Prof. Dr. Ömer Mahir ALPER
I
Aklın ve aklî bilginin, imanı öncelediği; nazar ve istidlalin, nübüvvetin ve vahyin tasdikinin temelini oluşturduğu hususunda İslâm düşünürleri arasında görüş birliği olduğu söylenebilir. Kur’ânî öğretinin inşa ettiği anlam dünyasının doğrudan bir neticesi olarak İslâm düşünce geleneğinin erken dönemlerinden itibaren şahit olunan bu genel tavrın en açık örneklerinden biri ünlü dil âlimi, büyük müfessir ve Eş‘arî kelâmcısı Râgıb el-İsfahânî’de (ö. V/XI. yüzyılın ilk çeyreği) görülmektedir. Bu yönüyle İsfahânî, tarih boyunca ‘akıl-vahiy ilişkisi’nde çatışmacı düşünüşlerden tamamen uzak olarak uzlaşmacı bir tutum sergileyen İslâm düşünürlerinin tipik bir temsilcisidir. Ancak o, din karşısında akla karar verici, tespit ve tayin edici bir işlev yükleyip aklı onay mercii konumuna taşırken kendine özgü bir ifade biçimi geliştirir. Onun bu ifade biçimi bir hayli özgünse de, bakış açısı ve yaklaşım tarzı nevzuhur olmayıp İslâm ilim ve fikir geleneğinin tabiî bir devamı olarak görülmelidir.
Gazzâlî’yi (ö. 505/1111) de etkilediği anlaşılan İsfahânî, bu özgün ifade tarzını, diğer eserleriyle beraber özellikle de ez-Zen‘a ilâ mekârimi’ş-şerî‘a adlı eserinde ortaya koyar. Bu eserinde o, özetle şu tespit ve değerlendirmede bulunur: İnsan için biri dâhilî/batınî diğeri de haricî/zahirî olmak üzere iki tür nebî söz konusudur. Dâhilî/batınî nebî, akıl olup onsuz, haricî/zahirî nebî işlevsiz ve yararsızdır. Zira dâhilî/batınî nebî yani akıl, haricî/zahirî nebînin getirdiklerini ve çağrısını değerlendirerek onun doğru olup olmadığını tayin ve tespit eder. Dâhilî/batınî nebînin bunu yapabilmesi, onun (aklın) temel ve öncü (kâ’id) olması dolayısıyladır. Haricî/zahirî nebî ise, akla bir yardımcı ve destekçidir (meded). Dolayısıyla dinin dayanağı akıl; aklın yardımcısı ve destekçisi ise din olup akıl ve dinin birlikteliği ise, ‘nûr üzerine nûr’dur.[1]
İsfahânî’nin çağdaşı olan ünlü Eş‘arî kelâmcısı ve Şâfiî fakîhi Abdülkâhir el-Bağdâdî (ö. 429/1037-38) de, Usûlü’d-dm adlı eserinde, meseleyi salt akıl-vahiy ya da akıl-din ilişkisi bağlamından daha ileri bir boyuta taşıyarak İsfahânî örneğinde görülen temel yaklaşım tarzı üzerinden aklî ‘bilgiler’ ile dinî ‘bilgiler’ arasında bir münasebet kurar. Burada o, aklın din karşısındaki önceliğinden ve dinî bilginin esasını oluşturmasından hareketle dikkate şayan bir şekilde dinî bilgileri, nazarî bilgiler (aklî düşünce ve çıkarıma dayalı bilgiler) içerisine dâhil eder ve orada değerlendirir.
Nazarî bilgileri dört bölüme ayıran Bağdâdî, bu sınıflandırma içerisinde üçüncü sıraya ‘din yönünden bilinenler (ma‘lûm min ciheti’ş-şer‘)’i yerleştirir. Ona göre helâl, haram, vâcib ve mekrûhun bilgisi gibi din yoluyla bilinenler (el-ma‘lûm bi’ş-şer‘), son tahlilde aklî/ nazarî bilgiler kapsamındadır. “Çünkü dinin doğruluğu, nübüvvetin doğruluğuna dayanır. Nübüvvetin doğruluğu ise, nazar ve istidlâl yoluyla bilinir”.[2] Dinin nübüvvete, nübüvvetin de aklî çıkarıma dayanması, Bağdâdî açısından nebevî ve dinî bilgilerin aklî bilgilere “izafe olunması”nın biricik sebebidir.
Bu yaklaşım biçimi, dinî bilgilerin meşrûiyet zemininin de aklî bilgiler olduğunu açıkça gösterir. Zira dinî bilgiler, dine; din, nübüvvete; nübüvvetin geçerliliği de aklî bilgiye râcidir. Aklın ortaya koyduğu bilgi, nebînin geçerliliğini onaylamadığı sürece sahih bir dinden ve dolayısıyla da o dine bağlı olarak elde edilen dinî bilgilerin doğruluğundan ve meşrûiyetinden söz edilemeyecektir.
İsfahânî örneğinde akıl ile din, Bağdâdî örneğinde ise aklî bilgiler ile dinî bilgiler arasında kurulan bu temellendirmeci ilişki biçimi, İslâm dünyasında ilimlerin tedviniyle birlikte (buna, bilgiden bilime geçişle birlikte de denilebilir) aklî/felsefî ilimler ile dinî/şer‘î ilimler arasındaki ilişkiye de taşınmıştır. Bir başka ifade ile İslâm düşünce geleneği içerisinde akıl ile din ve aklî bilgiler ile dinî bilgiler arasındaki ilişki sorunu, ilimlerin müstakil olarak tesisiyle beraber ilimler arası ilişkiler sorununa dönüşmüştür. Buna bağlı olarak da çözüm önerileri, ilimler arasındaki uzlaşının veya birliğin sağlanması yönünde geliştirilmiştir. Bununla birlikte akıl ile din veya aklî bilgi ile dinî bilgi arasındaki ilişkiyi çözümleme tarzı öz itibariyle ilimler arası ilişkiler sorununun çözümünde de korunmuştur. Kısacası aklî veya felsefî ilimlere -farklı adlarla anılmış olsalar da-, esas itibariyle dinî ilimleri temellendirici bir işlev ve rol verilmiştir.
Biz burada biri Fârâbî (ö. 339/950-51) diğeri de onun en büyük muhâliflerinden biri olan Gazzâlî (ö. 505/1111) olmak üzere iki kurucu İslâm düşünürü/filozofu örneğinden hareketle klasik İslâm düşüncesinde felsefeye bu işlev ve rolün nasıl verildiğini ortaya koyacağız. Buradaki amacımız, farklı düşünüş biçimlerine ve terminolojiye sahip olsalar da; aslında her iki düşünürün, aynı maksada yöneldiklerini ve ancak aklî-küllî bir ilim olarak felsefe temelinde dinî ilimlerin meşru olabileceğine hükmettiklerini göstermek olacaktır.
II
Aklî/felsefî ilimler ile dinî ilimler arasında birlikçi ve temellendirici bir ilişki modelini ilk kez ortaya koyan düşünürün Fârâbî olduğu söylenebilir. Kindî’de (ö. 256/870’ten sonra) aklî ilimlere karşılık gelmek üzere ‘felsefe ilmi (‘ilmü’l-felsefe)’, ‘felsefî ilim (‘ilmün felsefiyyün)’ ya da ‘insanî ilimler (el-‘ulûmü’l-insâniyye); buna karşılık olarak da ‘ilahî ilim (el-‘ilmü’l-ilâhî)’ ya da ‘resûllerin ilmi (‘ilmü’r-rusul)’ gibi tabirler kullanılmakta[3] ve ilimler bir şekilde bölümlenmekteyse de, bahsettiğimiz anlamda tek tek ilimlerin sıralanıp bunlar arasında mezkûr tarzda bir ilişki kurulması ancak Fârâbî ile birlikte mümkün olmuştur.
İhsâ’u’l-‘ulûm (İlimlerin Sayımı) adlı eseriyle İslâm dünyasında ilimler tasnifine ve ilimlerin açıklanmasına dair ilk kapsamlı çalışmayı gerçekleştiren Fârâbî, burada gerek felsefî gerekse dinî ilimleri tek tek ele alarak her birinin tanıtımını ve izahını yapar. Dinî ilimler, dine tâbi olarak ortaya çıktıklarından dinin varlık tarzına ve muhtevasına bağlı olarak vücut bulurlar. Fârâbî’ye göre her dinde (mille) görüşler (ârâ’) ve fiiller (ef‘âl) yer alır. Görüşler, Allah ve sıfatları ile âlem ve benzeri konularda dinin nazarî alana ilişkin bildirdikleridir. Fiiller ise, Allah’ı tazime yönelik uygulamalarla toplum içerisinde insanların ilişki biçimlerini düzenlemeye yönelik amelî bildirimleri içerir. Bu çerçevede Fârâbî, biri fıkıh diğeri de kelâm olmak üzere iki dinî ilimden söz eder.
Fârâbî’nin İhsâ’daki açıklamalarına göre fıkıh ilmi, dinin bu ikili bölümlemesine bağlı olarak iki kısma (cüz’) ayrılır: Görüşlerle ilgili kısım ve fiillerle ilgili kısım. Anlaşılacağı üzere burada Fârâbî, fıkhı, kendisinden sonra İslâm toplumunda yerleşecek olan dar manasıyla değil de nazarî ve amelî konuları muhtevi bir genişlikte ele almaktadır. Fârâbî’ye göre aynı şekilde kelâm ilmi de biri görüşlerle ilgili diğeri de fiillerle ilgili olmak üzere iki kısma (cüz’) ayrılır. Burada da dikkati çeken nokta, kelâmın sadece görüşlerle ilgili olduğu yolundaki yaygın yaklaşımın aksine Fârâbî’nin kelâmı, fiilleri de kuşatacak genişlikte düşünmesidir. Her iki ilim de benzer şekilde iki kısma ayrıldığına göre bu iki ilim arasındaki fark nereden kaynaklanmaktadır?
Fârâbî’ye göre bu iki ilim, aynı bölümleri kapsasa da kesinlikle birbirinden farklıdır. “Çünkü fıkıh, din koyucunun açıkladığı görüş ve fiilleri müsellem olarak alır ve sonra da onları asıllar/ilkeler yaparak bu asılların gerektirdiği şeyleri onlardan (yani bu asıllardan) istinbat eder. Oysa kelâmcı, fakîhin asıllar olarak kullandığı şeyleri, onlardan başka şeyler istinbat etmeksizin sadece temellendirir ve destekler”. Bir başka ifade ile fıkıh sanatı, din koyucunun önceden belirleyip açıkladığı şeylere dayanarak din koyucunun belirleyip açıklamadığı şeyleri -din koyucunun gâyesini dikkate almak ve gerekçelerini göstermek suretiyle- istinbat etme kudretidir. Kelâm sanatı ise, din koyucunun açıkladığı muayyen görüş ve fiilleri destekleme ve onlara karşı çıkanları sözlerle/kıyaslarla (ekâvil) zayıf düşürme kudretidir.[4]
Anlaşılacağı üzere, fıkıh, din koyucunun belirlediği görüş ve fiilleri her hangi bir temellendirmeye başvurmaksızın müsellem ilkeler olarak alırken kelâm, onları desteklemekte ve savunmaktadır. Peki, kelâmın, din koyucunun belirlediği görüş ve fiilleri desteklemesi ya da bir şekilde temellendirmesi hakikî bir temellendirme olarak görülebilir mi? Hemen belirtmek gerekir ki, Fârâbî’nin buna yaklaşımı olumsuzdur. Her ne kadar kelâm, sosyo- politik bakımdan önemli bir işlevi yerine getirmekteyse de epistemolojik bakımdan aynı güce sahip değildir. Bu durum, doğrudan doğruya dinin doğasıyla irtibatlıdır.
Fârâbî’nin Tahsîlü’s-sa‘âde adlı eserinde yaptığı açıklamaya göre hakikatlerin ya da varlıkların bilgisinin insanlara öğretilmesi biri (a) kişiye kavramların kazandırılması diğeri de (b) (nefiste oluşturulan) bu kavramlara ilişkin tasdikin (yargıların) gerçekleştirilmesi olmak üzere iki şekilde vuku bulur. Kavramların kazandırılması da biri (al) doğrudan hakikatin kendisinin akledilmesini sağlamak diğeri de (a2) ona karşılık gelen bir misâlin tahayyül edilmesini sağlamakla olur. Aynı şekilde tasdikin gerçekleştirilmesi de biri (bl) yakinî-burhân (kesin kanıtlama) yolu diğeri de (b2) iknâ yolu olmak üzere iki şekilde sağlanır. “Varolanların bilgisi [nefiste] hâsıl olduğunda ya da bunlar öğrenildiğinde; eğer onların bizzat anlamları akledilmişse [ki, bu, kavram düzeyidir] ve onlar yakinî burhânlarla tasdik edilmişse; bu bilinenleri kapsayan ilim, felsefe olur. Eğer bunlar, kendilerine karşılık gelen misâlleriyle tahayyül edilmişse ve bu tahayyül edilen şeyler de, iknâî yoldan tasdik olunmuşsa; bu bilinenleri kapsayan da eskilerin adlandırmasıyla din olur. Felsefenin onlarla ilgili olarak ma‘kûl ya da tasavvur edilmiş bir şekilde verdiği (kazandırdığı) her şeyi, din, tahayyül edilmiş olarak verir. Felsefenin onlarla ilgili olarak burhân getirdiği her şeyde din, iknâ eder. Çünkü felsefe, İlk İlke’nin zâtını ile cisimsel olmayan ikincil ilkelerin zâtını – ki, bunlar uzak ilkelerdir- akledilmiş olarak verir [kazandırır]; din ise, cisimsel ilkelerden alınmış misâlleriyle onların tahayyülünü kazandırır…”.[5]
Fârâbî’ye göre felsefe ile din, konuları ve gayeleri açısından bir olsa da yöntemleri açısından farklıdır. Bunun nedeni, insanların farklı yapı ve yeteneklere sahip olmalarıdır. Genel olarak insanlar, varlıkların bilgisini aklî, burhânî ya da felsefî yoldan kavrama gücüne sahip bulunmamaktadır. Bir başka ifade ile insanların geneli (avâm), saf ‘bilimsel bilgi’ ile eşyanın hakikatini kavrama gücüne sahip değildir. Bu durum, sadece özel bir kesim için söz konusudur (havâs). Dolayısıyla bu olguyu dikkate alan din, öğretiminde, kavramlar söz konusu olduğunda, bunların genel halk kitlesi tarafından algılanabilen misâlleriyle tahyîline; yargılar söz konusu olduğunda da, anlaşılması oldukça zor olan kesin kanıtlama yöntemine değil de iknâî yönteme başvurmaktadır. Bu çerçevede dine bağlı olarak zuhur eden kelâm ilmi de, felsefede olduğu gibi varlığın apaçık bilgisinin değil de aslında dinin tahyîl ve iknâ ile öğrettiklerinin temellendirmesini ve savunmasını yapmaktadır. Dahası kelâm ilmi bu temellendirmeyi de iknâî bir yolla gerçekleştirmektedir.
Fârâbî, bu hususu Kitâbu’l-Hurûf adlı eserinde şöyle izah eder: “Din, nazarî şeyleri, ancak tahyîl ve iknâ ile öğrettiğinden ve ona tâbi olanlar da bu ikisinden başka öğretim yolu bilmediğinden, açıktır ki, dine tâbi olan kelâm sanatı da, iknâ edici şeylerin dışındakilerin farkına varmaz ve onları ancak iknâî yollar ve sözlerle [kıyaslar] temellendirebilir. Bu durum, özellikle de hakikatin misâllerini hakikat diye [yani onların kendisinin hakikat oldukları düşüncesiyle] temellendirmeyi amaçladığında böyledir. İknâ ise, ancak ilk bakışta etkili ve meşhur olan öncüllerle, gönlü çelen şeyler ve temsillerle, özetle hatabî yollarla yapılır. Öyleyse kelâmcı, temellendirdiği nazarî şeylerde, ilk bakışta ortak olanlarla yetinir. O, bu hususta genel halk kitlesine katılır. Fakat bazen kelâmcı, ilk bakışı da eleştirir. Ama o, ilk bakışı, yine ilk bakış olan başka bir şeyle eleştirir”.[6]
Anlaşılacağı üzere kelâm ilminin savunduğu ve temellendirdiği şeyler, hakikatin kendisi değil misâlleri olmakta veya iknâî bir şekilde tasdike yol açan bildirimler olmaktadır. Dahası, kelâm, muhatap kitlesine bağlı olarak bu temellendirmesini de iknâî bir yöntemle gerçekleştirmektedir. İknâî yöntem ise, yakinî öncüllere değil de ilk bakışta etkili ve yaygın olarak kabul gören öncüllere dayanmaktadır ki, bu, kesinlik bildiren öncüllere dayalı olarak gerçekleştirilen ispat yönteminden farklıdır. Fârâbî açısından bu durum, son derece doğaldır. Zira dine tâbi olan kelâm ilmi, dinin yöntemine ve gayesine hizmet etmektedir.
Fârâbî’ye göre kelâm dine hizmet ederken aslında dolaylı olarak da felsefeye hizmet etmektedir. Zira Fârâbî açısından kelâm, dine tâbi olduğu gibi din de felsefeye tâbidir.[7] Çünkü gerçek din, bir şekilde akılla kavranılmış ve yakinî-burhânî olarak tasdik edilmiş hakikatlerin, misâlleriyle ortaya konulması ve iknâî yöntemle anlatılmasını ifade etmektedir.
Zira “Din vasıtasıyla felsefede ortaya konan nazarî ve amelî şeylerin, ikna etme veya hayâl ettirme yoluyla yahut her ikisiyle birlikte genel kitlenin anlayabileceği tarzlarda onlara öğretilmesi amaçlanır”.[8] Bu çerçevede gerçek dini getiren gerçek peygamber, aynı zamanda gerçek bir filozof yani varlığın hakikatinin kendisini aklen kavramış ve idrak etmiş kişidir. O, toplumun yararına olmak üzere dini getirirken ve dinî bildirimleri insanlara aktarırken esasen o bildirimlerin gerçek anlamlarını ve karşılıklarını kavramış; onların kesin ispatlarına da vakıf olmuş bulunmaktadır. Nitekim “Bu şeylerin kendileri, kanun koyucunun [ya da ilk başkanın] nefsinde olduğunda; bu, felsefedir; cumhurun nefsinde olduğunda ise, dindir. Çünkü kanun koyucunun ilminde bunları açığa çıkaran şey, yakinî basîrettir; cumhurun nefislerine bunların yerleşmesini sağlayan şey ise, tahayyül ve iknâdır. Kanun koyucu da aynı şekilde bu şeyleri tahayyül etse de; ne tahayyül olunanlar ne de bunlar hakkındaki iknaî şeyler kendisi içindir. Aksine bunlar, kanun koyucu için yakînîdir”.[9] Böylece Fârâbî’ye göre dine tâbi bulunan “Kelâm, ancak daha önce felsefede burhânlarla temellendirilmiş şeyleri, öğretimin bütün insanları kuşatarak gerçekleşmesi için bütün insanlar nezdinde ilk bakışta meşhur olanlarla temellendirmeyi destekler ve ister”.[10] [11]
Fârâbî’ye göre din, felsefeye tâbi olduğundan bir dinin, hakikati temsil edip etmediği, o dinde ifade olunan şeylerin felsefede gerçek anlamlarının ve kesin kanıtlarının bulunup bulunmadığının bilinmesiyle sabit olur. Hadd-i zâtında bir dinin hak oluşu, gerçek bir felsefeye yani yakinî-burhânî bir felsefeye dayanmasına bağlıdır. Dolayısıyla dine tâbi olarak ortaya çıkan fıkıh ve kelâm ilimlerinin konumu ve değeri de, dinin, ne türden bir felsefeye dayandığıyla irtibatlıdır. Fârâbî’ye göre tek bir felsefe ve tek bir din yoktur; tersine felsefeler ve dinler vardır. Bundan dolayı, “Eğer din, daha önce gelen (kadîm) zannî yahut çarpıtılmış bir felsefeye tâbi olmuşsa; dîne tâbi bulunan kelâm ve fıkıh da bu felsefeler düzeyinde hatta onlardan daha da aşağı bir seviyede olur. Özellikle de din, söz konusu iki felsefeden veya onların birinden aldığı şeyleri bırakıp bunların yerine hayâllerini ve misâllerini koyduğu, kelâm sanatı da o misâlleri ve hayâlleri kesin hakikat olarak alıp bunları kıyaslarla temellendirmek istediğinde böyledir”.11
Fârâbî, müstakil olarak din konusunu incelediği Kitâbu’l-Mille adlı eserinde, diğer kitaplarındaki yaklaşımıyla paralel bir biçimde dini, ilk başkanın (er-reîsü’l-evvel), toplum için resmettiği, şartlarla kayıtlanıp belirlenmiş görüşler ve fiiller şeklinde tanımlar.[12] Fârâbî’nin bu metni dikkatli bir biçimde incelendiğinde, onun, din tanımı ile din kavramının özüne dair yapmış olduğu açıklamalarının, Kur’ân-ı Kerîm’in dine yüklediği anlam çerçevesine bütünüyle sadık kaldığı görülür. Bu bağlamda Fârâbî’ye göre din, pek çok farklı şekillerde ortaya çıkabilir. Bir din, insanî olabildiği gibi ilahî de olabilir. Burada dini kimin getirdiği ve vaz‘ ettiği oldukça önem kazanmaktadır. Fârâbî’ye göre din, fâzıl bir ilk başkan tarafından getirilmişse, bu din, fâzıl ya da hak bir din olur. Aksi halde sapkın ya da bâtıl bir din olur.
Fâzıl ilk başkanın getirdiklerini ve yaptıklarını vahiyle bağlantılı olarak ele alan Fârâbî, bu hususta şunu kaydeder: “İlk başkan, fâzıl dindeki görüş ve fiilleri, vahiyle belirler/takdir eder. Bu da iki yoldan biriyle ya da her iki yolla birlikte olur. Bunların birisi, bu görüş ve fiillerin tamamının belirlenmiş bir biçimde kendisine vahyedilmesidir. İkincisi ise, ilk başkanın, vahiyden ve kendisine vahyedenden istifadeyle elde ettiği güç ile onları belirlemesi şeklinde olur. Böylece o güç sebebiyle, fâzıl görüş ve fiilleri belirlemesine imkân veren şartlar onun için açılmış olur. Ya da bu görüş ve fiillerin bir kısmı birinci tarzda, bir kısmı da ikinci tarzda olur”.[13]
Fâzıl ilk başkan ile fâzıl dini vahiyle irtibatlandıran Fârâbî, dinin, hakikatin misâllerini kullandığı yönünde daha önce kendisinden aktardığımız mutlak ifadeleri burada tavzih ve tahsis eder. O, fâzıl dindeki görüşlerin bazen doğrudan ve açık olarak ifade olunduğunu bazen de misâlleriyle ifade olunduğunu kaydeder. Buna göre “fâzıl dinde yer alan belirlenmiş görüşler, ya haktır ya da hakkın misâlidir”. Eğer bir dinde bu iki durumdan biri söz konusu değilse yani bir din, hakkı doğrudan ifade etmez ya da hakkın misâlini ortaya koymazsa; o din, dalâlet dinidir.[14] Peki, ‘hak’ nedir ve bir dinin hakkı ya da hakkın misâlini verdiği nasıl bilinebilir?
Öncelikle Fârâbî’ye göre ‘hak’, insanın, ya nefsindeki ilk bilgilerle (yani kendinde apaçık/bedihî bilgilerle) ya da burhânla (yani kesinliği sağlayan kanıtlama/kıyas biçimiyle) kendisine yönelik yakini sağladığı şeydir.[15] İnsan bu iki yolla ya da bunlardan biriyle bir dindeki “hakk”ı tespit edemezse, o dinin sahihliğinden ve dolayısıyla da o dine bağlı olarak ortaya çıkan dinî ilimlerin yani kelâm ve fıkhın meşruiyetinden söz edilemez. Peki, kelâmcı ya da fakîh, böyle bir işi üstelenebilir mi? Yukarıda genişçe ele alındığı üzere, böyle bir tespit işini dinî ilimler yapamaz. Çünkü onlar, verili olanı -ki, bu, birçok yerde hakkın misâli olarak ortaya çıkmaktadır- esas almak ve onu müsellem addetmek durumundadır. Ayrıca dinî ilimler, dinin doğasına bağlı olarak burhânî bir yönteme bağlı kalmak ya da burhânî bir inceleme yapmak durumunda değildirler. Dolayısıyla hakkın tespiti görevini üstlenecek olan sadece felsefedir.
Fârâbî, Kitâbu’l-Mille’de felsefe ile din ve felsefî ilimler ile dinî ilimler arasındaki böyle bir ilişkiyi etraflıca ortaya koyar: “Fâzıl din, felsefeye benzer. Nasıl ki, felsefenin bir kısmı nazarî ve bir kısmı da amelîdir -ki, nazarî-fikrî olan şeyler, insanın bilmesi durumunda, kendileriyle amel etmesi mümkün olmayan şeylerdir; amelî olan şeyler de, insanın bilmesi durumunda, kendileriyle amel etmesi mümkün olan şeylerdir- din de böyledir [yani din de nazarî ve amelî kısımlara sahiptir]. Dindeki amelî olan şeyler, küllîleri amelî felsefede olan şeylerdir. Zira dinin amelî kısmındaki şeyler, şartlarla belirlenmiş ve mukayyet hale getirilmiş olan [amelî felsefedeki] o küllîlerdir. Şartlarla mukayyet olmuş bir şey, her hangi bir şart olmaksızın mutlak olarak bırakılandan [elbetteki] daha özeldir. “İnsan, yazıcıdır” şeklindeki sözümüz, buna bir örnektir. Bu söz, bizim “insan” sözümüzden daha özeldir. Öyleyse bütün fâzıl şerîatler, amelî felsefedeki küllîlerin altındadır. Dindeki nazarî görüşlerin kesin kanıtları/burhânları ise, nazarî felsefededir ve bu görüşler dinde kesin kanıt olmaksızın alınır. Öyleyse dinîn oluştuğu her iki kısım da felsefenin altındadır. Zira bir şeyin, bir ilmin cüz’ü olduğu ya da bir ilmin altında yer aldığı ancak ve ancak iki şekilde söylenir. Ya [1] kesin kanıtları olmaksızın oraya alınan şeyin kesin kanıtlarının o ilimde olması durumunda ya da [2] küllîleri kapsayan ilmin, kendisi altındaki cüz’îlerin sebeplerini veren olması durumunda. Demek ki, felsefenin bu amelî kısmı, kendileriyle fiillerin belirlendiği şartların sebeplerini vermektedir. -Tabii bu da, o şartları sağlamaktan kast olunan amaç ne ise ve hangi nedenle o şart koşulacaksa buna göredir-. Ayrıca bir şeyi bilmek, kesin kanıtla (burhânî) bilmek olduğuna göre felsefenin amelî kısmı, fâzıl dinde yer alan belirlenmiş fiillerin kesin kanıtlarını da verendir. Zaten felsefenin nazarî kısmı da, dinin nazarî kısmının kesin kanıtlarını vermektedir. O halde [bir bütün olarak] felsefe, fâzıl dinin içerdiği şeylerin kesin kanıtlarını verir”.[16] “Belirleme (et-takdîr), görüşler ve fiiller olmak üzere iki alanda olunca; fıkıh sanatının da biri görüşlerle ilgili diğeri ise fiillerle ilgili olmak üzere iki bölümünün (cüz’) olması gerekir. Dinin amelî alanıyla ilgili olan fıkıh, sadece [felsefenin bir bölümü olan] medenî ilmin kapsadığı küllîlerin cüz’îleri olan şeyleri kapsar. Öyleyse o [yani fıkhın amelî bölümü], medenî ilmin bölümlerinden biridir ve amelî felsefenin altındadır. Dinin ilmî/ nazarî alanıyla ilgili olan fıkıh ise, ya nazarî felsefenin kapsadığı küllîlerin cüz’îlerini kapsar ya da nazarî felsefenin altında yer alan şeylerin misâlleri olan şeyleri kapsar. Öyleyse o [yani fıkhın bu nazarî kısmı] da, nazarî felsefenin bir bölümüdür ve bu felsefenin altındadır”.[17]
Görüldüğü üzere Fârâbî’ye göre fâzıl bir din, nazarî ve amelî kısımlarıyla birlikte felsefenin altında yer almakta ve ona bağlı kalmaktadır. Bu, iki yönden böyle olmaktadır. Birincisi, şartlarla belirlenmiş olan dinin amelî kısmının küllî ilkelerinin felsefenin amelî kısmında yer alması ve felsefenin bu kısmının, dinin amelî kısmındaki şartların sebeplerini vermesi dolayısıyladır. İkincisi ise, felsefenin nazarî ve amelî kısımlarının, dinin nazarî ve amelî kısımlarının kesin kanıtlarını vermesi sebebiyledir. Bir başka ifade ile felsefenin, nazarî ya da amelî olsun dinin kapsadıklarının tamamının kesin kanıtlarını vermesidir. Zira dinin belirlediği görüş ve fiiller, kesin kanıtları olmaksızın alınmıştır. Bu da Fârâbî açısından son derece tabiidir. Zira geniş halk kitlelerine hitap eden dinin amacı, ‘bilimsel bir yöntem’le bilimsel bilgi üretmek ve felsefî bir faaliyette bulunmak değildir. Zaten onun doğası da buna izin vermemektedir. Aynı şekilde burada dinî ilimlerden olan fıkıh da, her iki bölümüyle birlikte felsefenin altında yer almaktadır. Böylece dinî ilimler (burada sadece fıkıh), bir şekilde felsefeye bağlanmış olmakta ve açıkça onun bir bölümü olarak ilan edilmektedir.
Burada dikkati çeken bir husus da, Fârâbî’nin bir şeyi bilmenin, o şeyi kesin kanıtla bilmek olduğu yönündeki vurgusudur. Bu, aynı zamanda bir bütün olarak dinin getirdiklerinin ‘bilinme’sinin, ancak ve ancak, dine kesin kanıtlarını veren felsefenin bilinmesiyle sağlanabileceğidir. Çünkü felsefe, doğası gereği, yakînî-burhânî yönteme dayalı olarak araştırma yapmakta ve buna bağlı olarak nazarî ve amelî sonuçlar ortaya koymaktadır. Öyleyse sadece fâzıl dinin ortaya koyduğu görüş ve fiillerin hakikatini kavramak için değil, aynı zamanda bir bütün olarak bu dinin gerçek bir temellendirmesini yapabilmek, evrensel düzeyde o dinin gerçekliğini gösterebilmek için de felsefe, yegâne imkân olmaktadır. Böylece belirli bir sosyo-politik düzen içerisinde anlamını bulan kelâm ve fıkıh gibi dinî ilimler de, felsefenin dini gerçek anlamda temellendirmesi dolayısıyla meşruiyet kazanmış olacaktır.
III
Konuyla ilgili olarak Fârâbî’nin yaklaşımını gördükten sonra şimdi de ikinci örneğimiz olan Gazzâlî’ye ve onun yaklaşım biçimini incelemeye geçebiliriz. İlk başta da değinildiği üzere Gazzâlî, Fârâbî ile kıyaslandığında çok farklı bir yerde durmakta ve özünde farklı bir kavramsal çerçeve içerisinde düşünmekteyse de, son tahlilde dinî ilimlerin felsefî bir temele, aklî-küllî bir ilme dayandırılması gerektiği hususunda onunla benzer bir yaklaşım biçimi sergilemektedir. Gazzâlî, İhyâü ‘ulûmi’d-dîn, er-Risâletü’l-Ledünniyye ve Fâtihatü’l-‘ulûm gibi çeşitli eserlerinde muhtelif ilimler tasnifine yer vermekteyse de, bu mesele hakkındaki görüşlerini özellikle el-Mustasfâ min ‘ilmi’l-usûV de ortaya koymaktadır. O, fıkıh usûlü alanında yazılmış en önemli ve etkili kitaplardan biri olan el-Mustasfâ’yı, vefatından iki yıl önce (503/1109-10) kaleme almıştır. Bu bakımdan onun bu eseri, nihai görüşlerini yansıtması bakımından oldukça önemlidir.
Gazzâlî, bu eserine, “aklı, en değerli hazine ve nimet kılan Allah’a hamd” ile başlar. Bunun ardında da o, aklın, “azledilemez ve yerine başkası getirilemez hâkim” olduğunu kaydederek en değerli tâat olan ilmin, “dinin bineği (merkeb) ve emânetin taşıyıcısı olması dolayısıyla eşyanın en kıymetlisi olan (eşrefü’l-eşyâ) aklın çabası”yla elde edildiğini vurgular.[18] Kitaba giriş babında gayet dikkatle söylenmiş bu sözler, daha baştan Gazzâlî’nin nasıl bir fikrî zeminde yürüdüğünü göstermesi bakımından bir hayli manidardır. Ayrıca onun akla ve akıl-din ilişkisine dair mezkûr ifadeleri, Kânûnü’t-te’vîl’indeki şu tespitleriyle de tamamen uygunluk arzeder: “Aklı yalanlayan, dini yalanlamıştır. Zira dinin doğruluğu akılla bilinir. Akıl delili doğru olmasaydı; gerçek nebî ile sahte nebî, doğru sözlü ile yalancı olan arasındaki farkı bilemezdik. Din, ancak akılla sabit olmuşken dine dayanarak akıl nasıl yalanlanabilir ki?”.[19]
Gazzâlî, el-Mustasfâ’nın girişinde, kendinden önceki birikimden de istifade ile ilimler ve özellikle de dinî ilimler bağlamında önemli bir çerçeve belirlemektedir. O, eserine, felsefî/ aklî ilimler için bir âlet ilmi olan mantığı, aklî bilgi yollarını (medâriku’l-‘ukûl) ya da gerçek tanım ve burhânı inceleyen; kısacası kesin bilgiye götüren yöntemi ve ölçütü ortaya koyan bir ‘giriş’le başlamaktadır. Gazzâlî’ye göre “Bu giriş, usûl ilminin bir parçası olmadığı gibi sadece bu ilme özgü bir giriş de değildir. Tam tersine o, bütün ilimlerin bir girişidir/mukaddimesidir. Dolayısıyla onu kuşatamayan kimsenin, ilimlerine asla bir güveni olamaz (ve men lâ yuhît bi-hâ fe-lâ sikate le-hû bi-‘ulûmihî aslen)”.[20]
Anlaşılabileceği üzere burada Gazzâlî, aklî ya da dinî bütün ilimlerin epistemolojik bir temel üzerinde kurulup yükselmesi gerektiğini iddia etmektedir. Mademki bütün ilimler, düşünmeyi, bilme eylemini ve bilgi süreçlerini içermektedir; o halde doğru düşünmenin ve hakikî bilginin evrensel ilke ve yönteminin de belirlenmesi ve içselleştirilmesi gerekmektedir ki, bunun yolu mantık ilminden geçmektedir. Böylece mantık veya epistemoloji, felâsifede olduğu gibi Gazzâlî için de asla vazgeçilemez bir araç-ilim konumuna yerleşmektedir. Bu açıdan bakıldığında ister mantık isterse epistemoloji şeklinde adlandırılsın son tahlilde felsefî bir ilmin ya da disiplinin, bütün ilimlerin güvenilirlik ve geçerlilik şartı olduğu Gazzâlî tarafından öne sürülmüş olmaktadır. Bu bakımdan Gazzâlî’nin mantığa dair kaleme aldığı ve başlıklarının da gösterdiği gibi epistemolojik ve metodolojik tazammunlara sahip Mihakkü’n- nazar ve Mi‘yârü’l-‘ilm gibi eserleri, onun bu anlayışına paralel metinlerdir.
Aslında Gazzâlî’nin usûl-i fıkha dair mezkûr eserini, epistemolojik bir girişle başlatması büsbütün yeni değildir. Kendisinin de bu eserinde zikretmiş olduğu gibi, daha önceki usûl kitaplarında da benzer girişler söz konusudur. “Usûl-i fıkhın tanımı, hükümlerin delillerini bilmeğe râci olunca ve bu tanım bilgi, delil ve hüküm lafızlarını kapsayınca;…delilin bilgisi ve bilginin bilgisi gerekli olmuştur. Bilgiye de ancak nazarla (akıl yürütme ve aklî çıkarımla) ulaşılabildiğinden nazarın bilgisi de gerekli olmuştur. Böylece usûlcüler, [usûle dair eserlerinde], bilginin, delilin ve nazarın tanımını açıklamaya başlamışlardır. Ayrıca onlar, bu şeylerin sûretlerini tarif etmekle de yetinmemişler; bilgiyi inkâr eden sofistlere karşı bilgiyi ispata ve nazarı inkâr edenlere karşı da nazarı ispata yönelik kanıtlar getirmeye yönelmişlerdir. Dahası onlar, ilimlerin ve delillerin bölümlerini incelemeye sürüklenmişlerdir. Aslında böyle bir tutum, bu ilmin sınırını aşmak ve onu kelâm ilmi ile karıştırmaktır. Usûlcü kelâmcılar, bu hususta ileri gitmişlerdir. Bunun sebebi, onların doğalarına kelâmın baskın gelmesidir. Kelâma yönelik bu düşkünlükleri, onları, usûl ilmini kelâm ilmiyle karıştırmaya yöneltmiştir”.[21]
Bu aktarımda da açığa çıktığı üzere Gazzâlî öncesinde usûl, bir şekilde epistemolojik ve metodolojik meselelerle karışmış bir haldedir. O, bu durumu aşırılık olarak görmekte ve pek de tasvip etmemektedir. Peki, niçin tasvip etmediği halde Gazzâlî’nin kendisi benzer bir girişle eserine başlamaktadır. O, buna dair şu cevabı vermektedir: “Bu karıştırma hususunda onların aşırılıklarını sana bildirmiş olmakla birlikte biz, bu eseri böyle şeylerden bütünüyle arındırmayı da düşünmüyoruz. Zira alışılmıştan geri durmak, zordur ve nefisler, yabancı/ alışılmamış şeylerden uzak durur”.[22]
Bütün bunlara karşın bu eserinde Gazzâlî, bizce, iki önemli yenilikte bulunmaktadır. Bunlardan birincisi, onun, kelâmcıların ve usûlcülerin genel tavrından farklı olarak muhtelif epistemolojik meseleleri, felâsifenin geliştirdiği mantık disipliniyle bütünleştirilmiş olarak ele alması; ikincisi de, müdevven bir ilim olarak mantığı, dinî ilimler de dâhil olmak üzere bütün ilimlerin aracı ve ölçütü olacak şekilde açıkça formüle etmesidir. Bu çerçevede mantık, Gazzâlî tarafından belirli bir ilmin parçası olmaktan ya da belirli bir ilme özgü olmaktan kesin bir şekilde çıkarılıp bütün ilimlerin miyarı ve mihengi haline getirilmiştir. Gazzâlî’nin bu tavrı, felsefî ilimler için bir aracı-ilim olarak düşünülen mantığın aynı zamanda dinî ilimlerin bütünü için de geçerli ve hatta zorunlu bir aracı-ilme dönüşmesini sağlamıştır ki, böyle bir dönüşüm sayesinde mantık, -dil bilimleri yanında- modern dönemlere kadar medrese müfredatının en temel cüzünü teşkil etmiştir.
Bütün bunlardan çıkan netice şudur ki, felsefî bir ilim olarak mantık, Gazzâlî nezdinde (ve tabi Gazzâlî sonrası düşünürlerde de) aklî/felsefî ilimler yanında dinî ilimlerin de epistemolojik ve metodolojik meşrûiyetini sağlayan yegâne disiplin olmaktadır. Bununla birlikte Gazzâlî, el-Mustasfâda, bir başka yönden önemli bir dönüşüm gerçekleştirmiştir ki, bu, kelâm ilmi üzerinden dinî ilimlerin, metafizik/ontolojik meşrûiyetinin tesisidir.
Gazzâlî, el-Mustasfâda, İbn Sînâcı bir çerçeve ve modelden hareketle kelâm ilmini ‘burhân’a dayalı küllî ve metafizik bir ilim olarak kurmakta ve cüz’î ilimler olarak belirlediği tefsîr, hadîs ve fıkıh gibi dinî ilimleri, bu küllî-metafizik ilim üzerinden temellendirmeye gitmektedir. Nasıl ki İbn Sînâ (ö. 428/1037), ilk ve gerçek felsefe olarak adlandırdığı metafiziği, küllî; tabîîyyât, riyâziyyât, ahlâk ve siyâset gibi diğer felsefî ilimleri ise cüz’î olarak belirlemekte ve küllî bir ilim olarak ‘mevcûd’u konu edinen metafiziği, diğer ilimlerin ilkelerini veren bir konuma yerleştirmekteyse; Gazzâlî de bunun benzerini ve hatta aynını dinî ilimler alanında gerçekleştirmektedir.
Buna göre “Dinî ilimler içerisinde küllî ilim, kelâmdır. Fıkıh, fıkıh usûlü, hadîs ve tefsîr gibi diğer ilimler ise, cüz’îdir. Çünkü tefsirci, hassaten Kitâb’ın anlamını; hadisçi, hassaten hadîsin sübût yolunu; fıkıhçı, hassaten mükellefin fiillerine dair hükümleri; usûl-i fıkıhçı ise, hassaten dinî hükümlerin delillerini inceleyip araştırır”.[23] Gazzâlî’nin burada özellikle vurgulamak istediği husus, kelâm ilmi dışındaki ilimlerin, belirli ve sınırlı bir alana özgü olup tümel olmadığı ve ancak kendilerine verili olan muayyen bir sahada inceleme yaptığıdır.
Gazzâlî, kelâmı küllî bir ilim olarak vaz‘ ederken kelâmın ve kelâmcının tanımına dair dikkate şayan bir dönüşüm gerçekleştirir ve bir metafizik olarak tesis ettiği kelâmı, cüz’î-dinî ilimlerin dayandığı ilkeleri temellendiren bir konuma yükseltir. Bu noktada onun el-Mustasfâsından aktardığımız şu pasajlar konumuz açısından son derece önemlidir: “Kelâmcı, eşyânın en geneli hakkında yani varolan hakkında incelemede bulunan kişidir (ve’l-mütekellim hüve’l-lezî yenzuru fî e‘ammi’l-eşyâi ve hüve’l-mevcûd). O, varolanı önce kadîm varlığa ve muhdes varlığa ayırır; sonra da muhdes varlığı, cevher ve araza ayırır. Daha sonra ise arazı -bilgi, irade, kudret, konuşma, işitme ve görmede olduğu gibi-, kendilerinde ‘hayat’ın şart olduğu arazlar ve -renk, koku ve tatta olduğu gibi- ‘hayat’tan bağımsız olan arazlara ayırır. Cevheri ise, hayvan, bitki ve cansıza ayırır ve bunlardaki farklılaşmanın türler ve arazlar bakımından olduğunu ortaya koyar. Sonra mütekellim, kadîm varlık hakkında aklî incelemede bulunur. Kadîm varlığın, çoğalma kabul etmeyeceğini; hâdis olanlar gibi bölünmeyeceğini; aksine onun ‘bir’ olması gerektiğini; onun, kendisi için zorunlu olan niteliklerle, imkânsız olan durumlarla ve zorunlu ya da imkânsız olmayıp aksine mümkün olan hükümlerle hâdislerden ayrılmış olması gerektiğini ortaya koyar. Ayrıca onunla ilgili olarak mümkün olan, zorunlu olan ve imkânsız olanlar arasında bir ayırıma gider. Sonra mütekellim, bu kadîm varlık için fiilin aslının mümkün olduğunu; âlemin, onun mümkün bir fiili olduğunu ve âlemin mümkün olmasından dolayı bir yaratıcıya ihtiyaç duyduğunu ve resûllerin gönderilmesinin onun mümkün fiilleri kapsamında olduğunu ortaya koyar ve ispat eder. Sonra mütekellim, kadîm varlığın buna kâdir olduğunu; mucizeler yoluyla resûllerin doğruluğunu göstermeye güç yetirebildiğini ve bu mümkün olan şeyin, aslında vâki de olduğunu ispat eder. Bu aşamaya gelindiğinde mütekellimin sözü biter ve aklın tasarrufu sona erer. Esasen akıl, nebînin doğruluğuna delâlet eder ve sonra da kendini azledip aklın tek başına kavrayamayacağı ve fakat aynı zamanda aklın imkânsızlığına da hükmedemeyeceği şeylerle ilgili olarak -mesela Allah ve âhiret günüyle ilgili hususlarda olduğu gibi- nebînin söylediklerini nebîden kabul etmek suretiyle aldığını itiraf eder. Demek ki din, aklın karşı çıktığı bir şeyi getirmez ve fakat aklın tek başına kavramakta yetersiz kaldığı şeyleri getirebilir. Nitekim akıl, tââtlerin, âhiretteki mutluluğun sebebi olduğunu; ma‘siyetlerin de âhiretteki azabın sebebi olduğunu tek başına kavramakta yetersiz kalabilir. Bununla birlikte akıl, aynı şekilde, bunun imkânsızlığına da hükmetmez. Ancak akıl, mucizenin, doğruluğuna delalet ettiği bir kimsenin doğruluğunun zorunluluğuna hükmeder. Dolayısıyla resûl, o konuda haber verdiğinde; akıl onu bu yolla doğrular. İşte bütün bunlar, kelâm ilminin kapsadıklarıdır. Buradan anlaşılmaktadır ki, kelâmcı, aklî incelemesine önce eşyanın en genel olanıyla yani varolanla başlar. Sonra mezkûr ayrıntılara doğru aşamalı bir biçimde geçiş yapar. Böylece Kitap, Sünnet ve Resûlün doğruluğu gibi diğer dinî ilimlerin ilkelerini orada ispat eder. Müfessir, kelâmcının aklî olarak incelemiş olduğu şeylerin bütününden sadece tek bir şey alır ki, bu da Kitap’tır. Sonra müfessir bu Kitâb’ın tefsirinin incelemesine geçer. Hadisçi de oradan tek bir şey alır ki, bu, Sünnettir. Sonra hadisçi, Sünnetin sübut yolları hakkında incelemede bulunur. Fıkıhçı da oradan tek bir şey alır ki, bu, mükellefin fiilidir. Sonra fıkıhçı, vâcip, haram ve mübah olma açılarından şerîatın hitabına nispetle o fiili inceler. Usûl-i fıkıhçı da tek bir şey alır ki, bu, kelâmcının, doğruluğunu gösterdiği resûlün sözüdür. Sonra bu usûlcü, resûlün sözünün hükümlere delâlet biçimlerini/yönlerini inceler ki, bu da ya o sözün lafzı, ya mefhumu ya da manasının akledilmesi ve ondan istinbat edilmesi şeklinde olabilir. Usûlcünün incelemesi, resûlün- ‘aleyhisselâm- söz ve fiilinin dışına taşamaz. Zira Kitap, ancak ve ancak onun (resûlün) sözünden işitilir (usûlcü Kitab’ı onun sözünden işitir) ve icmâ da ancak ve ancak onun sözüyle sabit olur. Dolayısıyla [usûlcü açısından] deliller, sadece Kitap, sünnet ve icmâdır. Resûlün sözünün doğruluğu ve onun delil oluşu ise, ancak ve ancak kelâm ilminde ispat olunur. Öyleyse mütekellim, bütün dinî ilimlerin ilkelerinin ispatını üstlenen kişidir. Bu dinî ilimlerin bütünü de, kelâm ilmine izafetle cüz’î ilimlerdir. Öyleyse kelâm ilmi, derece bakımından en üstün ilimdir. Çünkü bütün bu cüz’î ilimlere geçiş/iniş onun üzerinden gerçekleşir. Bunun sebebi şudur: İstisnasız her cüz’î ilmin ilkeleri, o ilimde taklit yoluyla kabul edilmiş olarak alınır ve bu ilkelerin sâbit oluşunun kesin kanıtları ise başka bir ilimde [kelâm ilminde] aranır ve elde edilir. Fıkıhçı, mükellefin fiilinin, -emir ve nehyinde- dinî hitaba nispetini araştırır. Mükellefin ihtiyarî [özgür iradesiyle gerçekleşen] fiillerinin olduğunu ispat için kesin kanıtlar getirmek fıkıhçının görevi değildir [aksine bu, kelâmcının görevidir]. Cebriyye, insanın [özgür iradesiyle gerçekleştirdiği] fiilini inkâr etmiş; bir gurup da, fiil araz olduğu halde arazların varlığını inkâr etmiştir [ki, bunların ispatını yapmak fıkıhçının işi değildir]. Aynı şekilde dinî hitabın sübutunu; Allah’ın, -emir ve nehiy şeklinde- kendi nefsiyle kâim olan kelâmının bulunduğunu kesin kanıtla (burhân) ispat etmek de fıkıhçının görevi değildir. Aksine fıkıhçı, Allah Te‘âlâ’dan gelen bir hitabın sabit olduğunu ve mükellefin fiilinin sübutunu taklit yoluyla [kelâmcıdan] alır ve fiilin bu hitaba nispetini araştırır. Böylece kendi ilminin nihai gayesini ve çerçevesini gerçekleştirmiş olur. Aynı şekilde usûlcü de, resûlün sözünün, doğruluğu zorunlu bir delil ve kanıt olduğunu kelâmcıdan taklit yoluyla alır; sonra da onun delâlet yönlerini ve sıhhat şartlarını inceler. Öyleyse cüz’î ilimlerden her hangi birinin âlimi olan kimse, kendi ilminin ilkeleri konusunda hiç kuşkusuz taklitçidir. Ancak bir üst ilme [yani kelâma] çıkarsa o zaman durum değişir [ve taklitçilikten kurtulmuş olur]. Ama bu durumda da o, kendi disiplininin sınırlarını aşmış ve başka bir ilme geçmiş olur”.[24]
Gazzâlî’den iktibas ettiğimiz bu metin, konumuz açısından bir hayli önemli olup dikkatli bir okumaya tâbi tutulması gerekmektedir. Öncelikle burada Gazzâlî’nin, klasik yaklaşımlardan farklı olarak kelâmcıyı, eşyanın en geneli olan ‘mevcud’u araştıran bir kişi olarak tanımlaması, onun kelâmı, metafizik olarak tasavvur ettiğini ve ‘mevcut olması bakımından mevcud’u konu edinen geleneksel metafiziğin yerine ikame ettiğini/etmek istediğini açıkça ortaya koymaktadır. Zaten yukarıda iktibas edilen metnin ilerleyen satırlarında Gazzâlî’nin, ‘mevcûdu inceleyen kelâmcı’yı kadîm varlık, hâdis varlık, cevher, araz, imkân, zorunluluk, nübüvvet vb. konuları inceleyen bir kişi olarak takdim etmesi ve bu konuları zikrettikten sonra “İşte bütün bunlar, kelâm ilminin kapsadıklarıdır” şeklinde bir yargıda bulunması da bu tespiti doğrulamaktadır. Burada ontolojik konuların yanında nübüvvet meselesine yer verilmesi, metafizik dışında bir alana girilmiş olduğu düşüncesini kesinlikle doğurmamalıdır. Zira İbn Sînâ’nın, eş-Şifâ’da (el-İlâhiyyât) nübüvvet konusunu/ meselesini metafiziğe dâhil etmiş olduğu bilinmektedir.
Gazzâlî’nin er-Risâletü’l-Ledünniyye adlı eserinde ‘aklî ilim’lerden olan metafiziği tanıtırken yapmış olduğu açıklamalar da, onun el-Mustasfâ da tanımladığı kelâm ile aklî bir ilim olarak metafiziği özdeşleştirdiğini göstermektedir. Nitekim o, bu risâlesinde, mantık, matematik ve doğa bilimlerinden sonra en yüce aklî ilim olarak değerlendirdiği metafiziğin ‘mevcûd’u incelediğini (hiye’n-nazar fi’l-mevcûd) belirterek söze başlamakta ve bu ilmin araştırma konusu olarak nübüvvet ve ilgili meseleleri zikrederek metafizik ilmine dair açıklamasını sonlandırmaktadır.[25] Kısacası Gazzâlî’nin el-Ledünniyye’de aklî ilim olarak belirttiği metafizik ilmi ile el-Mustasfâda tanıttığı kelâm ilmi, konuları itibariyle örtüşmektedir.
Peki, niçin Gazzâlî, İslâm toplumunda çok önceden felâsife tarafından inşa edilmiş bir metafizik mevcutken kelâmı metafizik ilmine dönüştürmekte ve onun yerine ikame etmek istemektedir? Aslında bu sorunun cevabına, onun Tehâfütü’l-felâsife adlı eseri başta olmak üzere pek çok eserinde rastlanabilir. Kısaca belirtmek gerekirse, Gazzâlî’nin bu çabasının ardında yatan temel sebep, onun felâsife elinde geliştirilen metafiziği bir bütün olarak ‘burhânî’ ve ‘İslâmî’ (ya da aklî ve şer‘î) bir metafizik olarak görmemesidir. Dolayısıyla Gazzâlî, kelâm ilmi adı altında akla/burhâna dayalı olan ve fakat kendi perspektifinden İslâmî öğretilerle de çelişmeyen yeni bir metafizik kurmak istemektedir ki, bunun en önemli açılımı daha sonra Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1210) tarafından gerçekleştirilmiştir. Bu bakımdan kendisinden sonra büyük etkiler yaratan Gazzâlî’nin bu çabasını ‘Yeni İlm-i Kelâm’ın başlangıcı kabul etmek gayet isabetlidir. Aslında Gazzâlî’nin ‘öncekilerin kelâmı’nda gerçekleştirdiği bu dönüşüm, sadece kelâm ilminin konusu ve meseleleriyle sınırlı değildir. Aksine onun, geleneksel kelâmî yöntemleri şiddetle eleştirerek ilm-i kelâmı, felâsifenin geliştirdiği mantık ve burhân teorisi üzerine dayandırması da bu dönüşüm kapsamında değerlendirilmelidir.
Bu çerçevede -yukarıdaki metninde- Gazzâlî’nin metafizik bir ilim olarak kelâmı, son tahlilde akla dayandırdığını da vurgulamak gerekir. Zira kelâmcı, nübüvvetin ispatına ulaşıncaya kadarki süreçte pür aklî bir araştırma yürütmektedir. Varlıktan başlayıp nübüvvetin mümkün ve vaki olduğunun bütün temelleri aklen ortaya konulduktan sonra, “mütekellimin sözü biter ve aklın tasarrufu sona erer”. Bu aşamadan sonra aklın tek başına kavrayamadığı hususlar, akılla doğrulanmış nebîden alınarak metafizik ilmi ya da k23elâm yetkin bir ilim haline getirilir. Fakat burada da Gazzâlî aklı devre dışı bırakmamakta; aksine nebîden alınanların aklın imkânsız görmeyeceği şeyler olmasının altını çizmektedir. Bu durumda nebîden alınanlar da aklî bir hüviyete bürünmüş olmaktadır. Çünkü hem nebî akılla temellendirilmeli hem de aklın imkânsız görmediği hususları bildirmelidir.
Demek ki, Gazzâlî’nin bir ilim olarak kurduğu metafizik/kelâm, iki bölümden oluşmaktadır. Birinci bölüm, saf aklî araştırmaya dayanmaktadır. İkinci bölüm ise, aklın tek başına kavramaktan aciz kaldığı ve fakat akılla doğrulanmış peygamberden alınan bildirimlere istinat etmektedir. Gazzâlî’nin ilgili metninde bu ikinci kısma verdiği örneklerden biri, Allah ve âhiret günüyle ilgili bazı hususlardır. İşte Gazzâlî’nin kelâm adı altında yeni bir metafizik kurma çabası da hassaten bu ikinci kısımla ilgilidir. Zira ona göre felâsife, Allah’ın cüz’îleri bilmediğini, âhiret hayatının bedenî olmadığını vb. söyleyerek aslında peygamberden alınması gereken hususları aklen izaha çalışmışlar ve fakat başarısız olmuşlardır. Burada Gazzâlî’nin felâsifeyi eleştirirken sadece onları peygamberden gelen öğretilere aykırılıkla itham etmediğini, aynı zamanda akla ve burhâna dayanmamakla da suçladığını vurgulamak gerekir.
Gazzâlî’nin felâsifeye yönelik bu eleştirilerinin değerlendirilmesi ayrı bir husustur. Ancak sonuç ne olursa olsun, onun, bir metafizik olarak kelâm ilminin akla dayandırılmasını savunduğu noktasında en küçük bir tereddüt söz konusu değildir. Zira belirttiğimiz gibi genel varlık teorisinden gerçek bir peygamberin varlığına kadar bütün tespitler, Gazzâlî’ye göre saf aklî bir araştırmaya tâbidir. Kaldı ki, peygamberin getirdikleri de bir şekilde aklî kabul edilmelidir. Zira peygamberin doğruluğu akılla tespit edildiği gibi onun akla aykırı ya da aklın imkânsız gördüğü bir şeyi getirmesi de mümkün değildir. Bununla birlikte peygamber, aklı ‘aşan’ hususları bildirebilir. Gazzâlî’nin ifadesiyle “din, aklın karşı çıktığı bir şeyi getirmez ve fakat aklın tek başına kavramakta yetersiz kaldığı şeyleri getirebilir”. Bu bağlamda Gazzâlî ile felâsife arasındaki en önemli ayırım noktalarından biri, aklın nereye kadar ilerleyebildiği ve aklı aşan alanın nerede başladığıyla ilgili olup akla dayalı bir metafiziğin mümkün olup olmadığıyla alakalı değildir.
Gazzâlî’nin ilgili metninde dikkat çeken bir diğer husus da, metafiziğin/kelâmın fıkıh, tefsir ve hadîs gibi cüz’î-dinî ilimlerin ilkelerini ispat ederek bunları o ilimlere veren küllî bir ilim olarak vaz‘ edilmesidir. Aslında ilimlerin küllî ve cüz’î olarak ikiye ayrılmasında olduğu gibi küllî bir ilim olan metafiziğin, cüz’î ilimlere ilkelerini verdiği hususu da Fârâbî ve özellikle de İbn Sînâ gibi filozoflarca ayrıntılı bir şekilde açıklanmıştır. Gazzâlî, felsefî model üzerinden metafiziğin konusunu kelâma yüklediği gibi metafiziğin işlevlerini de kelâma yüklemektedir ki, bu işlevlerden biri, metafiziğin cüz’î ilimlerin ilkelerini vermesidir. Bu bağlamda Gazzâlî’ye göre cüz’î-dinî ilimler, kendi konu ve ilkelerini metafizikten/kelâmdan taklit yoluyla almakta ve bunların doğruluğunu ve gerçekliğini aklî/felsefî bir temellendirme yapmaksızın kabul etmektedir. Gazzâlî açısından bunda yadırganacak bir durum da söz konusu değildir. Çünkü her ilmin kendine özgü bir konusu vardır ve bu konu, o ilimde ispat edilmeksizin bir üst ilimden alınmak durumundadır. Ancak bu üst ilim (burada metafizik/ kelâm), bu işi yapmadığında, cüz’î ilimlerin meşruiyetinden ve geçerliliğinden söz etme imkânı bulunmamaktadır. Öyleyse küllî bir ilim olarak metafizik/kelâm, cüz’î-dinî ilimlerin temellerini aklen ortaya koyan ve böylece o ilimlerin meşruiyet zeminini oluşturan bir işleve sahiptir.
Gazzâlî, bu hususu net bir biçimde ortaya koyar. Ona göre Kitap, Sünnet ve resûlün doğruluğu gibi dini ilimlerin dayandığı ilkeler, kelâmda ispat edilmek durumundadır. Çünkü mesela müfessir, Kitab’ın gerçekliğini araştırmaz; o sadece Kitab’ın anlamına/tefsirine yönelir. Yine usûl-i fıkıhçı, Hz. Muhammed’in gerçek bir peygamber olup olmadığını, onun sözünün hakikati ifade edip etmediğini incelemez. Aksine usûl-i fıkıhçı, Hz. Muhammed’in gerçek bir peygamber olduğunu, onun doğru sözlü olduğunu kelâmdan taklit yoluyla alıp kabul eder. Gazzâlî’nin ifadesiyle “Usûl-i fıkıhçı da tek bir şey alır ki, bu, kelâmcının doğruluğunu gösterdiği resûlün sözüdür”. İşte bundan sonra usûlcü, kelâmda doğruluğu kanıtlanmış olan resûlün sözünün hükümlere delâlet yönünü inceler.
Bu çerçevede Gazzâlî’ye göre “kelâmcı, bütün dinî ilimlerin ilkelerinin ispatını üstlenen kişi”; “kelâm ilmi [de] derece bakımından en üstün ilim” olmaktadır. Gazzâlî, bunun sebebini net bir biçimde ortaya koyar: “Çünkü bütün bu cüz’î ilimlere geçiş/iniş onun üzerinden gerçekleşir”. Bu demektir ki, metafizik/kelâm olmaksızın hiçbir dinî ilmin gerçek manada varolması mümkün değildir. Bir küllî ilim olarak kelâm, aynı zamanda bütün dinî ilimlerin varlık sebebi, hakikî varoluşlarının ilkesidir. “Bunun sebebi şudur: İstisnasız her cüz’î ilmin ilkeleri, o ilimde taklit yoluyla kabul edilmiş olarak alınır ve bu ilkelerin sâbit oluşunun kesin kanıtları ise başka bir ilimde [kelâmda] aranır ve elde edilir”. Burada Gazzâlî’nin Kitap, Sünnet ve resûlün sözünün doğruluğu gibi ilkelerin ‘kesin kanıtları’nın kelâmda araştırılıp ortaya konulduğunu belirtmesi, bu ilkelerin aklî ispatlarını veren bir ilim olarak kelâmın ya da metafiziğin, bütün dinî ilimlerin meşruiyet zeminini teşkil ettiği fikrini açıkça göstermektedir. Nitekim “Cüz’î ilimlerden herhangi birinin âlimi olan kimse, kendi ilminin ilkeleri konusunda hiç kuşkusuz taklitçidir”. Dolayısıyla, bir cüz’î ilmin âliminin, o ilmin ilkelerinin kesin kanıtlarını ortaya koyma gibi bir görevi bulunmamaktadır. Bu görev, kelâmcıya/metafizikçiye aittir. Eğer bu ispat işi, hiçbir ilimde yapılmazsa, meşruiyetinden söz edilebilecek bir ilim yok demektir. Oysa Gazzâlî’ye göre bütün dinî ilimler, meşru bir zeminde yürütülmektedir. Çünkü eşyanın en genelini araştıran kelâm, konusu itibariyle bütün dinî ilimlerin ilkelerini araştırma ve onları aklen ispat etme görevini üstlenmiştir.
Böylece ‘taklid’e ve kabule dayalı dinî ilimlerin meşruiyet sorunu, üst bir ilim yani metafizik/ kelâm eliyle çözüme kavuşmuş olmaktadır.
IV
Sonuç olarak belirtmek gerekir ki, bütünlüklü bir varlık, bilgi ve değer anlayışına sahip İslâm düşünürleri dinin, dinî bilginin ve dinî ilimlerin temellendirilmesini, önemli bir mesele olarak ele almış ve bu çerçevede muhtelif çözüm önerilerinde bulunmuşlardır. İslâm düşünce tarihi içerisinde bu soruna yönelik pek çok yaklaşım biçimine rastlamak mümkünse de, genel olarak bakıldığında dinin akıl; dinî bilginin aklî bilgi ve dinî ilimlerin de aklî/felsefî ilimler üzerinden temellendirilmesinin ortak bir anlayışı yansıttığı söylenebilir. Dolayısıyla burada ele aldığımız Fârâbî ve Gazzâlî, birer aykırı düşünür olarak değil, bu ortak anlayışın örnekleri olarak değerlendirilmelidir. Onların bu meseleye ilişkin getirdikleri çözüm önerilerinin elbette kendilerine özgü yönleri vardır. Her iki düşünürün de kendi birikimlerini yaratıcı bir şekilde bu meselenin çözümünde kullanmaları da gayet tabiidir. Ancak bu, onların çözümlerindeki müşterek noktayı görmeye engel olmamalıdır. Bu müşterek nokta, öncelikle insanî varoluşun aslî unsuru olan akıl temelinde bütünlüklü bir varlık idrakinin gerçekleştirilmesi ve buna bağlı olarak da parçacılıktan uzak, evrensel düzeyde geçerli ve gerekçelendirilmiş bir bilim/ bilimler modelinin tesisidir.
Bu minvalde İslâm dünyasında ilimlerin gelişmesiyle birlikte küllî bir ilim olarak metafiziğe önemli bir işlev yüklenmiş; bu disiplin, sadece cüz’î-felsefî ilimlerin değil aynı zamanda cüz’î-dinî ilimlerin de meşruiyet zemini olarak görülmüştür. İbn Sînâcı ilim modelinin etkisiyle özellikle Gazzâlî’den itibaren ortaya çıkan ‘yeni kelâm’ yahut metafizik, temellendirici bir ‘ilk ilim’ ya da ‘ilk felsefe’ olarak varlığını modern dönemlere kadar sürdürmüştür. Aynı şekilde Gazzâlî’yle birlikte mantık, İslâm dünyasında varlık ve gerçeklik araştırmasının hem metodolojik hem de epistemolojik temelini oluşturmuştur. Bundan dolayıdır ki, mantık ve mantıkla ilgili disiplinler, neredeyse bütün İslâm coğrafyasında medrese müfredatının öncelikli ve ayrılmaz parçası halini almıştır.
Bugün gelinen noktada ise, sadece aklî ilimlerin ya da bilimlerin değil aynı zamanda dinî ilimlerin de meşruiyet zemini neredeyse yitirilmiş bulunmaktadır. Modern Batı’da ve çağdaş İslâm dünyasında yaşanan çok boyutlu değişim ve dönüşümler, metafiziğin dışlanmasına yol açmış; metafizik kökeninden koparılan bilimler/ilimler köklü bir meşruiyet kriziyle karşı karşıya kalmıştır. Bu sadece ilimleri değil, bizzat insanın varoluşunu ve anlam dünyasını kuşatan ve tehdit eden bir krizdir.
Çağdaş dünyada yaşanan bu kriz, pek çok kesim tarafından görmezden gelinebilmektedir.
Zira bir hakikat araştırması olarak ortaya çıkan ve gelişen geleneksel bilgi ve bilim anlayışı yerini, ticari bir meta olarak görülen bilgi ve bilim anlayışına terk etmek zorunda kalmıştır.
Burada esas olan artık bir bilginin ya da bilimin, hakikati temsil edip etmediği meselesi değil, ‘pazar’daki değeridir. Bu sebepledir ki, ilimler arası bütünlüğe, tutarlılığa, hiyerarşik yapılanmaya, ortak amaç tespitine, ilkesel birlikteliğe yönelik zorunlu ihtiyaç, modern insan nezdinde karşılık bulamamaktadır.
Gerek doğa ve insan bilimlerinin gerekse dinî ilimlerin ‘hakikat’ merkezinde yeniden aslî hüviyetine kavuşturulması; bilim/ilim yapma faaliyetinin insanın teorik ve pratik kemâline yönelik bir çaba olarak yeniden tezahürü, klasik bilim anlayışında olduğu gibi metafizik bir inşayı kaçınılmaz kılmaktadır. Zira metafizik ya da ilk felsefe, bütüncül bir varlık anlayışı sağladığı gibi, varlığın muhtelif bölümlerini inceleyen bilimlerin/ilimlerin ilke ve konuları yanında nihai gayelerini de vererek onların hem bütünlüğünü hem de meşrûiyetini temin etmektedir.
Kaynakça
Abdülkâhir el-Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn, th. Ahmed Şemsüddîn, Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, 1423/2002.
Fârâbî, İhsâ’u’l-‘Ulûm, nşr. Osman Muhammed Emin, Mısır: Matba‘atü’s-Sa‘âde, 1350/1931. Fârâbî, Kitâbu Tahsîli’s-Sa‘âde, nşr. Ali Bû Melhem, Beyrut: Dâr ve Mektebetü’l-Hilâl, 1995. Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf (metin ve çeviri birlikte), çev. Ömer Türker, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2008.
Fârâbî, Kitâbu’l-Mille ve Nusûsün Uhrâ, th. Muhsin Mehdî, Beyrut: Dârü’l-Meşrik, 1991. Gazzâlî, el-Mustasfâ min ‘İlmi’l-Usûl, th. Hamza b. Züheyr Hâfız, Medine: el-Câmi‘atü’l- İslâmiyye, 1413 [1992-93].
Gazzâlî, Kânûnü’t-Te’vîl (Mecmû‘atü Resâ’ili’l-İmâm el-Gazzâlî içinde), th. İbrahim Emîn Muhammed, Kahire: el-Mektebetü’t-Tevfîkiyye, ts.
Gazzâlî, er-Risâletü’l-Ledünniyye (Mecmû‘atü Resâ’ili’l-İmâm el-Gazzâlî içinde), th. İbrahim Emîn Muhammed, Kahire: el-Mektebetü’t-Tevfîkiyye, ts.
26Kindî, Resâ’il, th. M. Abdülhâdî Ebû Rîde, Kahire: Dârü’l-Fikri’l-‘Arabî, 1369/1950.
Râgıb el-İsfahânî, ez-Zerî‘a ilâ Mekârimi’ş-Şerî‘a, th. Ebû Yezîd el-‘Acemî, Kahire: Dârü’s-Sehva, 1405/1985.
- Bilindiği üzere Vehhâbi/Yeni Selefi gruplar te’vil işine karşı çıkıyorlar. Türkistan’da Yesevî Üniversitesi’nde bulunduğum sırada bir uygulama yaparak, tahtaya haberi sıfatları bildiren ayet ve hadisleri yazıp bunlardan anladığınız mânâ’ya göre önünüzdeki kâğıtlara birer resim çizin, dedim. Bazı öğrenciler söz konusu ifadelerin zahirinin Allah için kullanılamayacağını ve te’vil edilmesi gerektiğini düşünerek bu bilgilerden hareketle bir resim çizilemeyeceğini, çizildiği takdirde bunun şirk olacağını söylediler. Bazı öğrenciler ise yüzü, gözü, eli, ayağı, nefsi, parmakları olan bir varlık çizmeye uğraştılar fakat bunun ne olduğunu söyleyemediler ve mahçup duruma düştüler. Bizce aklı bir kenara koyan insanların durumu bundan farklı değildir.
Dipnotlar
[1] Râgıb el-İsfahânî, ez-Zerî‘a ilâ Mekârimi’ş-Şerî‘a, th. Ebû Yezîd el-‘Acemî, Kahire: Dârü’s-Sehva, 1405/1985, s. 207. Ayrıca aklın “temel”, dinin ise bu temel üzerinde yükselen bir “bina” mesabesinde olduğuna ilişkin İsfahânî’nin açıklaması için bk. a.mlf. Tafsîlü’n-Neş’eteyn ve Tahsîlü’s-Sa‘âdeteyn, th. Abdülmecîd en-Neccâr, Beyrut: Dârü’l-Garbi’l-İslâmî, 1408/1988, s. 140 vd. Isfahânî’nin Tafsîl’deki akıl-vahiy/din arasındaki ilişkiye dair açıklamaları, Gazzâlî’ye nispet edilen Me‘âricü’l-Kuds’te aynen tekrar edilir. Bk. Gazzâlî (?), Me‘âricü’l-Kuds fî Medârici Ma‘rifeti’n-Nefs, Beyrut, 1409/1988, s. 73-74.
[2] Abdülkâhir el-Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn, th. Ahmed Şemsüddîn, Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, 1423/2002, s. 28-29.
[3] Kindî, Resâ’il, th. M. Abdülhâdî Ebû Rîde, Kahire: Dârü’l-Fikri’l-‘Arabî, 1369/1950, s. 372-373, 376.
[4] Fârâbî, İhsâ’u’l-‘Ulûm, nşr. Osman Muhammed Emin, Mısır: Matba‘atü’s-Sa‘âde, 1350/1931, s. 69 vd.
[5] Fârâbî, Kitâbu Tahsîli’s-Sa‘âde, nşr. Ali Bû Melhem, Beyrut: Dâr ve Mektebetü’l-Hilâl, 1995, s. 88 vd.
[6] Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf (metin ve çeviri birlikte), çev. Ömer Türker, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2008, 70-71 (çeviride bazı değişiklikler ve ilaveler yapılmıştır).
[7] Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 71.
[8] Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 69.
[9] Fârâbî, Kitâbu Tahsîli’s-Sa‘âde, s. 94-95.
[10] Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 71.
[11] Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 69-70.
[12] Fârâbî, Kitâbu’l-Mille ve Nusûsün Uhrâ, th. Muhsin Mehdî, Beyrut: Dârü’l-Meşrik, 1991, s. 43.
[13] Fârâbî, Kitâbu’l-Mille, s. 44.
[14] Fârâbî, Kitâbu’l-Mille, s. 46.
[15] Fârâbî, Kitâbu’l-Mille, s. 46.
[16] Fârâbî, Kitâbu’l-Müle, s. 46-47.
[17] Fârâbî, Kitâbu’l-Mille, s. 50-52.
[18] Gazzâlî, el-Mustasfâ min ‘İlmi’l-Usûl, th. Hamza b. Züheyr Hâfız, Medine: el-Câmi‘atü’l-İslâmiyye, 1413 [1992-93], c. I, s. 1-3.
[19] Gazzâlî, Kânûnü’t-Te’vîl (Mecmû‘atü Resâ’ili’l-İmâm el-Gazzâlî içinde), th. İbrahim Emîn Muhammed, Kahire: el-Mektebetü’t-Tevfîkiyye, ts. s. 626.
[20] Gazzâlî, el-Mustasfâ min ‘İlmi’l-Usûl, C.I, s. 30.
[21] Gazzâlî, el-Mustasfâ min ‘İlmi’l-Usûl, C.I, s. 26 vd.
[22] Gazzâlî, el-Mustasfâ min ‘İlmi’l-Usûl, C.I, s. 28-29.
[23] Gazzâlî, el-Mustasfâ min ‘İlmi’l-Usûl, C.I, s. 12.
[24] Gazzâlî, el-Mustasfâ min ‘İlmi’l Usûl, C.I, s. 12-17.
[25] Gazzâlî, er-Risâletü’l-Ledünmyye (Mecmû‘atü Resâ’ili’l-İmâm el-Gazzâlî içinde), th. İbrahim Emîn Muhammed, Kahire: el-Mektebetü’t-Tevfîkiyye, ts. s. 246-247.
————————————————-
Kaynak:
Alper, Ömer Mahir. “Dinî İlimlerin Meşruiyet Kaynağı Olarak Felsefe: Fârâbî ve Gazzâlî Örneği.” Akademide Felsefe Hikmet ve Din (2014): 51-66.
