Mustafa Kemal ŞAN^[ii] Adem BÖLÜKBAŞI^[iii]

Giriş

Erol Güngör Türkiye’de modernleşme ve Batılılaşma hadisesini tıpkı hocası Mümtaz Turhan gibi her şeyden önce bir kültür değişmesi hadisesi olarak ele almış ve bunu yaparken de kültürün en temel bileşenlerinden biri olan din ile toplumsal değişmeler arasındaki ilişkiyi incelemiştir. Nitekim Güngör, yirminci asrın ikinci yarısında gerçekleşen ‘İslâmî uyanış’ın eleştirel bir değerlendirmesini yapmaya çalıştığı İslamın Bugünkü Meseleleri ve İslâm Tasavvufunun Meseleleri adlı eserlerinin dışında da genel olarak bütün çalışmalarında din olgusunu sosyal bir hadise, sosyal bir müessese, bir kıymet sistemi ve bir değerler manzumesi olarak ele almıştır. Güngör böyle çok boyutlu bir perspektifle bakıp, Türk modernleşmesine ve Cumhuriyetin ilk 60 yılına odaklanarak İslâm’ın güncel meselelerini sosyal bilimci gözüyle değerlendirmiştir.

Ancak Erol Güngör’ün genelde din ve toplumsal değişmeler ekseninde Türk modernleşmesine bakışını ve özelde İslâm’a dair değerlendirmelerini daha iyi anlayabilmek için onun sadece akademik hayatına değil bir bütün olarak biyografisine de dikkat çekmek gerekiyor. Güngör 1938 yılında Kırşehir’de doğdu. Ailesi medrese geleneğinin son bakiyeleri olan hâfızlar ve hocalar yetiştirmiş bir aileydi. Bu sayede çocukluk yıllarından itibaren gerek aile büyüklerinden ve gerekse içinde yetiştiği muhitteki hocalardan dinî ilimlerle ilgili dersler aldı. Böyle bir çevrede tarihî, dinî ve kültürel meselelere dair bir ünsiyet kazanması mümkün oldu (Güngör, 1996: 305). Ayrıca daha o yıllarda Osmanlı Türkçesini çok iyi okuyor ve yazıyordu. Öyle ki üniversitede katıldığı konferanslarda ve derslerde notlarını Osmanlıca alıyordu. Bu sayede üniversite hayatından önce Türk-İslâm medeniyetinin klasiklerine dair başlangıç mahiyetinde kayda değer bir birikim elde etmiş oldu. Bu birikim onun İslâm’ın sosyal meselelerine duyduğu ilgiyi besleyen ve bu meselelere içeriden bakış geliştirme çabasına girmesini sağlayan teşvik edici bir faktör olmuştur. Bu birikimiyle İstanbul’da önce Hukuk Fakültesi’nde daha sonra da Mümtaz Turhan’ın talebesi olarak Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü’nde öğrenimine devam etmiştir. Üniversite yıllarında akademik eğitiminin yanı sıra milliyetçi-muhafazakâr aydınların bulunduğu muhitlerde derslere, konferanslara ve sohbetlere katılarak tarih, edebiyat, klasik sanatlar, felsefe gibi alanlarda ciddi bir müktesebat edinmiştir. Böylece sadece bir sosyal psikolog olarak akademik çalışmalar yapmamış aynı zamanda kültür değişmeleri, İslâm, milliyetçilik, laiklik, millî kültür gibi konularda yazdığı yazılarla Türk toplumunu ilgilendiren çok çeşitli meselelerde fikirlerini ortaya koymuştur. Bu kapsamda Töre, Türk Yurdu, Hisar Türk Edebiyatı, Yol gibi dergilerde ve Ortadoğu, Millet ve Yeni Düşünce gibi gazetelerde birçok yazı yayınlamıştır. Sonuç olarak, Güngör hem bir öğrenci olarak yetişme döneminde hem de akademisyenlik döneminde kendisini üniversitenin verdiği formel eğitimle sınırlamamış ve her daim topluma yönelen bir kamusal entelektüel olarak bilimsel ve fikrî faaliyetlerini sürdürmüştür.

1966 yılında doktora sonrası çalışmalar yapmak üzere ABD’ye gitmesi onun bilimsel kariyerinde başka bir dönüm noktası teşkil etmiştir. Bu yıllar onun bir sosyal psikolog olarak çalışmalar yaptığı akademik sahada daha çok dışa açılmasını ve özgün yaklaşımlar geliştirmesini sağlayacak yeni birikimleri beraberinde getirmiştir. Bu dışa açılmanın izlerini yayınladığı tercüme kitaplarda da görebilmek mümkündür. Onun tercümelerinin bazıları Sosyal Psikoloji (David Krech ve Richard S. Crutchfield’den) ve Sınıf Mücadelesi (Raymond Aron’dan) gibi sosyoloji ve sosyal psikoloji alanındaki akademik kitaplardır. Bazıları ise Batı Düşüncesindeki Büyük Değişme (Paul Hazard), Yirminci Asrın Mânâsı (E. Kenneth Boulding’den) gibi Batıdaki zihniyet değişimini ve sosyo-ekonomik dönüşümleri irdeleyen kitaplardır. Öte yandan Sanayileşmenin Kültür Temelleri (John U. Nef’ten) ve İktisâdî Gelişmenin Merhaleleri (W. W. Rostow’dan) gibi kitaplar ise o dönemde Avrupa’da ve Türkiye’de kimi entelektüel çevrelerde pek revaçta olan Marksist yaklaşımların aksi yönde açıklamalar getiren kitaplardır. Erol Güngör’ün bu Marksizm karşıtı yaklaşımlara yönelmesi, hem Türkiye’deki sosyo-politik ortamla ilgilidir hem de onun din olgusuna bakışını şekillendiren bir tavırdır. Zira o, dini Marksçı bir yaklaşımla ideolojik bir yanılsama olarak değil daha çok Durkheimcı ve Weberci bir yaklaşımla toplumsal dayanışmayı güçlendiren bir sosyal müessese, bireylerin ve toplumların hayatına anlam veren bir değerler sistemi olarak ele almıştır.

Güngör’de Türk Modernleşmesine Bakışın Yöntemi

Erol Güngör’ün din ve toplumsal değişme ilişkisini nasıl değerlendirdiğini anlamak için öncelikle onun hangi yöntem ve teorilere karşı bir eleştiri geliştirdiğini tespit etmeliyiz. Bu eleştiri çizgilerinden birisi; pozitivizm-Durkheim (sosyolojik pozitivizm) ve Ziya Gökalp eleştirisidir. Diğer eleştiri çizgisi ise bilhassa o dönemde Türkiye’deki tezahürleri itibariyle Marksizm’e yönelik tenkididir. Güngör’ün pozitivizm eleştirisi büyük ölçüde Türkiye’de 19. asrın sonlarından beri müspet ilimlere atfedilen ‘aşırı’ anlamlara ve kaba pozitivizm ve materyalizme yöneliktir. O önce Jön Türklerin ve ardından da inkılâpçı aydınların bilimi dinin, kıymet sistemlerinin ve sosyal ahlâkın yerine ikame etme çabasına karşı ciddi eleştiriler getirmiştir. Güngör bu durumu şöyle ifade ediyor: “o kadar ki ‘müsbet düşünce’ adına mânevî kültürün ilk bakışta müşahhas bir fayda ve fonksiyonu görülmeyen tarafları derhal feda edilmeye hazır olunmuştu” (Güngör, 2005a: 11). Türk modernleşmesine de hâkim rengini veren bu belirgin tavır bizim toplumumuzda din ve sosyal değişme ilişkisinin en bariz tezahürüdür. Günümüzdeki tartışmalarda bile hâlâ yaygın olan bu bakış açısının izleri din alanıyla bilim alanını birbirine karıştıran kaba pozitivist yaklaşımın bir ürünüdür. Ona göre dönemin aydınları tarafından pozitivizm bilimle eşit tutulmaktaydı ve “dinî düşüncenin veya her türlü spiritüalist telakkinin antitezi olarak kullanılmaktaydı” (Güngör, 2005b:32). Bu durum bilim alanıyla din alanının birbirine karıştırılmasının tipik bir örneğiydi. Öte yandan Güngör sosyal bilimlerin ilk ortaya çıkışından itibaren taklit ettiği doğa bilimlerinde ve bilim felsefesi alanında gerçekleşen dönüşümlere de vurgu yapmıştır. Bu anlamda artık sadece dışarıdan gözlemlenebilir olanın bilgisine, yani duyusal veriye dayanan pozitivist bilim anlayışının geçerliliğinin sorgulanması gerektiğini doğa bilimlerindeki dönüşümün önde gelen temsilcilerinden olan bilim adamlarından alıntılar yaparak ortaya koymuştur. Bu kapsamda hem Batılı bilgi kuramının sırf rasyonel aklı ön planda tutan anlayışına karşı kendi içinde ortaya çıkan Antientelektüalist akımları değerlendirmiş hem de İslâmi bilgi geleneğinde teorik bilgi, duyusal bilgi ve sezgisel bilgi gibi üç farklı bilgi türü arasındaki dengeden bahsetmiştir. Bu yaklaşım günümüzde sosyal bilimlerde duyusal verilere dayanarak açıklayıcı bilimle yetinen anlayışın da sorgulanmasını beraberinde getirmiştir. Dolayısıyla Erol Güngör’ün bakış açısına göre insan bilimlerinde sadece betimleme ve açıklamayla yetinen açıklayıcı yaklaşımın yerine anlayıcı yaklaşımın ön plana çıkarılması önemli bir husus olarak görülmektedir. Güngör bu dönüşümü en basit şekilde şu sözlerle ifade etmektedir: “Geçen yüzyılın materyalist ve pozitivistleri sâdece, ‘elle tutulan, gözle görülen’ şeylerin bilgi olduğunu söylüyorlardı. Hâlbuki bugün ilkel seviyede psikoloji okumuş kimseler dahi bilir ki biz dış dünyayı ancak dolaylı bir şekilde idrak ediyoruz” (Güngör, 2005a: 66). Bu dolaylı idrak mekanizması da sosyal realitelerin tek yanlı olmadığını ve ancak diğer bilgi türleriyle beraber bir anlam ifade edeceğini ortaya koymaktadır. Aynı zamanda açıklayıcı yanı ağır basan pozitivist bilimde bilen/araştırılabilinen/araştırılan arasındaki özne-nesne ilişkisi, özellikle insan bilimlerinde özne-özne ilişkisi olduğundan, araştırılan (bir nesne olan) öznenin de pasif konumda olmadığı dolayısıyla anlayıcı sosyolojinin bir gereklilik olduğu görülmektedir.

Erol Güngör’ün pozitivist eleştiri çizgisinin devamı niteliğindeki bir diğer eleştirisi de Durkheim’la ilgili tenkitleridir. Erol Güngör faydacı teorinin sözleşmeci toplum görüşüne dair eleştirisiyle Durkheim’la aynı çizgide buluşmaktadır. Güngör Türklerde yardım duygusunun İslâmî kökenlerinden bahsettiği bir makalesinde vakıf kurumunu örnek göstermekte ve bu kurumların Batı’daki refah devletinde somutlaşan sözleşmeye dayalı toplum tipinden ayrıldığını ifade etmektedir. Buna göre Batıdaki sözleşmeci toplum modeline göre vatandaşın vergi ödemesi karşılığında devlet de onlara sosyal güvenlik sağlar. Bu da felsefî temeli faydacı kökenlere dayanan ve iktisadî-sosyal motivlerden kaynaklanan sözleşmeci toplum tipinden başkası değildir. Oysaki İslâm’daki hayır müesseseleri olarak vakıfların arkasındaki asıl motiv insanın öldükten sonra geride bıraktığı hayır müessesesinin onun ölümünden sonra da ona sevap kazandıracağı ve amel defterininin olumlu anlamda hiç kapanmayacağı inancıdır (Güngör, 2003b:70-71). Dolayısıyla burada Güngör’ün bakış açısında hem Durkheim’ın sözleşmeye dayalı toplum modeline getirdiği toplumcu eleştirinin etkisinin, hem de Weber’in değer-yönelimli rasyonel eylem tipinin etkisinin olduğundan bahsedilebilir (Weber, 1978:24-25). Şöyle ki Durkheim’a göre faydacı ekolün sözleşmeye dayalı toplum anlayışında eksik bıraktığı şey ‘sözleşme içerisinde sözleşmeye dayalı olmayan bir unsur’un var olduğu gerçeğiydi. Dolayısıyla bu her seferinde sözleşmenin yapılabilmesini sağlayan ve bu sözleşme koşullarını çevreleyen bir sistem söz konusudur: “bütün toplum için ortak olan bir ahlaki inanışlar ve duygular sistemi unsuru, yani kolektif şuur” (Parsons, 2015: 357). Güngör burada İslâm’daki hayır kurumlarının arkasındaki saikleri, iktisadî bir çıkar ilkesinden ziyade değer-yönelimli eylem tipine ya da kolektif şuurun etkisine dayandırmaktadır. Öte yandan Güngör dini bir sosyal müessese olarak ele alması ve onu sosyal dayanışma ve kolektif şuur yaratan bir unsur olarak değerlendirmesi bakımından Durkheimcı bir çizgiyle benzeşmektedir. Ancak pozitivizmin dine karşı takındığı tavırla ilişkili olarak Durkheim’ın sosyolojik pozitivizminin varsayımlarını da eleştirmektedir. Güngör Durkheim’ın da diğer pozitivistler gibi dinin artık devrini tamamlayan bir kurum olduğunu düşündüğünü ifade etmekte ve bunun yerine modern cemiyetin ahlâkını dine değil bilime, yani seküler bir temele, dayandırması gerektiği yönündeki kabullerini tenkit etmektedir. Ona göre bu sosyologların yanıldığı nokta şudur ki din sadece bir bilgi sistemi değil aynı anda bir bilgi, inanç ve ahlâk düzeninden oluşan küllî bir sistemdir ve bilim insanlara bir inanç sistemi sunamaz (Güngör, 2002: 149-153).

Erol Güngör’ün teorik ve metodolojik görüşleri bakımından ve Türk modernleşmesinin yönelimindeki zaafları tespit etmesi açısından en önemli eleştirilerinden birisi de Gökalp eleştirisidir. Bu bağlamda Güngör ilk olarak Gökalp’in kültür-medeniyet ayrımı anlayışını eleştirmektedir. Gökalp Türkçülüğün Esasları adlı eserinde kültür-medeniyet (hars ve medeniyet) ayrımını yaparken, iki farklı lisandan, iki farklı musikiden, iki farklı vezinden, iki farklı ulema sınıfından ve nihayet iki farklı ahlâktan bahsederek Osmanlı ile Türk arasında ve dolayısıyla “Şark medeniyeti” demek olan Osmanlı ile “Türk harsı” arasında keskin bir ayrımın var olduğunu iddia etmektedir (Gökalp, 1968: 27-32). Oysaki Güngör bu ayrımı son derece yapay bulmakta ve “Türkler halkı ve münevveri ile birlikte mütecanis, ahenkli ve son derece yaygın bir kültür meydana getirmişlerdir. Her şeyden önce bu kültürün temel kıymetleri hem halk hem de idareci ve münevver üst tabaka tarafından paylaşılmaktadır” demektedir (Güngör, 2002:74). Açıkça görüldüğü üzere Güngör, Gökalp eleştirisinde de analiz biriminin temeli olarak ‘paylaşılan ortak değerleri’ koymakta ve Gökalp’i hars ve medeniyet zümresi olarak ikiye ayırdığı zümreler arasında aslında kuvvetli bir birlik bulunduğu hususunda tashih etmektedir. Esasında Güngör’ün bakış açısına göre bu ortak değerlerin temelinde yatan olgu İslâm’dır. Ayrıca Güngör İslâm ve tasavvufa dair bütün yazılarında hep bu kültür ve medeniyet birliğini vurgulamak amacıyla medrese-tekke birliğinin altını çizmiştir (Güngör, 2002: 176-177). Bunun yanı sıra Güngör Gökalp’in Osmanlı’yı ‘Şark medeniyeti’ olarak adlandırmasını yanlış bulmuş ve bunun yerine İslâm medeniyetinin o dönemde en gelişmiş biçimi olan Osmanlı medeniyeti adlandırmasının isabetli olduğunu vurgulamıştır. Son olarak Gökalp’in Osmanlı’da toplumun farklı kesimleri arasındaki kültür farklılaşmasını halk ile münevver tabaka arasında büyük bir uçurum ve kopukluk olarak değerlendirmesini eleştirmektedir. Güngör her toplumda kültürel farklılaşmanın mevcut ve doğal bir durum olduğunu belirtmektedir, zira toplumun paylaşılan ortak değerlerinin içeriği esas itibariyle aynı olsa da bunları ifade etme biçimleri farklılaşabilmektedir. Dolayısıyla antropolojik bir gerçeklik olarak toplumun farklı kesimlerinin kültür üretimine iştirak düzeyi ve kültür oluşturma biçimleri de farklılaşabilmektedir. Bu konuda Gökalp’in “yanıldığı husus şekil ve üslûp farklarını bugünkü cemiyetimizde olduğu gibi bir mahiyet farkı olarak görmesidir” (Güngör, 2002: 25-76). Gökalp’in mahiyet farkıyla şekil ve üslûp farkını birbirine karıştırdığı bu anlayışa göre, sırf hece vezniyle yazıldığı için bir şiir halk kültürüne ait görülürken, aruz vezniyle yazılan onca millî şiir ise yabancı görülmektedir. Güngör’ün Gökalp’in temel varsayımlarına yönelik bu eleştirileri onun kendi temel varsayımlarını da açığa vurması bakımından önemlidir.

Daha önce belirttiğimiz üzere, Güngör’ün Türk modernleşmesine bakışındaki yöntemini ortaya koymak üzere işe yarayacak ikinci önemli eleştiri çizgisi de Marksizm eleştirisidir. Güngör Marksizm’in Türk sosyal bilimlerinin gelişim çizgisinde bir irtica hareketi olarak ortaya çıktığını savunmaktadır. Zira Türkiye’de özellikle 1960’lı ve 70’li yıllarda bu hareket sabit ve doktriner bir şema üreterek, “fikir yerine slogan kullanarak” bütün sosyal hadiseleri bu şemaya uydurma çabası sergilemektedir (Güngör, 2005b:43). Gerçekten de o yıllarda sadece din görüşü itibariyle değil tarih görüşü itibariyle de (örneğin; Asya tipi üretim tarzı tartışmaları) bu Marksist şablonlara göre makaleler kaleme alan bilim adamlarının sonraki yıllarda bu makalelerini ve görüşlerini büyük ölçüde revize ettikleri bilinmektedir. Güngör Marksizm’in din görüşünü eleştirirken dinin cemiyete uyduğu derecede yaşayabileceği iddiasını tenkit etmekte ve bu iddianın insanların dini yalnızca maddi hayatın akışına uydurdukları ölçüde bunu yaşayıp yaşatabilecekleri gibi geçersiz bir varsayıma dayandığını ifade etmektedir:

“Kaldı ki böyle bir iddia, manevî değerlerin ancak maddî münasebetler çerçevesinde doğup geliştiğini söyleyen yanlış bir doktrine, yani Marksizm’e inanmak manasına gelir. Sosyal ilimlerin henüz gelişmemiş olduğu bir devirde de buna benzer bir şekilde, kültür değişmelerinin hep teknolojik değerlerden manevî kıymetlere doğru bir istikamet takip ettiği sanılırdı” (Güngör, 2002: 160).

Güngör burada, hocası Mümtaz Turhan’ın Kültür Değişmeleri: Sosyal Psikoloji Bakımından Bir Tetkik adlı eserinde açıkça ortaya koyduğu üzere teknolojik değişmenin tek başına kültür değişmelerini şekillendirme kudretine sahip olmadığını belirtmekte ve dolayısıyla ekonomik ve teknolojik determinizme düşen Marksçı kuramsal yaklaşımı açıkça eleştirmektedir. Bunun da ötesinde Marksistlerden farklı olarak, din ya da kültür gibi çeşitli faktörlerin kendi başına müstakil bir değer olarak toplumsal hayatta belirleyici olabileceği görüşünü savunmaktadır. Esasında Marksçı teorinin devamı niteliğindeki çatışmacı kuramın eleştirel ve çözümlemeci sosyolojik yaklaşımlarında bu eleştirilen konularda birçok revizyona gidilmiştir (Wallace ve Wolf, 2004: 120-138). Ancak o yıllarda Türkiye’de hâkim olan şablonlara dayalı Vülger Marksizm ya da Ortodoks Marksizm diyebileceğimiz versiyonlarında bu hususlar tamamen ihmal edilmiştir. Güngör Pozitivizm ve Marksizm eleştirisiyle her iki ideolojinin de materyalist bir dünya görüşü neticesinde insan ilişkilerinde din yerine müsbet ilimi ikame etme çabalarını eleştirir. Buna göre insanların şahsî menfaatlerini ön plana alarak giriştikleri işler eskiden bir normdan sapma olarak görülerek mahkûm edilirdi ancak günümüzde “eski sapıklıklar norma uygun davranış haline geldi; fedâkârlık ve feragat budalalık sayılmaya başlandı. Bütün bunların üstüne gelen ve ‘müsbet ilim’ sloganını ikmâl eden ‘ilmî sosyalizm’ ise her türlü ahlâk kaidesinin insanlar arasındaki mülkiyet ilişkilerinin getirdiği bir üstyapı olduğunu bildirerek, ahlâkın bilimsel izahını yapmış oldu” (Güngör, 2004: 175-176). Bütün bu değerlendirmeler göstermektedir ki Güngör, insan davranışını tek-nedenli bir determinizmle yalnızca çıkar motivine indirgeyen Marksizm’i de pozitivizmin materyalist zihniyetinin bir devamı niteliğinde görmekte ve bunları geçerli bir sosyal bilim teorisi olarak değil, bilhassa Türkiye’deki algılanma ve uygulanma biçimleriyle, ideolojik bir yönelim ve saplantı olarak eleştirmektedir. Ancak Güngör’ün de tespit ettiği üzere on dokuzuncu ve yirminci asırda Türk modernleşmesinin öncü kadrolarını oluşturan bürokrat-aydın zümreler hem pozitivizmden hem de Marksizm’den büyük ölçüde etkilenmişlerdir ve bu yüzden Türk modernleşmesi her iki ideolojinin de izlerini taşımaktadır.

Buraya kadar Erol Güngör’ün sosyolojik açıdan iki ana çizgide yoğunlaşan teorik ve metodolojik eleştirilerini ele aldık ve hangi varsayımları reddettiğini ve bunların yerine neleri koymaya çalıştığını izah ettik. Şimdi de Türk modernleşmesine bakışta tam olarak hangi yöntemi benimsediğine dair tespitlerimizi ifade edeceğiz. Güngör’ün 1973 yılında Türkiye Cumhuriyeti’nin ellinci kuruluş yıldönümü için kaleme aldığı “Türkiye’de Sosyal İlimlerin Gelişmesi” başlıklı makalesinde belirttiği üzere, Türk sosyal ilimlerinin doğal gelişim çizgisi tek kişiye, tek bir ekole, tek bir faktöre veya siyasi rejimin desteğine bağlı gelişmeleri aşmaya başlamıştır. Buna bağlı olarak doktriner havadan giderek uzaklaşan Türk sosyal bilimleri, Batılı gelişmeleri daha yakından takip etme, Türk toplumunun tarihi gelişmesini ve Türk düşünce tarihini iyi anlama, Batının farklı kaynaklarını tercüme etme ve bunu yaparken tek bir ekole bağlı kalmama (örneğin; sadece Marksist yaklaşımları aktaran tercümelerle sınırlı kalmama), açık, anlaşılır ve ortak bir terminoloji kurma konusunda gelişme göstermelidir. Bu önerileri Güngör’ün din ve toplumsal değişe hadisesine dair yaklaşımlarında da kendi düşüncelerini şekillendiren tavrını yansıtmaktadır. Güngör Türk toplumunda din olgusunu incelerken tarihî perspektifi ihmal etmemekte din ve tasavvuf gibi olguları tarihi gelişme seyri içinde farklılaşan boyutlarıyla değerlendirmektedir. Nitekim Güngör Fuad Köprülü’yü Gökalp’in açtığı sosyolojik tarih (ya da günümüzdeki adıyla tarihsel sosyoloji ve sosyal tarih) ekolü çığırında önemli eserler veren bir isim olarak değerlendirmekte ve sosyoloji çalışmalarında tarihin ve tarih çalışmalarında sosyolojinin önemini vurgulamaktadır (Güngör, 2005b:35-45).

Güngör, Sabri Ülgener’in Weberci bir anlayışla kaleme aldığı İktisadî İnhitat Târihimizin Ahlâk ve Zihniyet Meseleleri kitabının yeni basımının yapılması vesilesiyle yazdığı bir yazıda günümüz sosyolojisinin iki temel akımı takip ederek çalışmalar yaptığını; bunlardan büyük kısmının Weberci bir çizgide olduğunu çok az bir kısmının da Marksçı olduğunu ifade etmektedir. Ona göre Weber gerçek ilmî sosyoloji bakışını temsil etmektedir ve Türkiye’de pek az tanınmaktadır. Zira daha önce de ifade edildiği üzere Marksizm dünya cenneti vaat eden çok yaygın bir sol ideoloji olarak gerek diğer ülkelerde ve gerekse Türkiye’de özellikle siyasi kutuplaşmanın zirveye çıktığı 1960’lı ve 70’li yıllarda pek yaygın bir takipçi kitlesine sahip olmuştur. Oysaki Weberci yaklaşım ideolojik boyutu olmayan ve gelecek hakkında daha karamsar bir düşünce ve sırf bir bilimsel metot oluşturduğu için Türkiye’de Marx’a göre çok daha geç bir dönemde tanınır hale gelmiştir. Güngör Weber’in farkını şöyle ifade etmektedir: “Max Weber, onun [Marx’ın] üst-yapı dediği şeyin asıl değişme âmili olduğunu, insanların zihniyetleri değişince iktisadî yapının da ona bağlı olarak değiştiğini söylüyor” (Güngör, 2005b:25). Dolayısıyla Marx’çı yaklaşımda ancak üretim ilişkilerindeki değişimler ve bütün olarak iktisadî değişimler kültür ve inanç sistemini etkilerken, Weber’de ise kültür ve inanç sisteminin müstakil bir değeri vardır ve iktisadî sistemin dönüşümüne etki edebilir. Yine Güngör’ün hocası Mümtaz Turhan da Weberci sosyoloji çizgisiyle benzer şekilde Kültür Değişmeleri: Sosyal Psikoloji Bakımından Bir Tetkik adlı eserinde yalnızca teknik ve teknolojik iktibasların tek başına kültür değişmesi yaratamayacağını, eğer bir toplumda gerçek bir serbest kültür değişmesi olması isteniyorsa kültürün taşıyıcısı olan insanların tercihlerinin de dikkate alınması gerektiğini vurgulamıştır. Nitekim Güngör gerek İslâmın Bugünkü Meseleleri’nde ve gerekse başka çalışmalarında tam da bu konuya temas etmekte ve İslâm tefekkürünün gelişmesini sadece iktisadî ve sosyal gelişmenin bir sonucu ya da buna yardımcı olacak bir güç olarak görmekten ziyade kendi başına değerli ve müstakil bir gelişme olarak değerlendirmektedir:

“İslâm ülkelerinin kalkınmasında ve güçlenmesinde İslâm düşüncesinin itici bir güç olarak rol oynaması pekâlâ mümkündür. Fakat ben tefekkürü iktisadî gelişmenin manivelalarından biri olmaktan ziyade, kendi başına bir güç olarak düşünüyorum. Yani İslâm ülkelerinde kuvvetli bir düşünce hareketinin başlaması ve gelişmesi zaten onların dış-yabancı baskılardan kurtulması manasına gelir. Tefekkür ile iktisadî gelişme arasında muhakkak ki sıkı bir bağlantı vardır, ama bu bağlantıyı tek taraflı düşünmek doğru olmaz. Bizim iktisadî gelişmemiz düşünce hayatının zenginleşmesine yardım ettiği gibi düşüncemizdeki gelişmeler de maddî gücümüzü artıracaktır. Bence İslâm düşüncesinin gelişmesi her şeyden önce İslâm dünyasına kaybolan benliğini kazandırmak ve dünyayı başkalarının gözüyle görmekten kurtarmak suretiyle bundan sonraki gelişmeler için de sağlam bir zemin hazırlamış olacaktır” (Güngör, 2003b: 471-472).

Bu ifadelerde de anlaşıldığı üzere Güngör İslâm düşüncesinin rolü bağlamında tam anlamıyla Weberci bir bakış açısını ortaya koymaktadır. Zira Weber din ve benzeri kültürel faktörlerin başta ekonomi olmak üzere sosyal kurumlarla ilişkilerine odaklanarak din faktörünü bağımsız bir değişken olarak ele almıştır. Yine Güngör’ün din tanımına baktığımızda da Weberci toplumsal eylem tanımına paralel bir anlayışla dini tanımladığı ve ‘anlayıcı’ bir metot benimsediği görülecektir. Güngör dini tanımlarken onun “insanın dünyadaki yeri ve insan hayatının mânâsı hakkında vâzıh bir anlayış kazandırdığını” ifade eder (Güngör, 2004:173). Bu tanımdan da anlaşılacağı üzere din insanın toplumsal eylemlerinin anlamlandırıldığı bir vasıta oluşturmaktadır. Güngör’ün bakış açısına göre bu anlayış rasyonalizmin beklediği tavra zıttır ve mantıksal düşüncenin ve çıkar ilişkilerinin ötesinde insan davranışlarını yönlendiren başka unsurların da olduğunu ortaya koymaktadır. Bu unsurlar doğaüstü birtakım kuvvetlerdir ve toplumsal eylemi yönlendiren bir güç oluşturmaktadır. Weber’in ifadesiyle bu toplumsal eylemin “anlamlı eylem” olmasıyla ilgilidir ve anlamını sadece geleneksel, duygusal veya amaç-yönelimli rasyonel eylem olmasından değil aynı zamanda değer-yönelimli rasyonel eylem olmasından da almaktadır (Weber, 1978: 24-25). Buradaki değerin kaynağı da Güngör’ün “insana dünyadaki yeri ve hayatın manası hakkında vâzıh bir anlayış kazandırdığını” ifade ettiği dinden başkası değildir. Dinin kazandırdığı bu anlam da ancak anlayıcı bir yöntemle (verstehen) açıklığa kavuşturulabilir; çünkü “dinsel davranışın dışarıdan görünen biçimleri o kadar çeşitlidir ki, bunlar ancak ilgili bireylerin öznel deneyimlerine, fikirlerine ve amaçlarına, kısacası dinî davranışın ‘anlamı’na bakarak anlaşılabilir” (Weber, 1978: 399). Görüldüğü üzere Weberci bakış açısına göre öznel anlamlar dinî davranışın anlaşılmasında anahtar role sahiptir.

Netice itibariyle Güngör teorik bakımından, Durkheimcı ve Weberci sosyolojinin bir sentezini yapmaya çalışan Parsonsçı yapısal-işlevselci ekolün takipçisidir denilebilir. Zira o bir yandan dinî sosyal bir müessese olarak ele alıp Durkheim’ın kolektif şuur, grup ruhu gibi kavramlarını kullanırken bir yandan da Weberci yaklaşıma uygun olarak dinî bir kıymet sistemi ve insanın dünyadaki varlığını öznel açıdan anlamlandıran bir unsur olarak değerlendirir. Bu ikisinin bileşimi sonucunda dini, denge halindeki bir toplumsal ve kültürel sistemin ve ayrıca bir kişilik sisteminin tezahürü olarak tasvir etmektedir. Din ve toplumsal değişmeyle ilgili bütün yazılarında bu yapısal-işlevselci varsayım satır aralarında sürekli görülmektedir. Örneğin çok karmaşık bir sosyal değişme hadisesi olan sanayileşme karşısında bir kurum olarak dinin durumunu anlattığı şu pasaj teorik bakışını net bir biçimde ifade etmektedir:

“Sanayileşmenin eski müesseseleri olduğu gibi bırakmayacağını hiçbir zaman düşünemeyiz. İnsanlık her büyük değişme buhranında yeni intibak yolları bulmuştur, yine de bulacaktır. İşte din adamına burada pek büyük bir vazife düşüyor. Din ulemamız dünyamızın yeniden kurulmasında bir mimar gibi çalışmak isterse, dinin ezelî ve ebedî değerlerini modern insana nasıl verebileceğini iyi bilmek zorundadır” (Güngör, 2005a).

Bu pasajdaki ifade tam da denge halindeki sosyal sistemin bir değişme sonucunda yeni intibak (adaptasyon) yolları aramasının ve sonucunda din gibi bir sosyal müessese vasıtasıyla bu yeni intibak ve bütünleşme yolunu bulmasının tasviri olarak görülebilir. Parsons’ın adaptasyon-hedefe yönelme-bütünleşme-gizil kalıp koruma şeklinde ifade ettiği bu işlevselci döngü din kurumu yoluyla gizil kalıp korumayı ve neticede uyum ve bütünleşmeyi temin etmektedir: Dinin bu işlevselci varsayımdaki görevi “Değer sistemini bozulmaktan korumak ve toplumsal değerlerin aktarılmasını sağlayarak sistem üyelerinin uyumlarını güvence altına almaktır” (Wallace ve Wolf, 2004:47) ya da Güngör’ün tabiriyle söylenirse “dinin ezelî ve ebedî değerlerini modern insana nasıl verebileceğini iyi bilmektir”… Buradan da anlaşıldığı üzere Güngör’ün dine dair teorik yaklaşımında da tıpkı yapısal-işlevselci yaklaşımda olduğu gibi toplumsal sistemlerle, kültürel sistemler ve kişilik sistemleri iç içedir. Bu sistemler hem tarihî anlamda geniş bir zaman perspektifinde tasavvur edilmekte, hem de cemiyet içindeki ferdi esas alan sosyal psikolojik boyutuyla din olgusuna yer verilmektedir. Bu anlamda din hem sosyal bir müessese olarak toplumsal sistem düzeyinde, hem de şahsiyet oluşumunu etkileyen bir inanç ve kıymet sistemi olarak kültürel sistem ve kişilik sistemi düzeyinde rol oynamaktadır (Akgül, 2002: 21-22 ve Alptekin 2008: 457-458).

Böylece Güngör’ün salt sanayileşme ya da kentleşmeden ibaret olmayıp birbirinden çok farklı, mikrodan makroya iç içe geçmiş çok çeşitli dönüşümleri (akrabalık sistemleri ve ailenin dönüşümü, sekülerleşme, kentleşme, sanayileşme, demokratikleşme, ulus-devletlerin kurulması, rasyonelleşme, kırsal tarım toplumundan kentsel sanayi toplumuna geçiş, cemaat tipi toplumlardan cemiyet tipi toplumlara geçiş vb.) bünyesinde barındıran daha büyük ve karmaşık bir kültür değişmesi hadisesi olarak modernleşme ve Batılılaşmayı nasıl anlamamız gerektiğine dair yönteminin ipuçlarını elde etmiş olduk. Güngör’ün bilhassa din ve toplumsal değişme ekseninde Türk modernleşmesini eleştirmek amacıyla kullandığı yöntemi kurarken en çok etkilendiği isimlerden biri olan hocası Mümtaz Turhan’ın Türk modernleşmesine dair eleştirisine ve bunun Güngör’e etkisine baktıktan sonra Güngör’ün bu yöntem ve etkiler istikametinde Türk modernleşmesine bakışını ve son olarak buna dair eleştirimizi ortaya koyacağız.

Mümtaz Turhan’ın Türk Modernleşmesi Eleştirisi ve Güngör’e Etkisi

Mümtaz Turhan’ın sürekli birbirinin yerine aynı anlamlarda kullandığı garplılaşma/batılılaşma, modernleşme/kalkınma sorununa dair temel görüşleri onun bilimsel yaklaşımının temelini teşkil eden Kültür Değişmeleri kitabında ortaya konmuştur. Turhan Erzurum köylerindeki saha çalışmasında dayandırdığı kültür değişmeleri teorisini bir teorik çerçeve ve metodolojik araç olarak kullanıp Türk modernleşmesinin evrelerini de bu bağlamda incelemiştir. Buna göre kültür değişmeleri, serbest kültür değişmeleri ve mecburî kültür değişmeleri olarak ikiye ayrılabilir. Turhan’a göre normal bir toplumsal değişme sürecinde ideal olan serbest kültür değişmeleridir ve bu süreçte bir toplumun diğer bir toplulukla etkileşimi neticesinde maddî kültür ve manevî kültürde bazı değişimler yaşanmaktadır. Serbest kültür değişmelerinde en önemli husus kültürel iktibas yapan toplumun alacağı ya da reddedeceği kültür unsurları hususunda seçme hakkına ve böylece özerkliğini koruma imtiyazına sahip olmasıdır. Zaten bir kültür eğer yabancı kültür unsurları karşısında tepki ve direnç gösteriyorsa bu durum, o kültürün geriliğinin değil bilakis hâlâ dipdiri ve canlı olduğunun ispatıdır. Turhan’a göre canlı bir kültüre sahip olan köy topluluğunda da bu serbest kültür değişmeleri sürecinde reddedilen kültür unsurlarını üçe ayırmak mümkündür:

Önce kabul edilip denendikten sonra reddedilen unsurlar: örneğin üretimde verimlilik sağlayacağı halde köylülerin ekmek yapma metodunu, ev inşa etme biçimini, ev içinde erkek-kadın arasındaki iş bölümünü değiştirmesini gerekli kılan bir buğday tipinin denenip reddedilmesi gibi,

Büyük bir ihtiyaca cevap verebilecekleri için çok istenmelerine rağmen kabul edilemeyen unsurlar: örneğin ekip biçmede kullanılan bazı alet ve makinaların bunları kullanma ve bakımını yapma hususunda yeterli ustalık ve eğitime sahip insan kaynağının bulunmaması yüzünden reddedilmesi gibi,

Hiç denenmeden peşinen reddedilen unsurlar: Bunlar topluluğun ihtiyaçları açısından alınması elzem olmayan ve kabul edilmeleri için grup zihniyetindeki değişikliğin yeterli olmadığı unsurlardır. Örneğin şapka, peçe, çarşaf gibi dine dayanan kültür ve sınıf farklarından kaynaklı unsurlar (Turhan, 2006: 89-99).

Turhan’ın bu tasnifinde de görüldüğü üzere kültür değişmelerinde yalnızca iktisadî ve maddi şartlar değil aynı zamanda köy topluluğunun sosyal organizasyonunun mahiyeti, yetişmiş insan unsurunun varlığı veya yokluğu ve grubun zihniyetine dair kültürel unsurlar rol oynamaktadır. Demek ki yukarıda da bahsedildiği üzere Güngör’ü derinden etkileyen Weberci yaklaşıma paralel şekilde, antropoloji ve sosyal psikolojinin bilim geleneğinden yararlanan hocası Mümtaz Turhan da benzer bir sonuca ulaşmıştır ve kültür değişmesi hadisesinde salt iktisadi-maddi unsurların değil kültürel tercihlerin de başat bir rol oynadığını tespit etmiştir. Turhan’ın bu tespiti Güngör’ün modernleşme hadisesine bakışı üzerinde önemli bir tesire sahiptir. Dolayısıyla kültür değişmelerinde sağlıklı sonuçların alınabilmesi için bir kültürün istiklalini koruyacak şekilde seçici olabilmesi şarttır. Turhan’a göre “hakikatte bir kültürün müstakil olmasıyla seçici olması, yani yabancı kültürlerden iktibas edeceği unsurları veya kısımları, intihab edebilme kabiliyeti el ele gitmektedir. Zira bu hasseyi kaybeden kültür istiklalini de kaybediyor” (Turhan, 2006: 108). Bir kültürün değişme sürecinde iktibas etmek istediği unsurları seçmeden başka bir kültürü her yönüyle tamamen kabul etmesi, bütünüyle etkileşim içerisine girdiği diğer kültürün hâkimiyetine girmesi demektir ki bu da o kültürün kendi hususiyetlerini yitirmesi anlamına gelir. O yüzden kültür değişmelerinde serbestiyet esastır. Burada Turhan’ın cebri kültür değişmelerine karşı serbest kültür değişmelerini savunması Güngör’ün din, laiklik, din eğitimi, genel olarak bilim zihniyeti gibi alanlarda hürriyetçi bir yaklaşımı benimsemesine zemin oluşturması bakımından önemlidir.

Turhan’ın kültür değişmelerinde dikkat çektiği bir başka husus, maddî kültür ile manevî kültür sahaları arasındaki bütünlüktür. Turhan’a göre bu sahaların birine ait unsurların kabul veya reddinde diğeri bazen belirleyici rol oynar. “Böylece içtimaî grubun itiyatları, âdetleri, görüş ve zihniyeti, iktibas edilen maddî kültür unsurunun akıbetini tayin etmiş oluyor” (Turhan, 2006: 107). Demek ki kültür değişmelerinde maddî kültür ve manevî kültür unsurları da birbirinden kolayca ayırt edilebilecek unsurlar değildir. Maddi kültür ile manevi kültürün kolayca ayırt edilebilecek unsurlar olmadığını vurgulaması önemlidir zira Güngör genel olarak Türk modernleşmesinin öncü kuşaklarına ve özellikle Gökalp’e yönelik eleştirisinde de kültür-medeniyet ayrımının yapay bir ayrım olduğuna işaret ederek bu konuda şunları ifade etmiştir:

“Gökalp kültür ile medeniyetin kesiksiz devamlılığını gözden kaçırmış, hatta zaman zaman bu ikisini diyalektik tezat halinde görmüştü. Hâlbuki onun hareket noktasından bugünkü ilmi anlayışa geçmek çok zor değildi. Memleketimizde Gökalp’ın bıraktığı bu eksiği ilk -ve maalesef sonolarak merhum Profesör Mümtaz Turhan doldurdu. Batıda da meşhur antropoloji âlimi E. Sapir’in büyük bir vuzuhla işlemiş olduğu yeni anlayışa göre kültür ve medeniyet birbirinden ayrı hadiseler değildir. Milli kültürler bir medeniyetin çeşitli manzaralarından ibarettir” (Güngör, 2002:90).

Burada da açıkça görüldüğü üzere Güngör, Turhan’ın bu husustaki yaklaşımını tamamıyla benimsemiştir. Öte yandan her ne kadar birçok fayda sağlaması beklense bile herhangi bir maddî kültür unsuru o toplumun ahlâk kaidelerine, zihniyetine ya da buna benzer manevî kültür unsurlarına aykırı ise doğrudan reddedilebilmektedir. Nitekim Türk milleti Batılılaşma sürecinde böyle bir serbest kültür değişmeleri ortamının hâkim olduğu durumlarda hayatını kolaylaştıracak gerçek modernlik unsurlarını, yani mektep gibi, tarımda teknoloji gibi unsurları hiç mukavemet göstermeden benimsemiştir. Oysaki kültürün sert unsurları olarak adlandırdığı, nispeten daha yavaş değişen ve değişmeye karşı çok dirençli olan manevi kültür unsurlarının yerine Batılı kültürel formların ikame edilmeye kalkışılması inkılâpçıların yaptığı en büyük hata olmuştur. Turhan’ın mecburi kültür değişmeleri bahsinde inkılapçı aydın-bürokratlara yönelik bu eleştirisi de Güngör’ün fikirleri üzerinde en çok etki eden yaklaşımlardan bir tanesidir.

Köy cemaati için yaptığı bu temel analizi genişleterek şehirlerdeki kültür değişmesini Türk modernleşmesi üzerinden tahlil eden Turhan, Lale Devri’nden III. Selim Dönemi’ne kadar geçen sürede (1718-1789) yaşanan kültür değişmelerini serbest kültür değişmeleri dönemi, III. Selim dönemindeki (1789-1807) kültür değişmelerini serbest kültür değişmelerinden mecburi kültür değişmelerine geçiş dönemi ve II. Mahmut döneminden Cumhuriyet’e kadar (1808-1923) olan kültür değişmelerini de mecburi kültür değişmeleri dönemi olarak incelemiştir. Turhan’a göre Türk modernleşme hareketinin bütün bu dönemlerinde Batılılaşma çabasına damgasını vuran bir takım sosyal psikolojik etkenler vardır. Bu etkenler Avrupa’nın üstünlüğü karşısında duyulan acziyet ve Batı medeniyetinin esas unsurlarının bilinmemesinden kaynaklı çaresizlik olarak sıralanabilir. Turhan’a göre bu acziyet ve çaresizliğin yarattığı aşağılık duygusu “garp mensuplarına her ne bahasına olursa olsun ‘benzeme’, onları ‘şekilden taklit etme’” neticesini doğurmuştur (Turhan, 2006:148).

Turhan köyde yaşanan serbest kültür değişmeleriyle büyük şehirlerde yaşanan ve ağırlıklı olarak mecburî kültür değişmeleri şeklinde gerçekleşen değişimi mukayese ederken, köydeki serbest kültür değişmelerinin haricî hiçbir etkiye maruz kalmadan yaşandığını ve bu sayede köy topluluklarının kendi özerkliğini koruyarak kültür değişmelerini gerçekleştirdiğini ifade etmektedir. Oysaki büyükşehirlerde kültür değişmeleri, ancak müthiş bir yabancı tazyiki altında kalan yerli kültür yabancı kültürler karşısında direncini yitirdiği zaman gerçekleşebilmektedir. Bu durum bir taraftan köylerde, kasabalarda ve küçük şehirlerde yerli kültürün muhafaza edilebilmesine hizmet eden olumlu bir etki yaratmış olsa da diğer yandan büyük şehirler ile köyler, kasabalar ve küçük şehirler arasında bir kültür ikiliğinin ortaya çıkması kaçınılmaz olmuştur. Bu durumun bir başka sonucu da büyük şehirlerde yaşayan eğitimli kesimlerin Batı karşısında hissettiği acziyet ve çaresizlik duygusunun yol açtığı aşağılık hissine köy topluluklarında rastlanmamasıdır. Zira köy toplulukları kültür değişmelerini en çok ihtiyaç duydukları, en faydalı unsurların alınması olarak görüyorlardı ve bu kültür unsurlarını iktibas ederken sıkı bir seçme sürecine tâbi tutuyorlar, kendi yerel kültürlerinin bütünlüğünü sarsacak ve toplumda bozucu etki oluşturacak unsurları almaktan imtina ederek kendi kıymet sistemlerini muhafaza ediyorlardı. Oysaki büyükşehirlerde mecburi kültür değişmelerine yol açan çok çeşitli haricî etkiler vardır. Bunlar yabancı etkisi veya otoriter rejimlerin merkezî ve mahallî yönetim düzeyindeki idarî baskısıdır. Bütün bu haricî etkiler zorlayıcı bir tarzda kişilerin bireysel davranışlarını, kılık kıyafetlerini ve diğer bir takım kültürel özelliklerini değiştirmeleri sonucunu doğurmuştur. Bu yüzden büyükşehirlerde kültür değişmeleri sürecinde bir seçime tâbi tutulmadan ve yerine yenisi konmadan terk edilen eski kültür unsurlarının eksikliği hissedilmekteydi. Neticede ne gerçek anlamıyla Batılılaşabilmiş ne de kendisi kalabilmiş bu yeni kültür, Batı medeniyeti karşısında kendi özerkliğini de kaybetmekteydi. Turhan’a göre yaklaşık iki yüz elli yıl süren ve kendisinin “yanlış batılılaşma” olarak gördüğü bu kültür değişmelerinin neticesinde oluşan kültür ikiliğine rağmen “bir cemiyet halinde yaşamamızı hâlâ eski kültürümüze borçlu olduğumuza şüphe yoktur” (Turhan, 2006: 205). Turhan’ın kültür değişmeleri hadisesinde köylerle büyükşehirler arasında yaptığı bu ayrım da Güngör’ü derinden etkilemiştir. Zira Güngör en karmaşık bir kültür değişmesi hadisesi olan Batılılaşma sürecinde halk kültürünün en az zararı gördüğünü ve modernleşme sürecindeki asıl sorun oluşturan kesimin aydın-bürokrat kesim olduğunu vurgulamaktadır. Güngör’e göre modernleşme sürecinde asıl sorun halkta değil Batılı eğitim almış aydın kesimlerdir: “Batıdaki bu gelişmeleri layıkıyla takip edemeyen geri kalmış memleket aydınları ne olduğu iyice bilinmeyen bir modernizm namına kendi kültürlerine karşı düşmanlıktan vazgeçemediler” (Güngör, 2002: 36). Güngör’ün burada bahsettiği kendi kültürüne düşmanlık, tam da Turhan’ın köy topluluklarında rastlanmadığını ancak mecburi kültür değişmelerinin tazyiki altındaki büyükşehirlerde yoğun olarak görüldüğünü tespit ettiği aşağılık duygusunun bariz yansımasıdır.

Kültür değişmelerine dair bu teorik çerçeveyi çizdikten sonra Turhan 1958 yılında yayımladığı Garblılaşmanın Neresindeyiz? adlı çalışmasında da Lale Devri’nden bu yana devam eden kültür değişmelerinin, Cumhuriyet döneminde de devam eden “yanlış Batılılaşma” anlayışını tenkit etmiştir. Turhan’a göre uygulanan yanlış tedavinin sebebi yanlış teşhistir. Zira Cumhuriyet dönemi entelektüelleri de Batı’nın gerçek mahiyetini, ne olduğunu ve Batı’yı bugünkü Batı yapan aslî unsurun ne olduğunu teşhis etme konusunda başarısızdır. Bu alanda hâkim olan görüşler Batı’yı ya Yunan ve Latin klasiklerine dayanan bir medeniyet olarak görüp hümanist görüşle Batı’ya yaklaşmakta, ya onu din temelinde tanımlayıp bir Hıristiyan medeniyeti olarak görmektedir veyahut da Batı’nın bir çöküş içerisinde olduğu ve artık onun bizim taklit etmeye çalıştığımız o eski Batı olmadığı görüşünü ortaya koyarak onun özellikle İkinci Cihan Harbi’nden sonra materyalist anlayışını terk ederek mistik bir kimliğe büründüğünü iddia etmektedirler. Bütün bu görüşler dışında bazıları da son derece özcü ve sinik bir yaklaşımla Türklerin göçebe ve Müslüman kimliğe sahip bir kavim olarak Batılılaşmasının zaten imkânsız olduğunu iddia etmektedirler (Turhan, 1961: 10-11). Turhan’a göre bütün bu görüşler yersiz ve mesnetsizdir zira Batı onların zannettiği gibi ne Hıristiyanlık dininden ne bir takım hümanist kültür unsurlarından ne de mistik eğilimlerden ibarettir. Batı’yı Batı yapan asıl unsur en başta yüzyıllar içerisinde edindiği ilim ve ilim zihniyeti, bunun pratiğe yansıması olan teknik ve bunların yanı sıra hukuk ve hürriyettir. Bu unsurlar halen Batı medeniyetini ayakta tutan ve onu bugün dünyanın en ileri milletlerinin dâhil olduğu medeniyet olmasını sağlayan hususiyetleridir. Nitekim “ne henüz tarihe karışmış bir Garp medeniyeti vardır, ne de ilim iflas etmiştir. Her ikisi de dipdiri ve her zamankinden daha kuvvetli bir şekilde ortada durmakta ve bütün dünya tarafından taklit edilmektedir” (Turhan, 1961: 23). Turhan bu noktada hümanistlerin romantik Batıcılığını da eleştirmekte ve telafi etmemiz gereken asıl şeyin Rönesans olmadığını, Batı’daki zihniyet devriminin köklerinin bilimsel devrime dayandığını açıkça ifade etmektedir. Bu anlamda Batı’da kök salan objektif ve ilmî düşünce hareketinin temsilcileri olarak Kopernik, Galileo ve Descartes’ın isimlerini zikretmesi önemlidir. Turhan Batı’da ilmin ve ilim zihniyetinin durağan olmadığını sürekli kendi kendisini eleştirerek geliştiğini de özellikle vurgulamaktadır. Batı’nın asıl mahiyetinin ne olduğunu doğru tayin edemeyenler Max Planck’ın, Einstein’ın ya da Heisenberg’in yeni ilmî keşiflerinin ilmin iflas etmesi demek olduğu zannına kapılmışlardı. Oysaki gerçekte yaşanan şey ilmin yeni teoriler ve keşiflerle kendi kendini eleştirip, yenileyerek geliştirmesidir.

Turhan bir kültür değişmesi olan Batılılaşma sürecimizin gerçek amacına ulaşabilmesi için işte bu ilim zihniyetine sahip birinci sınıf ilim adamlarının yetiştirilmesini en esaslı hedef olarak görmektedir. Birinci sınıf ilim adamlarının yönettiği bir Batılılaşma siyaseti ve bununla beraber hak ve hürriyetlere dayanan müesseselerle ancak “doğru Batılılaşma” temin edilebilecektir. Kültür değişmelerinde insan unsurunun önemini tespit etmiş olan ve ancak insan unsuru dikkate alınırsa sağlıklı ve faydalı bir kültür değişmesinin gerçekleşebileceğini savunan Turhan, eğitim teşkilatının bütün gücünü birinci sınıf ilim adamı yetiştirmeye hasretmesi gerektiğini düşünmektedir. Ona göre insan unsurunun dışında, bu unsuru dikkate almayan bir Batılılaşma hareketi başarısız olmaya mahkûmdur. Zira ilim zihniyetiyle mücehhez olmayan kişilerden oluşan bir cemiyette sadece teknik iktibaslar yapılarak toplumsal ve kültürel değişmenin sağlanacağına inanmak materyalist ve teknolojik bir determinizmin yanlış yorumlandığının göstergesidir. Oysaki Turhan’ın kültür değişmeleri teorisinde izah edildiği üzere kültürel değişme süreci o kültürün taşıyıcısı olan insanların seçimine tâbi olarak gerçekleşirse ancak o zaman kültürel özerklik ve bütünlük korunabilir. Aksi takdirde Türkiye’de yaygın bir şekilde görüldüğü üzere yeterli derecede yetişmiş uzmanlar (mütehassıslar) olmadan üniversitelerin, kürsülerin ve fabrikaların açıldığını görebiliriz. Oysaki ne özel sektörün temelini teşkil edecek büyük sanayi ne de kalifiye uzmanların yetiştirilmesini sağlayarak ekonominin asıl taşıyıcısı olması gereken üniversiteler bu insan unsuruna yatırım yapmayan bir kültür değişmeleri politikasıyla kayda değer bir mesafe kat edemez. Güngör’ün, Turhan’ın aydın bir kadro olarak birinci sınıf ilim adamı yetiştirilmesinin lüzumuna yaptığı vurguyu bilhassa ‘aydınlar eleştirisi’ yaparken onda da görmekteyiz. Güngör’ün Batılılaşma sürecinde asıl sorunun halk tabakalarından kaynaklanmadığına, Türkiye’nin asıl sorununun geri kalmış aydınlar sultası sorunu olduğuna bu kadar keskin bir vurgu yapması Turhan’ın etkisiyledir.

Türkiye’de kültür değişmelerinin anahtar rolünü üstlenecek olan insan kaynağını yetiştirme görevi elbette eğitim teşkilatınındır. Bu yüzden Turhan diğer bütün teşkilatlardan önce eğitim teşkilatının ıslah edilmesi gerektiğini ve bu ıslahın da nihaî amacının da birinci sınıf ilim adamları kadrosunu yetiştirmek olması gerektiğini ifade etmektedir. Oysaki Cumhuriyet döneminde memleket ekonomisine yüklediği ağır yükü düşünmeden “vakitsiz bir ilk tahsil seferberliği” (Turhan, 1964:19) başlatılmasının ve bunun ısrarla sürdürülmesinin sonucu olarak birinci sınıf ilim adamı yetiştirmeye ayrılması gereken kaynaklar heba edilmiştir. Yapılan antropolojik çalışmalar göstermiştir ki, kültür değişmeleri açısından bakıldığında Batı modelinde soyut ve formel bir ilk öğrenim gören ilkel insan nihayetinde okur yazar bir ilkel insana dönüşecektir (Turhan, 2006:259). Dolayısıyla Turhan’a göre Türkiye’deki ilk tahsil seferberliği de bundan farklı bir netice vermemiştir ve veremez. Eğitimin nihai amacının kendi alanında mütehassıs olmuş sınırlı sayıda seçkin insan yetiştirilmesi ve bu yetişmiş seçkin kadro sayesinde memleket kalkınmasının yukarıdan tabana doğru yayılması olduğunu düşünen Turhan’ın elitist eğitim modeli, ülke kaynaklarının bu şekilde kullanılması sayesinde ancak eğitimden en üst düzeyde verim sağlanacağını savunmaktadır. Oysaki Türkiye’de eğitim mütehassıstan ziyade devlete bürokrasi için memur-aydın tipi yetiştirmektedir ki Turhan bu zümreyi yarı münevverler olarak adlandırmıştır. Ancak bu umumî ilk tahsil seferberliğini başlatanlar sonuçların sebep zannedilmesi gibi hatalı bir düşünceye saplanmışlardı. Bir memlekette umumî tahsilin yaygınlığı ancak o memleketin medeniyet ve kültürdeki ilerlemiş olmasının bir sonucudur, oysaki bu kişiler umumî tahsil sayesinde bu ülkelerin kalkındığını ve medeniyet ve kültür sahasında ilerledikleri zehabına kapılmışlardı (Turhan, 1964: 24). Turhan’ın “doğru batılılaşma”yı sağlayacak ve ülkede modernleşmenin taşıyıcısı olacak birinci sınıf ilim adamları kadrosunun yetişmesini temin etmek üzere önerdiği proje yurtdışına (Avrupa ve Amerika’ya) çok iyi seçilmiş talebelerin gönderilerek doktora düzeyine kadar eğitim görmeleri ve bu talebelerin dönüşte kendilerine uygun araştırma ortamının oluşturulabileceği araştırma enstitülerinin kurulmasıdır. Plansız ve hedefleri belirlemeden sadece yurtdışına öğrenci gönderilmesi, istenen sonucun alınması için tek başına yeterli olmayacaktır. Çünkü o güne kadar yaşanan tecrübeler yurtdışında eğitim gören kişilerin yurda döndüklerinde uygun çalışma ortamını bulamamaları ve plansızlık neticesinde kaynakların boşa harcandığını göstermiştir. Oysaki ülkenin çeşitli yerlerinde kurulacak bu araştırma enstitüleri sayesinde hem ülkedeki üniversite kürsülerine nitelikli eleman yetiştirilebilecek hem de bütün eğitim kademeleri için öğretmen, kamu ve özel sektör için de kaliteli iş adamları ve yöneticiler yetiştirilebilecektir. Böylece medenî bir ülkede üniversiteden beklenen bütün işlevlerin yerine getirilebilmesi için gerekli altyapı araştırma enstitülerinde oluşturulacaktır (Turhan, 2019c: 166). Hem Turhan’da hem de Güngör’de ortak olan bu yükseköğretim vurgusu son derece belirgindir zira her ikisi de okuma yazma seferberliğine ve kitlesel eğitime değil toplumu geleceğe taşıyacak öncü kadroların yetiştirilmesine yatırım yapmayı kalkınmanın asıl itici gücü olarak görmektedirler. Ancak Türk modernleşmesi serbest düşünceyi ve girişimi geliştirecek bir yüksek tahsile önem vermekten ziyade kitleleri ideolojik ve doktriner düzeyde sathî bir eğitime tabi tutmayı öncelik olarak benimsemiştir.

Turhan o dönemde ülke nüfusunun dörtte üçünü oluşturan köylerdeki nüfusun kalkınması meselesine de köy enstitüleri kurulması, umumi tahsil seferberliği, toprak dağıtımı gibi çözümlerle değil hem kalkınmayı daha kalıcı kılacak kalkınma çözümleri, hem de köydeki halk-münevver ikiliğini sona erdireceğini düşündüğü maarif çözümleri sunar. Turhan’a göre köy kalkınmasının temelini toprak dağıtımı olarak anlaşılan toprak reformu değil tarım reformu oluşturmalıdır. Tarım reformunun nihai amacı da “ziraî istihsalin arttırılması” olmalıdır (Turhan, 2019a:17). Ayrıca köy kalkınmasının ele alınışında kültür değişmelerindeki bütünlük göz ardı edilmeden içtimai, iktisadi ve kültürel şartlar birlikte düşünülerek toprak reformu politikası bu etkenlere göre yürütülecek bir politika olmalıdır. Turhan’ın köy kalkınması için önerdiği köy kültür ve teknik merkezleri projesi de bu amaca matuf olarak düşünülmüştür ve hem tarım ve hayvancılıktaki üretim kapasitesini artırmayı hedefleyen teknik müesseseleri hem de köylünün eğitim ve kültür bakımından gelişimini hedefleyen kültür müesseselerini içinde barındıracaktır. Bu iki ana hedef aslında Turhan’ın projesinin “kalkınma davası” ve “milli kültür” davası gibi iki nihai amaç olarak gördüğü gayeye hizmet edecek boyutlarıdır. Böylece “modern ileri bir cemiyetin her nevi talep ve icaplarını yerine getirerek muasır millet bünyesini hazırlamak… ve geri kalmış, şekilsiz, insicamsız gruplar arasındaki bağlantıları gevşek, amorf bir cemiyetten modern bir millet bünyesine gidilirken… umumi ve müşterek Türk milli kültürünün bütün yaratıcı kuvvet ve şiddeti ile meydana çıkmasının şartlarını temin etmek” mümkün olacaktır (Turhan, 2019a: 50-51).

Turhan’a göre 1950’li ve 60’lı yılların Türkiye’sinde en önemli milli dava olan kalkınma meselesinin çözümü için birinci sınıf ilim adamlarını yetiştirecek bir eğitim planlaması ve kesinlikle birinci sınıf üniversitelerin kurulması elzemdir. Bu itibarla Turhan kalkınma davasını köy enstitüleri kurmak ve umumî bir ilk tahsil seferberliği başlatmaktan ziyade üniversite ve yükseköğrenimin en nitelikli şekilde tesis edilmesi meselesi olarak görmektedir. Çünkü “milletler arasında kültür ve medeniyet farklarını doğuran, onların halk tabakaları değil, münevver zümreleridir… Binaenaleyh Türkiye’nin geri kalışının sebebi, halkının cehaleti değil, münevverlerinin gerek keyfiyet gerek kemmiyet bakımından kifayetsiz oluşudur” (Turhan, 1961:92). Bu yüzden Turhan’a göre Türk modernleşmesinin en büyük eksiği ve en temel meselesi, millî kalkınmanın gerçekleşmesini sağlayacak birinci sınıf ilim adamları ve mütehassıslardan mahrum oluşudur. Zira bütün memleketi kapsayan, mütecanis bir ortak milli kültürün oluşmasını temin edecek süreç, ancak bu birinci sınıf ilim adamlarının rehberliğinde yürütülürse doğru neticeler alınabilir. Görüldüğü üzere Mümtaz Turhan ile Erol Güngör’ün Türk modernleşmesine dair eleştirileri arasında büyük ölçüde bir devamlılık vardır. Erol Güngör’ün Türk modernleşmesine bakışının yöntemine ve Turhan’ın Türk Modernleşmesi dediğimiz ‘kültür değişmesi’ hadisesi üzerindeki bilimsel analizinin Güngör üzerindeki etkisine değindikten sonra şimdi de Güngör’ün din ve toplumsal değişmeler ekseninde Türk Modernleşmesine bakışını ana hatlarıyla değerlendirebiliriz.

Güngör’de Türk Modernleşmesine Bakış

Bu bölümde Erol Güngör’ün genel olarak modernleşme eleştirisi içerisinde din, değerler, sosyal ahlâk, modern dünyada İslami uyanışın sosyolojik boyutları ve Müslümanların buradaki konumu gibi hususlardaki görüşleri ele alınacaktır. Öncelikle Türk modernleşmesine bakışının yöntemiyle ilişkili olarak Güngör’ün din (ve özellikle İslâm) tanımını, dinin işlevlerine ve dine dair temel varsayımlarını ele alalım. Erol Güngör’ün din ve İslâm tanımı şöyledir: “Din insana kendisi ve kâinat hakkında bir görüş getirir…. Böylece bir din insanın temel problemlerini belli bir açıdan izah eden bir sistemdir” (Güngör, 2005a: 97). “İslâm esas itibariyle bir değerler sistemidir; her değer sistemi tarihî şartlara belli bir intibak gösterir” (Güngör, 2005a: 78). Güngör başka birçok yerde de dini ezelî ve ebedî değerler getiren bir kıymet sistemi, bir inanç sistemi, bir ahlâk ve bilgi sistemi olarak tanımlamaktadır. Bütün bu tanımları bir araya getirdiğimizde ‘din insana kendisi ve içerisinde yaşadığı dünya hakkında anlamlı bir çerçeve sunan bir bilgi, inanç, ahlâk ve değer sistemidir diyebiliriz.’ Dolayısıyla dini sadece bilgi sistemi olarak ya da sadece bir ahlâk sistemi olarak ele almak yetersiz kalacaktır, üstelik Güngör’de bu farklı unsurlardan oluşan küllî sistem bir hakikat sistemi olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu hakikat sistemi de sadece bireysel bir dindarlık anlayışını kapsamaz aynı zamanda tarihsel şartların gelişimine göre bir toplumu, bir ümmeti, bir milleti ve bir medeniyeti şekillendiren unsurları barındırır. Dolayısıyla bu küllî hakikat sistemi içerisinde “dînin sâdece vicdân meselesi değil, aynı zamanda bir gelenekten tevârüs olunan îman, kültür ve medeniyet vâkıası” yani başka bir deyişle “bir medeniyet âmili” olduğu ve bu yönüyle Güngör’ün tahlillerinde kurucu bir değere sahip olduğu iddia edilebilir (Unan ve Özden, 1998: 187-188). Nitekim Erol Güngör ‘geçmişin ve geleceğin kurucuları’ olarak adlandırdığı aydın zümreyi medeniyetin asıl yaratıcısı ve taşıyıcısı olarak görmektedir. Yeni İslâm medeniyetinin de politikacılar sayesinde değil ilim, fikir ve sanat eseri verenlerin sayesinde yükseleceğini ifade etmektedir (Güngör, 2005a:209). Daha önceki bölümde de belirtildiği üzere Güngör’ün İslâm tefekkürüne verdiği müstakil rol de bunu gerektirmektedir. Erol Güngör’ün tek tek fertler seviyesinde dine bakışı dinin şahsiyet (kişilik) kazandırıcı rolüne yönelik iken, cemiyet, millet ve ümmet düzeyinde ise hüviyet (kimlik) kazandırıcı rolüne yönelik bir bakıştır. Dolayısıyla Güngör tıpkı İslâm’ın ilk asırlarında ve Türklerin İslamlaşması sürecinde olduğu gibi modernleşme sürecinde de gerek Türklere ve gerekse diğer İslâm milletlerine bireysel olarak kişilik toplumsal olarak da kimlik kazandıracak en temel unsurun İslâm olduğunu belirtmektedir.

Erol Güngör’ün din tanımındaki en önemli ifade olan kıymet sistemi ya da değerler sistemi tabiri onun sosyal ahlâkın temeline dini yerleştirdiğini göstermektedir. Güngör inançlar ve değerlerden oluşan bu kıymet sisteminin insanın tutum ve davranışlarını şekillendirdiği varsayımıyla sosyal ahlâkın en önemli öğelerinden birini din olarak görmektedir. Ona göre modernleşme süreçlerinin yarattığı hızlı sosyal değişmeye rağmen toplumumuzda dinin davranışları şekillendirme gücü ve etkisi halen büyük ölçüde devam etmektedir. Nitekim Güngör aslında baş döndürücü modernleşme sürecine rağmen toplumun geniş kitlelerinde İslâm’ın canlılığını devam ettirdiğini ve “Türk hayatında İslâm’ın bir kor halinde yattığını” (Güngör, 2005a:209) belirtir. Güngör dini de kendi içinde bir ahlâk sistemi olarak tanımlar: “Ahlâkî davranışın esaslarından pek çoğu dinden gelmektedir. Din ahlâkî hayatımızın yegâne kaynağı değildir. Ama en büyük kaynaklarından biridir… Esasen din kaynağını Tanrı’dan alan bir ahlâk sisteminden ibarettir” (Güngör, 2000b:115). Güngör İslâm’da ahlâkın temelinin adalet anlayışına dayandığını belirterek buna bağlı olarak insanların birbirlerinin hakkını yememesine dayanan ‘kul hakkı’ kavramının temel bir esas teşkil ettiğini belirtmektedir. Yine Güngör’ün profesörlük tezi olarak yazdığı Değerler Psikolojisi Üzerinde Araştırmalar adlı çalışmasında da belirttiği üzere insanların sahip olduğu değerler sistemi onların ahlâkî davranışlarını şu veya bu yönde hassas kılmaktadır. Bu yüzden değerlerin sosyal ahlâk üzerinde doğrudan bir belirleyiciliği vardır diyebiliriz. Erol Güngör’ün bu araştırmada değerler konusunda elde ettiği dikkat çekici sonuçlardan biri de dinî değerin diğer değer türlerine göre en geri planda kalmış olmasıdır ki Güngör bu değişimi modernleşme sürecine bağlamaktadır. Ancak araştırmanın örneklemi, yaş, eğitim durumu ve bunun gibi faktörlerin de bu sonucun alınmasında etkili olduğu belirtilebilir. Erol Güngör ahlâkın sosyal boyutunu ele alırken millî ahlâkı toplumun ortak olarak paylaştığı normlar ve kıymetler şeklinde tanımlar. Bu norm ve kıymetler sisteminin de sadece formel eğitim yoluyla değil cemiyetteki hayat tarzının bir parçası olarak verilebileceğini savunur. Ayrıca Güngör için yeni bir ahlâk düzeninin tesis edilmesi, kültür ve medeniyet meselesinin bütünü içerisinde düşünülerek halledilmesi gereken bir sorundur. Dolayısıyla burada karşımıza çıkan asıl sorun “Türk cemiyetinin medeniyet seviyesi ile manevî kıymetleri arasında büyük bir uzlaşmazlık” bulunmasıdır. Bu uzlaşmazlık modernleşme sürecinde Batılı toplumların gelişmesinin neticesi olarak ortaya çıkan ‘yaşama tarzlarının’ ithal edilmesi sebebiyle meydana gelmiştir (Güngör, 2003b:24). Görüldüğü üzere millî bir ahlâk sisteminin kurulabilmesi için medeniyet ve kültür değişimine dayanan modernleşme sürecinin, alt-üst olan millî kıymetler sisteminin insicamını yeniden oluşturacak şekilde devam ettirilmesi önemli bir adım olacaktır. Bunun için kendi problemlerimizi çözecek yolların bulunması ve bu yol ve yöntemlerin zaruri sonucu olarak ortaya çıkan hayat tarzı değişimlerinin geleneksel ahlâk sistemimizle mezcedilmesi gereklidir. Buradaki asıl mesele Güngör’ün de belirttiği üzere tıpkı her milletin kendine has bir kültüre sahip olması gibi her milletin kendine has bir ahlâk sistemi geliştirmesinin lüzumudur. Güngör’e göre modernleşme öncesi dönemlerde kendine has bir ahlâk sistemi geliştirebilen Türk milleti modernleşme sonrası dönemde de bu yeni şartlara uygun ve kendine özgü bir ahlâk sistemi geliştirme yeteneğine sahiptir. Güngör’ün millet hayatına yabancı bir ahlâkın oluşmasına sebep olan kültüre yönelik eleştirileri bazı yorumcular tarafından ‘aranjman kültür’ eleştirisi olarak adlandırılmıştır. Buna göre Türkiye’de yaşanan ahlâkî krizin sebebi “hâkim bir aranjman kültürünün olduğu ve ilim kadar siyasetin de bu kültürü ve daha doğrusu bu ahlaki tavrı yansıttığı” gerçeğidir (Görgün, 2009:178). Erol Güngör kendine has bir ahlâk nizamı derken bu aranjman kültürün ahlâkına alternatif sunmaktadır. Nitekim Turhan’ın da vurguladığı üzere Türk milleti bu süreçte kültür bakımından ne hakiki anlamıyla Batılılaşabilmiş ne de kendi öz varlığını muhafaza edebilmişti ve Batı medeniyeti karşısında kendi özerkliğini de kaybetmekteydi. İşte Turhan’ın kültürlerin özerkliğini kaybetmesi riski olarak bahsettiği durumun neticesinde böyle bir aranjman kültürün ortaya çıkması kaçınılmaz olmuştur.

Güngör’ün Türk modernleşmesine etkisi bakımından toplumsal değişmeler ve din ekseninde ele aldığı bir başka örnek hadise de yirminci yüzyılın ikinci yarısında yükselen İslâmî uyanış hareketleridir. Güngör bu uyanışı her şeyden önce İslâm’ın kendi başına müstakil bir kimlik ve şahsiyet unsuru olarak meşruiyetini yitirmemesine ve Müslüman memleketlerdeki seküler projelerin başarısızlığa uğramasına bağlamaktadır. Ayrıca sosyo-ekonomik eşitsizliklerin yarattığı sorgulamalar, Müslüman ülkelerdeki büyük kentleşme hareketleri neticesinde şehir insanının kendi kimlik ve kişiliğini İslâm etrafında inşa etme çabası, bilhassa bir süre Batılı devletlerin sömürgesi olmuş ülkelerde Batı aleyhtarı duyguların İslâm’la ifadesini bulması önemli faktörlerdir. Yine siyasi olarak Orta Doğu’da 1945 sonrası dönemde ortaya çıkan İsrail faktörü ve Müslüman ülkelerdeki Batıcı diktatörlük ve oligarşilerin hayal kırıklığı yaratması ve insanların İslâm’a ve Marksizm gibi ideolojilere yönelmeleri Güngör tarafından İslâmî uyanışın farklı nedenleri olarak görülmüştür (Güngör, 2005a: 21-22). Bütün bu nedenler sonucunda İslâm alternatif bir modernlik ve medeniyet seçeneği olarak Batı ya da Doğu Bloku dışında öne çıkmaktadır. Güngör İslâm ülkelerinde Batıcı projelerin başarısızlığını irdelerken İslâm’ın yaşama gücünü vurgulamakta ve gerek sömürgeci devletlerin uyguladığı dış baskılar ve gerekse içeride Batılı hayat tarzını benimseyen “seçkin” kesimlerin baskıları karşısında İslâm’ın hayat nizamının temelini oluşturma gücünü yitirmediğini belirtmektedir. 1960’lı yıllarda Batı’da son derece yaygın olan alternatif dinî arayışlara (zen Budizmi, new age akımları vb.) karşın İslâm dünyasında ise din yerine ikame edilmeye çalışılan komünizm ve benzeri diğer ideolojik yönelimler tutunamamıştır. Batı’da yarı-din, dinimsi ya da sivil din gibi işleyen yapılar İslâm dünyasında yeterince rağbet görmemiştir. Bilhassa Türkiye özelinde ele alınacak olursa, Batılı ülkelerde sekülerleşmiş bir sivil din şeklinde işleyen milliyetçilik Türkiye’de daha çok İslâmî yönelimlerin farklı bir başlıkla ifade edilmesi şeklinde işlev görmüştür ve seküler bir milliyetçilikten hızla muhafazakâr bir müslüman milliyetçiliğine doğru evrilmiştir.

Güngör İslâm’ın ve yaşanan İslâmî uyanışın modernlik karşısındaki konumunu felsefî, hukukî ve sanatsal anlamda değerlendirdiğinde, Batıcı modernleşme projesinin sunduğu bu “yeni” dünyada İslâm’ın alternatif olma biçimlerini de ortaya koymaktadır. Felsefî açıdan bakıldığında İslâm’ın bilgi teorisinin teorik, duyusal ve sezgisel olmak üzere üç temel bilgi türünü benimsediği ifade edilmektedir. Oysaki Batılı bilgi teorisinin on dokuzuncu asrın ilerlemeci, çizgisel ve evrimci anlayışından bu yana ağırlıklı olarak dayandığı nokta duyusal veriyi ön plana alan pozitivist yaklaşımdır. Batı dünyası her ne kadar kendi içinde bu ‘akılcılığın’ eleştirisini yapmış olsa da bu eleştiriler Batı’da yeni bir kıymet sisteminin hâkim olmasını sağlayacak bir dönüşüme kapı aralayamamışlardır. Oysaki Güngör o dönem için dünyanın içinde bulunduğu arayışın iki yönünü şöyle tanımlamaktadır: “bütüncü bir hakikat ihtiyacını karşılaması… temel değerler bakımından insan haysiyetini koruması” (Güngör, 2005a: 71). Dolayısıyla İslâm’ın bu arayışa en önemli katkıları da bu iki noktada gerçekleşecek ve yeni bir bilgi ve değer anlayışının gelişmesine zemin hazırlayacaktır. Hukukî açıdan bakıldığında Güngör temel iki sorunu şöyle ifade etmektedir: İslâm dünyasının temel sorunu Sünni İslâm hukuk sisteminin içtihat mekanizmasının donması ve özellikle kamu hukuku alanında İslâm hukukunun yetersiz kalmasıdır. Kamu hukuku alanında İslâm hukukunun yetersiz kalışı İslâm dünyasının iktisadî ve bilimsel gelişmeler anlamında gerilemesinin bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Güngör’ün tabiriyle “Tek kelime ile İslâm dünyasındaki hukuk hareketleri modern hayata yetişememiştir” (Güngör, 2005a: 71). Son olarak sanat açısından Erol Güngör bilhassa edebiyattan örnek vererek Türkiye’de son asırdaki Batılılaşmanın bir sonucu olarak gelişen hümanist, Marksist ve varoluşçu (bunalım edebiyatı olarak adlandırmaktadır) edebiyat ekollerini tenkit etmektedir. Bu son derece Batıcı ve toplumsal karşılığı sınırlı edebiyat biçimlerinin karşısında yerli olmaya çalışan edebiyatçıların da canlı olmaktan ziyade ölü bir nostalji duygusu içeren “gelenekçilik” akımını temsil ettiklerini savunmaktadır. Edebiyat alanındaki bu kısırlık Güngör için son derece önemlidir zira o sanatı İslâm’ın yeni nesillere aktarılmasındaki en etkili araçlardan biri olarak görmektedir. Bu durumda yeni nesillerin bir İslâm kültürü ortamında yetişmesini sağlayacak yüksek düzeyde sanat eserlerinin meydana çıkması ve bu yönde çığır açıcı bir yüksek kültürün neşvünema bulması pek mümkün görünmemektedir. Zira böyle bir çığırın açılabilmesi için öncelikle Müslüman sanatçı aydınların aktarmak istedikleri şeyi “kendi benliklerine sindirmeleri” lazımdır (Güngör, 2005a: 103).

Son olarak Güngör modern dünyada Türkiye’yle beraber diğer Müslüman milletlerin nasıl bir siyasi tavır içerisinde olduklarına dair değerlendirmelerine yer vermektedir. Yukarıda belirtildiği üzere Müslüman ülkelerde Batılı modernleşme projelerinin yarattığı hayal kırıklığı, bir alternatif olarak İslâm’ın yanı sıra sosyalist modernleşme projelerini ön plana çıkarmıştı. Bu ülkelerde sosyalizm daha çok milliyetçilikle ve İslâm’la mezcedilmeye çalışılmıştır. Esasında Mısır, Cezayir gibi birçok Müslüman ülkede bu arayışlar toplumların kimlik arayışları olarak şekillenmiştir. Ancak “bu ülkelerde Batıcı-modernist elitler hâkim olduğu müddetçe millî-İslâmî tezler yerine yabancı kaynaklı ideolojik tavırların ön planda kalması beklenir” (Güngör, 2005a: 103). Bu yüzden Batı Bloku ya da Doğu Bloku’nun dışında müstakil bir kimlik kazanma çabası yeterince etkili sonuçlar vermemiştir. Her ne kadar İslâm ile sosyalizm arasında iktisadî prensipler açısından eşitlik, sosyal adalet gibi konularda benzerlik bulunsa da bu ideolojilerin esasen materyalist ideolojiler olması ve bu sistemlerin temsil ettiği siyasi bloğun arz ettiği tehlikeler İslâm ülkeleri için tehdit oluşturma potansiyeline sahipti. Sonuç olarak ister sosyalist isterse liberal-kapitalist iktisadî düzeni benimsesin bütün İslâm ülkelerinde öne çıkan ortak vasıf milliyetçiliktir. Nitekim Güngör Hilafete dair değerlendirmesinde de Ziya Gökalp’in bu alandaki görüşlerine benzer şekilde, İslâm milletlerinin ayrı ayrı ulus-devletler olarak karşılıklı iş birliği içerisinde kültürel ve ilmî bir birlik oluşturabileceğini ifade etmektedir. Esas olan bu ulus-devletler şeklinde teşkilatlanmış İslâm ülkelerinin öncelikle siyasi bağımsızlık ve sonra da kendilerine has müstakil bir kimlik kazanabilmeleridir (Güngör, 2003b: 56-57). Bu devletlerin arasında ciddi bir yakınlaşma ve birlikte hareket etmeyi engelleyen en büyük unsur diğer bütün devletleri belirli seviyede bir dayanışmaya ikna edecek güçte öncü bir devletin olmayışıdır. Bu yüzden romantik bir İslâm birliği fikri ve İslâmcılık, Güngör için hem yapısal şartlar sebebiyle mümkün değildir hem de aslında etnik ayrılıkçı eğilimlerin adeta ardında gizlendiği bir perde oluşturması sebebiyle millî devletlere zarar verecek bir hüviyete bürünme riskini taşımaktadır. Erol Güngör’ün vefatını takip eden 1980’lerden sonra kimlik siyasetinin bu denli hızlı yükselişi, bu süreçte Türkiye’deki ve diğer İslâm ülkelerindeki İslâmcı eğilimlerin etnik milliyetçiliğe evrilmesi Güngör’ün bu tespitini haklı çıkaran gelişmeler olarak dikkati çekmektedir (Güngör, 2005a: 157).

Erol Güngör’e göre modern dünyada tasavvuf meselesi yirminci yüzyılın ikinci yarısında Müslüman ülkelerde ve Türkiye’de gerçekleştiğini ifade ettiği ve kendisinin de eleştirel bir değerlendirmesini yaptığı “İslâmî uyanış”a yön tayin etme kaygısının tarihsel sosyolojik izdüşümü olarak okunabilir. Güngör çalışmalarında gerek İslâm tarihinde ve gerekse Türklerin İslâmlaşma ve yeni bir medeniyet kurma sürecinde önemli bir rol oynayan ‘tasavvuf’ müessesesinin ve onun tarikatlar şeklinde ortaya çıkan teşkilatlanmasının değerlendirme ve eleştirisini yaparak, buradan hareketle günümüzdeki İslâmî uyanışın ‘içtihat’ istikametinde yönlendirilmesi gerektiği tezini ispatlamaya çalışmıştır. Güngör’ün İslâmî uyanışın günümüzde yarattığı enerjinin tasavvufî tecrübeye değil içtihada yönlendirilmesi gerektiği görüşünü savunurken, tasavvufî yönelimlerin tarih boyunca İslâm dünyasında parlak zihinleri cemiyetin ilim ve kültür hayatından alıkoyduğu iddiası ve eleştirisini dile getirir. Bu eleştiriye göre tasavvufun İslâm kültürüne yaptığı en büyük menfi tesir budur. Bunun en bariz örneği olarak Gazalî’yi veren Güngör aslında cemiyetin ilim ve kültür hayatı derken en temelde dinî ilimlerin de temelinde bulunan aklî ilim geleneğini kastetmektedir. Zira Türk kültüründe tasavvufun ürettiği yüksek kültür öğeleri olan şiir ve musikiyi görmezden gelmediğini ancak bunların da yine tasavvufun bireysel kurtuluş anlayışına hizmet etmek üzere kullanıldığını iddia etmektedir. Güngör’ün en temel meselesi olan ve Müslümanların modern hayattaki sorunlarını çözmeye yönelik ‘dine muvafık’ yeni yollar bulmak anlamında kullandığı içtihat burada da karşımıza çıkmaktadır (Güngör, 2004:163-164). Güngör’e göre modern dünyada tasavvuf yolu Müslümanın dünyasını maddî ve manevî hayat gibi iki ayrı dünyaya sahip olmasına ve iman-amel birlikteliğinin yok olmasına kapı aralayacak riskleri barındırmaktadır. Dolayısıyla ona göre tasavvuf yolunun keşfi bilgisinden ziyade şer’î ilimlerin herkesçe üzerinde muhakeme edilebilen ve delillerle ispatlanabilen aklî metoduyla hareket etmek ve bu yolla cemiyet hayatına iştirak etmek, büyük İslâm cemaatinin meseleleri için de ilim geleneğinin içtihat yoluna başvurmak tutulabilecek en doğru yoldur. İslâmi uyanışın getirdiği büyük potansiyel de bu yola sevk edilmelidir. Zira Güngör’ün ısrarla belirttiği üzere İslâm dünyasındaki uyanış hareketi esas itibariyle İslâmî aktörlerin başarısından değil bilakis Müslüman ülkelerde Batıcı kalkınma-uluslaşma projelerinin başarısızlığından kaynaklı olarak ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla Güngör’ün asıl endişesi de bu Batıcı projelerin başarısızlığının İslâmî uyanış adına oluşturduğu zeminin ve getirdiği fırsatların yanlış bir yöntemle heba edilmesidir.

Güngör’ün Türk Modernleşmesine Dair Yorumunun Eleştirisi

Güngör’ün kendisinden sonra toplumsal değişme ve dine dair ortaya konan yaklaşımlara önemli ölçüde etki ettiği söylenebilir. Güngör’ün bir sosyal bilimci olarak Türk modernleşmesini değerlendirirken toplumsal değişme ve din bağlamındaki görüşleri kültür-medeniyet değişimi ve modernleşme analizleri ekseninde son derece belirleyici olmuştur. Bu yaklaşımlarıyla Güngör günümüzde farklı akademik alanlardan bilim insanlarının, kendisinin ele aldığı meseleler üzerinde fikir ürettiği bir isimdir. Ayrıca hem İslâmcıların hem muhafazakârların hem de milliyetçilerin Güngör’ün meselelerini mesele edinerek bu alanlarda kendi perspektiflerinden bilgi ve fikir ürettikleri belirtilmelidir.

Güngör’ün tek tek ele aldığı konu başlıklarının ötesinde kültür-medeniyet değişimi, modernleşme ve millî kültürün yeniden üretimine dair genel analiz çerçevesi içerisinde dinin yeri daha anahtar niteliğinde bir konuma sahiptir. Kurtuluş Kayalı Erol Güngör’ün içerisine dâhil olduğu farklı entelektüel dairelerin hepsinden ayrı, kendine has çizgiler geliştirdiğini savunmaktadır. Bu yönü Güngör’ün ifadesiyle ‘inanmış bir aydın’ olarak Türkiye’nin özel tarihî şartlarına içerden bakışının (emik perspektifinin) göstergesidir: “Erol Güngör’ün Mümtaz Turhan’dan temel farkı da Türkiye’nin düşünsel ortamından beslenmesi ve Türkiye gerçeğine çok daha açık olmasıdır” (Kayalı, 2015: 475). Esasında Güngör ele aldığı meseleleri bizzat kendi şahsının, ait olduğu cemaatin, milletin ve medeniyetin meseleleri olarak gördüğünü her cümlesinde hissettirmektedir. Bu perspektif içerisinde Erol Güngör’de tarihsel sosyolojik bakış açısını besleyen tarih ilgisi kurucu bir unsurdur; zira bilhassa Türk sosyolojisi tarih biliminden ayrı düşünülemez. Ancak Erol Güngör’ün bir yandan kuruluş-yükseliş-duraklama ve gerileme şeklinde lise kitaplarına kadar giren popüler tarihyazımı şablonunu kabul etmediğini belirtmesine rağmen (Güngör, 2005a:12) kendisinin de benzer kategorileştirmeleri kullandığı görülmektedir. Sosyal kültürel hayatın politikayla politikanın da şiddetle iç içe geçtiği olağanüstü bir dönem olan 1960-1983 arası dönemde yazılarını kaleme alan bir bilim adamı olarak Güngör siyasi angajmana girmeden siyasi ve kamusal sorumluluk üstlenmiştir. Bu çalışmalarıyla o yıllarda ve daha sonrasında yine uzun seneler boyunca ilahiyat hocaları ya da diğer sosyal bilimciler tarafından ihmal edilen din olgusunun tarihsel sosyolojik analizine katkı sağlamıştır. Günümüze ışık tutacak yorumlamalar sunarak katkı sağlamak adına ve hatta kavram ve bilgi düzeyinde sistematik berraklığa ulaşmış bir dil kurmadan yazmak pahasına bu dinî olguların sosyal tezahürlerine dair tahlillerini ortaya koymuştur.

Bu noktada Erol Güngör’deki kavramsal karmaşaya dair yine Gökalp-Turhan ekolünü devam ettiren Yılmaz Özakpınar’ın eleştirileri dikkate değerdir. Özakpınar Güngör’ün en temel kavramlarından biri olan ve gerek Türk modernleşmesinde gerekse din ve toplumsal değişme ilişkisinde merkezi bir kavram olan medeniyet kavramına dair ikircikli kullanıma dikkat çekmiştir. Güngör’ün medeniyet kavramını “kültür ve medeniyet tartışmalarıyla ilgili konuları çelişkisizce açıklayacak soyut ve genel teorik bir kavram olarak” kullanamadığını (Özakpınar, 2014: 76) savunmaktadır. Güngör bir yandan Gökalp’ten ödünç aldığı medeniyet kavramını çoğu zaman beynelmilel olanı, milletler arasında benzer ve ortak olanı tanımlamak üzere kullanır ancak başka bazı yerlerde ise tam aksine medeniyeti “her şeyden evvel bir değer ve inanç sistemi” olarak kullanmaktadır (Güngör, 2003b: 93-94). Özakpınar’ın belirttiği üzere Güngör birinci tanımı daha çok Batı medeniyetiyle ilişkileri anlattığı kültür değişmeleri hadisesini ele aldığı zaman kullanırken diğer tanımı ise İslâm’ın gerileyişiyle ilgili tartışmalarda kullanmaktadır. Özakpınar ‘İslâm’ın gerileyişi meselesi’ bağlamında şu tespiti yaparak bu kavramsal tutarsızlığı daha da netleştirmektedir: “Medeniyet bir inanç ve ahlâk nizamıysa, İslâm medeniyetinin Batı medeniyetinden geri olduğu bugün de söylenemez” (Özakpınar, 2014:77). Demek ki görüşlerinin bütününe bakıldığında aslında o da medeniyetin temelde bir inanç ve ahlâk nizamı olduğu fikrini savunmaktadır. Ancak Batılılaşma ve kültür değişmeleri tartışmasında kendisi de “bu tarifin pek çok güçlükler ihtiva ettiği”ni kabul etmesine rağmen Gökalp’in kültür-medeniyet tanımlamasını tam anlamıyla terk etmemiş ve kültür-medeniyet ayrımındaki kavramsal şemayı henüz olgunlaştırmamıştır (Güngör, 2002: 69).

Erol Güngör’ün din ve toplumsal değişmeye dair yaklaşımlarında eleştirilebileceği bir başka husus da tasavvufla ilgili görüşleridir. Onun tasavvufla ilgili yazılarında da benzer bir ikircikli kavramsallaştırma içerisinde olduğu görülmektedir. 1975 tarihli Türk Kültürü ve Milliyetçilik adlı eserindeki Anadolu’da Türk Birliği ve Tarikatlar başlıklı makalesinde tasavvufun ve tarikatların Türk milletinin tarihinde ve Anadolu’daki İslâmlaşma ve birliğin sağlanması sürecinde oynadığı aktif rolü ve bilhassa içtimai işlevlerini uzun uzun anlatmaktadır. Bu kapsamda içtimai terbiye, birlik şuuru, muaşeret anlamındaki medenî terbiye ve edep kuralları gibi birçok sahada tarikatların etkili olduğunu ve Hıristiyan manastırlarından farklı olarak sosyal hayatla son derece içli dışlı olduğunu tasvir etmektedir. Ancak Türklerin tarihsel sosyolojik manzarası itibariyle çizilen bu son derece olumlu tablo İslâmın Bugünkü Meseleleri (1981) ve İslâm Tasavvufunun Meseleleri’nde (1982) adeta tam tersine dönmüştür. Öyle görünüyor ki aradan geçen altı-yedi senelik zamanda Güngör’ün o günlerde Müslüman ülkelerde yaşanan siyasi hadiselerin de yakıcı etkisiyle (örneğin İran Devrimi, SSCB’nin Afganistan işgali, İran-Irak savaşı, Müslüman ülkelerde selefi akımların yaygınlaşması vb.) İslâmî uyanışa dair güncel kaygıları, İslâmî potansiyelin doğru noktaya yönlendirilmesi endişesi ve İslâm dünyasının meseleleri hakkındaki okumaları onu yoğun bir tasavvuf ve tarikat eleştirisi yapmaya yöneltmiştir. Esasında burada tasavvufa yönelik görünen eleştiriler güncel şartlar ve bu güncel şartlara yaptığı açık ve kapalı göndermeler de dikkate alındığında çok sert bir ‘siyasal İslâm’ tenkidi olarak da okunabilir. Zira Güngör’ün bu konudaki fikirlerini özetleyen şu cümleler o yıllarda yapılmak istenen eleştiriyi bugün çok daha berrak bir şekilde yansıtmaktadır:

“İslâm siyasi iktidarla birlikte giden, onun kudretinin arkasında filizlenen bir doktrin değildir; siyasi iktidarın imkânlarıyla hiç ulaşılamayacak hedefleri, İslâm, kendi başına alabilmiştir. Bu demektir ki İslâm davasının asıl yükü fikir adamlarının omuzlarına yükleniyor. Müslüman aydınlar ve din adamları, âlimler, mütefekkirler, sanatkârlar bu sorumluluğun şuuruna ermek zorundadırlar. Medeniyetleri politikacılar yaratmaz; medeniyet âlimlerle sanatkârların işidir. Yeni bir İslâm medeniyeti de elbette ilim, fikir ve sanat eseri yaratanların omuzlarında yükselecektir” (Güngör, 2005a: 209).

Şüphesiz bu kaygılar yersiz değildir zira tasavvuf yolu gibi son derece hassas ve ince bir çizgiyi ifade eden bir yol ve yöntemin son yüzyılda bir müessese olarak teşkilatlanma ve insan yetiştirme konusunda yaşadığı tahribat bu yolun içtimai tesir gücünü büyük ölçüde azaltmış ve birçok çarpıklıklara yol açmıştır. Bu yüzden Güngör için Müslümanların sorunlarına çare olabilecek yol ve yöntemlerin “dinin herkes için apaçık olan yorumlarına göre” bulunmaya çalışılması bu anlamda elbette son derece haklı bir taleptir. Öte yandan şu husus da belirtilmelidir ki Güngör’ün yapısal-işlevselci bakış açısının doğal bir sonucu olarak “toplumsal sistem istikrarlı ve içsel bir uyum içinde düşünülmektedir” ve dolayısıyla modern Türkiye’de din kaynaklı bazı önemli problem ve çatışma alanları ihmal edilmiştir (Akgül, 2002:408). Bunların başında da kentleşme sürecinin hızlandığı 1960’lardan bu yana seküler bir kimlik olarak farklılaşma eğilimleri gösteren Alevi kimliği gelmektedir. Bu konuda Güngör’ün çağdaşı ve yine onun gibi milliyetçi bir aydın olan Mehmet Eröz’ün çalışmaları olmakla birlikte Erol Güngör’ün bu konuya dair yazsaydı neler söyleyebileceği merak konusudur. Sonuç olarak, Güngör denge halindeki yapısal-işlevselci sosyal ve kültürel sistemler ve kişilik sistemleri ekseninde ele aldığı din olgusunu Türkiye’nin tarihî geçmişiyle birlikte değerlendirmiştir. Bu model bireysel, kültürel ve toplumsal tezahürleri itibariyle dinî olguların toplumsal birlik ve bütünleşme boyutlarını daha çok öne çıkarmıştır. Güngör’ün din ve toplumsal değişme ekseninde Türk modernleşmesine emik bir perspektifle içeriden bakmayı denemesi de yine metodolojik olarak en değerli noktalardan birini oluşturmaktadır. Daha önce bir başka yazımızda da ifade ettiğimiz gibi Erol Güngör’ün Türkiye’nin son derece çalkantılı bir ideolojik ikliminde yazmış olması ve yine kırk üç yaş gibi son derece genç sayılabilecek bir dönemde hayata veda etmiş olması onun ele alma imkânı bulamadığı çok sayıda konuyu geride bırakmıştır. Yakın dostu ve mesai arkadaşı Yılmaz Özakpınar’ın ifade ettiği gibi Erol Güngör Magnum Opus’unu yâni şaheserini yazamadan aramızdan ayrılmıştır (Şan, 2017: 164).

Kaynakça

Akgül, Mehmet (2002). Türkiye’de Din ve Değişim: Bir Erol Güngör Çözümlemesi. İstanbul: Ötüken Neşriyat.

Alptekin, M. Yavuz (2008). “Erol Güngör”. Türkiye’de Sosyoloji (İsimler-Eserler) II. (Der. M. Ç. Özdemir). Ankara: Phoenix Yayınları.

Davie, Grace (2005). Modern Avrupa’da Din. (Çev. A. Demirci). İstanbul: Küre Yayınları.

Davie, Grace (2006). “Is Europe an Exceptional Case?”. The Hedgehog Review (Special Issue: After Secularisation). s. 23-34.

Gökalp, Ziya. (1968). Türkçülüğün Esasları. İstanbul: Varlık Yayınları.

Görgün, Tahsin (2009). “Erol Güngör’ün İlmî ve Fikrî Gelişimi ve Düşüncesinin Ahlâkî Ciheti”. Kültür Ocağında Bir Mütefekkir (Ed. A. Bölükbaşı ve M. F. Karakaya). İstanbul: Kocav Yayınları.

Güngör, Erol (2000a). Değerler Psikolojisi Üzerinde Araştırmalar. İstanbul: Ötüken Neşriyat.

Güngör, Erol (2000b). Ahlâk Psikolojisi ve Sosyal Ahlâk. İstanbul: Ötüken Neşriyat.

Güngör, Erol (2002). Türk Kültürü ve Milliyetçilik. İstanbul: Ötüken Neşriyat.

Güngör, Erol (2003a). Kültür Değişmesi ve Milliyetçilik. İstanbul: Ötüken Neşriyat.

Güngör, Erol (2003b). Sosyal Meseleler ve Aydınlar. İstanbul: Ötüken Neşriyat. 

Güngör, Erol (2004). İslâm Tasavvufunun Meseleleri. İstanbul: Ötüken Neşriyat.

Güngör, Erol (2005a). İslâmın Bugünkü Meseleleri. İstanbul: Ötüken Neşriyat.

Güngör, Erol (2005b). Dünden Bugünden Tarih-Kültür ve Milliyetçilik. İstanbul: Ötüken Neşriyat.

Güngör, Erol (2006). Tarihte Türkler. İstanbul: Ötüken Neşriyat.

Güngör, Erol (2007). Türkiye’de Misyoner Faaliyetleri. İstanbul: Ötüken Neşriyat.

Güngör, Şeyma (1996). “Erol Güngör”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, C. 14, s. 305-307.

Kayalı, Kurtuluş (2015). “Bir Toplumun Ruhunu Anlayanlar “Sosyolog” Olmayan Has Sosyologlar ve Siyasetin Göbeğindeki Ciddi Entelektüellerdir”. Sosyoloji Konferansları. No: 52 (2015-2) /463-481.

Özakpınar, Yılmaz (2014). Kültür ve Medeniyet Üzerine Denemeler. İstanbul: Ötüken Neşriyat.

Parsons, Talcott (2015). Toplumsal Eylemin YapısıCilt-1. (Çev. A. Bölükbaşı). Sakarya: Sakarya Üniversitesi Kültür Yayınları.

Şan, Mustafa Kemal (2012). “Baskıcı Bir Laiklik Modeli Olarak Türk Laikliğinin Anatomisi”, Akademik İncelemeler Dergisi, C. 7, S. 2, s. 1-25

Şan, Mustafa Kemal (2017). “Asım’ın Neslinden Bir Âlim: Erol Güngör”, İslâm Düşüncesi ve Sosyoloji, Ed. Sami Şener, İstanbul: İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür Daire Başkanlığı Yay., s. 159-164.

Turhan, Mümtaz (1961). Garblılaşmanın Neresindeyiz?

Bâbıâli Yayınevi, 3. Baskı, İstanbul.

Turhan, Mümtaz (1964). Maarifimizin Ana Davaları ve Bazı Hal Çareleri, Bedir Yayınevi, 2. Baskı, İstanbul.

Turhan, Mümtaz (2006). Kültür Değişmeleri: Sosyal Psikoloji Bakımından Bir Tetkik, 5. Baskı, İstanbul.

Turhan, Mümtaz (2019a). “Toprak Reformu ve Köy Kalkınması”, Mümtaz Turhan Bütün Eserleri içinde, Altınordu Yayınları, 1. Baskı, Ankara.

Turhan, Mümtaz (2019b). “Atatürk İlkeleri ve Kalkınma”, Mümtaz Turhan Bütün Eserleri içinde, Altınordu Yayınları, 1. Baskı, Ankara.

Turhan, Mümtaz (2019c). “Üniversite Problemi”, Mümtaz Turhan Bütün Eserleri içinde, Altınordu Yayınları, 1. Baskı, Ankara.

Unan, Fahri ve Özden, Mehmet (1998). “Erol Güngör ve Bir Medeniyet Âmili Olarak Din”. Milli Kültürler ve Küreselleşme Sempozyumu Bildiri Kitabı. Konya: Türk Yurdu Yayınları.

Wallace, Ruth A. ve Alison Wolf (2004). Çağdaş Sosyoloji Kuramları: Klasik Geleneğin Geliştirilmesi. (Çev. L. Elburuz ve M. R. Ayas). İzmir: Punto Yayıncılık.

Weber, Max (1978). Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology. (Ed. by G. Roth and C. Wittich). University of California Press.

———————

^[i] Atıf: Şan, Mustafa Kemal, and Adem Bölükbaşı. “Din ve Toplumsal Değişmeler Ekseninde Türk Modernleşmesinin Eleştirisi.” Bu Ülke’nin Meselelerine Dair: Bir Erol Güngör Kitabı (2022): 19-64. 

^[ii] Prof. Dr., Sakarya Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Sosyoloji Bölümü,  [email protected] , ORC ID: 0000-0002-3669-0766

^[iii] Doç. Dr., Bandırma Onyedi Eylül Üniversitesi, İnsan ve Toplum Bilimleri Fakültesi, Sosyoloji Bölümü, [email protected] , ORC ID: 0000-0001-9795-6508