya takibi bir meslek-i mahsus altında mevki-i bahse koymak ve mesalik-i muhalifeyi de mümkün olduğu kadar tenkid etmektir.”[12]

Felsefe dâvâları üzerinde, ilmî bir meleke kazanamamış olan kimseler umumiyetle, felsefî eserleri mütâlaa ederken ruhî bir buhrana düşerler. Felsefeci müfessirimiz nazarında felsefe, meslek ve mekteplerine (okullarına) vukuf kesbetmek ruhun vahdetini temin eder. Bunun sebebini de kendisi şöyle izah eder: “Çünkü vahdeti bozulmuş ruhların hakikat ile münasebetleri inkıtâa uğrar. Fikir daima cevelân halinde görülse bile vicdanî itkan kalmaz. Her şeye ayrı bir nokta-i nazarla bakmaz ve bir şeydeki muhtelif nokta-i nazarların tenkisine ehemmiyet vermemek, vicdan ile vücudun hakiki irtibatlarından adûldur(sapmadır).”Bu irtibat bozukluğundan da “Şahsiyet bozukluğu” ortaya çıkar. Şahsiyeti bozulan kimse, içtimai yönünü de kaybeder. Neticede filozofumuzun düşüncesinde “İçtimailik rahnedâr olur.” (yara alır)

Birçok kimsenin aksine Hamdi Yazır merhum, felsefe problemlerini mutâlaa ederken böyle bir ruhî buhrana düşmemiştir. O. P. Janet’in kitabını tercüme ederken sadece “Garp aklının künhüne vakıf olmak” sevdasını taşıyordu. Neticede şunu anladı: “Akıl/Batı aklı bütün cereyan ile bizim dinimiz olan vahdâniyet-i ilahiye akidesine doğru koşmuş ve bütün arzulara rağmen gerek ilhâdı, gerek teslîsi tespit edememiştir.”

Garp aklının bu ibretli seyrini takip ederken, Hamdi Yazır ruhî ve fikrî buhrana düşmemiş, ama “İslâmiyet’ten aldığı akıl ve felsefesi sarsılmak şöyle dursun kesb-i kuvvet etmiş, inkişaf edecek noktalar bulmuştur.” Demek ki Hamdi Yazır Batı felsfesini tedkik edereken kuvvet kazanmış, hem de fikren inkişaf noktaları bulmuştur.

Garp felsefesi mütefekkirimizin aklını geliştirip kuvvetlendirdiği için bizlere şöyle bir hedef çiziyor: Hedef, “Bizden evvelkilerin bilgilerini bu üslûbda bir tarih ile göstermek” ve modern felsefe ile ülfeti temin etmektir. Onlarla ülfet temin etmek, onların düşüncelerini bilmek, onlar gibi olmayı gerektirmez.

Bu noktada Hamdi Yazır merhum şu câlib-i dikkat sözü söylüyor: “Kur’ân’ı tercüme edip okuyan ve İslâm’a karşı onunla da silahlanan Frenkler Müslüman olmuyorlarsa, onların felsefelerini okuyup anlayacak ve kendilerine karşı bununla da tecehhüz edecek olan Müslüman niye Frenk oluversin?

Tarih-i Hicr-i İslâm da içinde bulunduğumuz aynı asırlarda büyük bir intibahın/uyanışın başladığını görüyoruz. “Edyân-ı sâire (sâir dinler) içinde daima garip kalmış olan felsefe, İslâm’da aradığını bulacaktır.” Bu durumda batılı filozofların dinleri İslâm olsa idi, Batı felsefesi “Büsbütün başka bir renk” ile ortaya çıkacaktı. İşte bu noktada düşünürümüz Hamdi Yazır merhum, Müslümanlara bir vazife daha yüklemektedir: “Bugün uhde-i İslâm’a düşen en büyük vezâifden birisi bu noktayı istikmal etmektir.” Yani yeni bir İslâm felsefesi ortaya koymaktır:

“Kur’ân’ı tercüme edip okuyan ve İslâm’a karşı onunla da silahlanan Frenkler Müslüman olmuyorlarsa onların felsefelerini okuyup anlayacak ve kendilerine karşı bununla da tecehhüz edecek/cihazlanacak olan Müslüman niye Frenk oluversin ?”

Şimdi o ilahiyat talebelerine sorduğum tefsir metnini sizlere sunayım. Şimdiki İlahiyat öğrencileri ne kadar anlayabilirler, bilinmez. Ama bu ve benzer dinî metinleri anlayabilmek için mutlaka felsefeden az çok nasibedâr olmalı onun bazı kavramlarına vukuf kesbetmelidirler:

Yazır’ın Kur’an tefsirindeki epistemolojisi: İlk açık-seçik bilgi nasıl elde edilir?

Şimdi Hamdi Yazır’dan sunacağımız şu parçalar onun tıpkı Descartes gibi, varlık şuurunda insanın ilk açık seçik bilgisine, oradan da Allah’ın varlığına ve idealist bir âlem anlayışına nasıl ulaştığını ortaya koyması bakımından çok dikkat çekicidir. Şöyle diyor:

“Hülasa kendi kendime ‘Ben varım, ben şimdi varım’ dediğim zaman, ‘Ben kendimi duyuyorum ve bu duygum doğru bir hak duygusudur, binaenaleyh ben varım ve ben benim’ demiş bulunuyorum. Filvâki ben kendimi duyarken, önümden, sonumdan, zahirimden, batınımdan muhit olan hakkı ve İzâfet-i hakkı beraberimde tasdik etmiş olmasa idim, tarafeyn ile nispeti bulamaz, ‘Ben varım, ben benim’ diyemezdim, vicdanımla vücudumun intibakına eremezdim ve binneticevâkîde hiçbir hakikat tasdik eyleyemezdim. Elem ve lezzeti, zıya ile zulmeti/ışıkla karanlığı, uyku ile uyanıklığı, zenginlikle züğürtlüğü, hâsılı eşyadan hiçbirinin varlığı ile yokluğunu sezdiğim kadar da sezemezdim, yakacak ateşten kaçıp, güldürerek Gülistan’a gidemezdim, bunları az-çok velev izâfî seziyor, yapıyorsam Hak Teâlâ’ya izâfetimde ve bu sayede cüz’î-küllî hakâyık’ı izafiyeyi/göreceli hakikatları idrakim ki yapıyorum, bunu da vicdanımda onun eseri olan âlemimden ayırıyorum”[13]

“Hâsılı ben varım, ben benim, başkası değilim” kaziyeleri bizim bütün şüphelerden ârî en yakînî/kesin, bedîhî/apaçık ve en evvelî bir ilmimiz’dir. Fakat ben şuurum varken ve ancak onunla “Ben varım” diyebilirim. Bu tasdikte vicdanım bilbedâhe/apaçık olarak ve bizzarure/ kendisi ile intibak eder. Bu suretle “Ben varım” kazıyye-i bedihiyyesinin mazmûnu kendisinin müddeası olduğundan bedîhîdir. Bu da “Bu şuurum, bu duygum, bizzarure doğrudur, sadıktır, haktır” kaziyesinin kefaletiyle bedîhîdir. Bu da Vâcibü’l-Vücud, Hâkim-i mutlak bir Zât-ı Hakk’ın zarurî bir tasdikiyle, şehadetiyle bedîhîdir”[14]

N. Topçu’nun Dine Bakışı:

Topçu’ya göre din, “milletin malı olmasa da milletin kuruluşunun esaslı kaynağı olmuştur, büyük dinler milletlerin kuruluşlarından önce var olarak bu kuruluşu hazırladılar. Milletlere, ruhun temel yapısında bulunan ahlâk ve inanışları, ideallerinin kaynağını verdiler. Bugün Fransız ve İtalyan milliyetini Katolik inancından, Türk’ü Müslümanlıktan ayırmak imkânsızdır. Bu sun’î ve zoraki bir tasavvur olur”.

Din, milletlerin oluşumundaki rolü dolayısıyla kültürden sayılmakla beraber, onların aynı zamanda ahlâk ve ideallerinin de kaynağı olmakla hem temele alınmakta, hem de karakteri icabı milletler arasında paylaşılmaktadır.

Batı düşüncesinde ateist ve materyalist düşünürlerin sayısı, bu akımlara karşı olan ve onlarla mücadele eden düşünürlere nispetle çok azdır. Meselâ ontolojik delil denilen Allah’ın varlığıyla ilgili delili ki bunu Müslümanlar daha önce kullanmışlardır, bir ateiste karşı kullandığınızda ateist ona cevap veremeyebilir; fakat ayetle cevap verince dine inanmadığı için dinlemez bile.

Şimdi Descartes’ın bilgiyi nasıl temellendirdiğine kısaca bir göz atalım: Descartes(1594-1650)modern felsefenin, rasyonalizmin babası sayılan bir matematikçi ve bir filozof kişi. “Méditations/Metafizik Düşünceler” adlı eserinde Kemal/ontolojik delilinden hareket ederek şöyle akıl yürütüyor: “Allah mükemmel ve noksansız, yanılmaz ve yanıltmaz bir varlıktır. Buna göre O‘nun bilgisi de noksansız olup doğrudur. Allah mükemmel olduğu için yanılmaz. Yanılmadığına göre bilgisi doğru, yanıltmadığına göre bildirdiği de doğrudur. Ben evreni yarattım diyorsa, yaratmıştır, bu doğrudur. Öyleyse kesin bilginin kaynağı Allah’ın doğru bilgisidir.”

Ben derslerde bunu ve diğer bazı filozofların bu tarz fikirlerini nakledip imtihanda da sorduğum zaman öğrenci, bu fikirleri benim fikrimmiş gibi benimseyerek yazıyor.

Liberalizmin ve tecrübeci felsefenin babası sayılan İngiliz filozofu John Locke (1632- 1704)’un da “İnsan Zihni Üzerine Denemeler” adlı kitabında insan bilgisini, şuurlu ve bilgili varlığın mevcudiyetine dayandırmasına da kısaca işaret edelim.

Ona göre madde kendi kendisine bilgi üretemez. Çünkü maddenin kendine şuuru yoktur. Maddenin bilgi üreteceğini söylemek, bir üçgenin kendi kendisine bir geniş açı çizmesi kadar saçmadır. Dolayısıyla insanın bilgisinin temelinde her şeyi bilen şuurlu bir varlık olması lâzımdır ve o varlık vardır ki bizim de bilgimiz O’nun sayesinde vardır.

Hegel’in Tanrısı, Hristiyanlığın Tanrısının ta kendisi olup, evreni, tabiatı, ferdi, cemiyeti düzene koyar ve devleti kurup mutlak otorite olur.

Bunların örnekleri çoktur. Şimdi bunları bilmenin zararı mı var, faydası mı? Zihni işletir mi, işletmez mi? Hamdi Yazır’ın dediği gibi biz de “felsefî düşünce diğer dinlere haramdır, ancak İslâm’a helâldir.” diyebiliriz. Müslümanlar, her felsefî konu ve problem hakkında yeni fikirler üretebilmeli, hem maddeci felsefelerin olumsuz etkilerini izale edebilmeli, hem de İslâmî menşeli ve din dışı felsefeleri üretip dünyada bu yönde de söz sahibi olabilmelidirler. Kısırlaşmanın ezilmekten başka bir yönü ve sonucu yoktur.

Kaynakça

Bolay, Süleyman Hayri, Osmanlı’da Düşünce ve Felsefe, Akçağ yay. Ankara, 2005. DianéCollinson ve Robert Wilkinson, Otuz Beş Doğu Filozofu, Ayraç yay, Ankara, 2000. Kollektif, İslâmî İlimlerde Metodoloji(Usûl)Meselesi 2, İsav ve Ensar Neşriyat, İstanbul, 2005. Nev’î Efendi, İlimlerin Özü(Netâyic’ül-Fünûn), İstanbul,1995.

Pakdil, Nuri, Kültür ve Medeniyet, İstanbul, 1970.

Yazır, Elmalılı Hamdi, Tefsir, 2.baskı, 1957,C. 1.

Dipnotlar

[1] Nuri Pakdil, Kültür ve Medeniyet, İstanbul, 1970, s.98.

[2] İslâmî İlimlerde Metodoloji(Usûl)Meselesi 2, İsav ve Ensar Neşriyat, İstanbul, 2005, s.789.

[3] A. g. e. S.782.

[4] A.g.e, s.793.

[5] DianéCollinson ve Robert Wilkinson, Otuz Beş Doğu Filozofu, Ayraç yay, Ankara, 2000.

[6] A.g.e, s 28.

[7] Mevzuât’ül-Ulûm, İstanbul, 1311, C.I, s.345-346. S.H.Bolay, Osmanlı’da Düşünce ve Felsefe, Akçağ

yay. Ankara, 2005, s.46-47

[8] A.g.e, s.338.

[9] Nev’î Efendi, İlimlerin Özü(Netâyic’ül-Fünûn), İstanbul,1995, s.123,126; S.H.Bolay, A.g.e, s.47

[10] Nurettin Topçu, Kültür ve Medeniyet, Hareket yay, İstabul, 1970, s.11

[11] Topçu, s.11

[12] Metâlib ve Mezâhib, Dibâce, s. 15.

[13] Tefsir, 2.baskı, 1957, C. 1, s.73.

[14] Tefsir, C. 1, s.73-74.

———————————————-

[i] “Akademide Felsefe, Hikmet ve Din”, Derleme Kitap, Ed. Bayram Ali ÇETİNKAYA, Bülent Ecevit Üniversitesi Yayınları No: 3, ISBN: 978-975-92847-6-3, 1. Baskı, Ankara – 2014, Sf. 9-20