Özgür Önder[ii]

Erkan Çakır[iii]

H. Alpay Karasoy[iv]

Özet

Aydın/entelektüel için fikirler bir kimlik meselesi, bir varoluş biçimini ifade etmektedir. Durmuş Hocaoğlu’nun fikirleri de onun kimliği ve varoluş biçimi üzerine şekillenmektedir. Kendisi Müslüman-Türk kimliği ve milli hassasiyetleri ile son zaman Türk entelektüelleri arasında çok farklı bir yere sahiptir. İnançları ve milli hassasiyetleri ile kendini tutarlı bir şekilde ifade etmesi, yeni fikirler elde etmek için kendisini bu yola adaması, okudukları ve yazdıkları karşısında her zaman eleştirel bir bakış açısıyla hesaplaşması, doğru bildiklerini söylemekten çekinmeyen cesur bir dava adamı olması onu farklı yapan unsurlardır. Her şeyden evvel kendisini muteber kılan husus, pek çok kimsede bulunmayan bir hususiyet, yani disiplinler arası (interdisipliner) bir bakış açısına sahip olmasıdır. Hem felsefe hem de fizik alanında doktora yapmış olması sebebiyle muhtelif dergi-gazetelerde elektrik mühendisliği ve fizik gibi teknik konuların yanında bilim ve fizik felsefesi, tarih felsefesi, siyaset felsefesi, din ve laiklik vb. konularda da makaleler kaleme almıştır.

Türkiye Cumhuriyeti’nin temelleri atılırken benimsenen laik devlet ilkesi bu zamana kadar tartışmalı bir konu olmuştur. Batı menşeili olan birçok kavram gibi laiklik, sekülerizm ve laisizm kavramlarının da özü tam olarak anlaşılamamış ya da yanlış yorumlanmıştır. Durmuş Hocaoğlu bu kavramları çok farklı açılardan ele almış, tarihi kökenlerinden başlayarak bu zamana kadarki evrilme süreçlerini değerlendirmiştir. Dolayısıyla laiklik, sekülerizm ve laisizm kavramlarının Durmuş Hocaoğlu’nun fikir dünyasında ifade ettiği anlam bu çalışmanın amacını oluşturmuştur.

Anahtar Kavramlar: Durmuş Hocaoğlu, Türk Müslümanlığı, Devlet, Laisizm, Laiklik

Giriş

Müslüman-Türk kimliği ve milli hassasiyetleri ile son zaman Türk entelektüelleri arasında önemli bir yeri dolduran Durmuş Hocaoğlu fikir ve inançlarıyla tutarlı olarak kendini ifade etmiş muteber bir düşünce adamı olmuştur. Her şeyden evvel kendisini muteber kılan hususiyet, disiplinlerarası bir bakış açısına sahip olmasıdır. Bu geniş çalışma havzasında düşünme ve yazma gücünü ona veren de kavramlar konusundaki hassasiyetidir.

Hocaoğlu, Türk düşünce dünyasında en sıkıntılı konulardan bir tanesinin de kavramlar dünyasındaki istikrarsızlık olduğunu ileri sürmüştür. Üretilen kavramların tabanının olmaması nedeniyle Osmanlıca’ya başvurulmuş ya da Batı menşeili kavramlar aynen ithal edilmiştir (Hocaoğlu, 1995:9). Laiklik, sekülerizm ve laisizm kavramları da bunlardandır. Hocaoğlu’nun bu konu ile alakalı kendisine has üslubu ve yöntemi ile kaleme aldığı makaleleri ve kitabı bulunmaktadır. Hocaoğlu kendi sözleri ile bu konuya eğilmesini şöyle açıklamaktadır: “Doğrudan laikliği konu edinen bir çalışma, gündelik politikada çok fazla kullanılan bir malzeme haline getirilmiş olması dolayısıyla, başlangıcından beri pek fazla düşündüğüm bir husus olmamıştır. Böyle bir araştırmaya yönelmem daha farklı ve başka bir istekten, laiklik konusunun ilk bakışta görülmeyen temellerine, buzdağının su altında kalan kısmına duyulan ilgiden ileri gelmektedir” (Hocaoğlu, 1995: 1). Nitekim laiklik, laisizm ve sekülerizm yıllardır tartışılan ve tam olarak ne olduğu bir türlü anlaşılmayan karmaşa durumundaki kavramlar arasındadır.

Hocaoğlu çalışmalarında laiklik, laisizm ve sekülerizm kavramlarını derinlemesine incelemekte ve onların Türk Aydınının koro şeklinde söylediği gibi “din ve devlet ayrımı” yahut da “din işleri ve devlet işlerinin ayrımı” basitliği ile ifade edilemeyecek kadar derinlikli bir konu olduğunu savunmaktadır (Hocaoğlu, 1995: 50). Zira ‘Laiklik’ kavramı, Batıda uzun ve karmaşık tarihi, kültürel, toplumsal ve ekonomik gelişmelerin sonucudur. Bunun içindir ki, laiklik ve sekülerlik içinde doğup gelişmiş olduğu toplum olan Batı toplumunun bu bağlam çerçevesinde, önyargısız ve kompleksiz olarak tarihsel ve kültürel arka planının incelenmesi gerekmektedir (Hocaoğlu, 1995:50).

Durmuş Hocaoğlu’nun “Laisizmden Milli Sekülerizm’e -Laiklik Sorununun Felsefi Çözümlenmesi”  isimli eserinin ana metin olarak kullanılacağı çalışma iki kısıma ayrılmıştır. Birinci kısımda Batı tarzı dünyevileşme olan laiklik, laisizm ve sekülerizm’in ortaya çıkmasına neden olan olgulardan bahsedilecek, ikinci kısımda ise Türkiye’de Laiklik ve Sekülerlik konularına temas edilecektir.

Durmuş Hocaoğlu Biyografisi: Fikrin Izdırabını Çeken Adam

1948 yılında Bayburt’ta dünyaya gelen Durmuş Hocaoğlu 1974 yılında İstanbul Teknik Üniversitesi’nden Elektrik Mühendisi olarak mezun oldu. 1982 yılında mühendislik mesleğini bırakarak Marmara Üniversitesi Atatürk Eğitim Fakültesi Fizik Bölümü’ne öğretim görevlisi olarak başladı. 1983 yılında İstanbul Üniversitesi’nde başladığı felsefe kariyerinde 1986’da “Descartes’ın Fizik Anlayışı” isimli tezi ile yüksek lisansını, 1994’te “Türk-İslâm Düşünce Tarihinde ve Modern Fizik’de Kozmos” isimli tezi ile doktorasını ve 1986’da ise Marmara Üniversitesi’nde “Tekil Lineer Sistemler İçin Geliştirilen Bir Transformasyonun Yorumu Üzerine” isimli tezi ile fizik yüksek lisansını tamamladı.

Marmara Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Fizik Bölümü’nde öğretim üyesi olarak görev yapan ve multidisipliner bir akademik çalışma kariyeri bulunan Hocaoğlu’nun çalışma alanları Fizik Felsefesi, Bilim Felsefesi, Tarih ve Siyaset Felsefesi olup, muhtelif dergilerde Elektrik Mühendisliği ve Fizik gibi teknik konular yanında Bilim ve Fizik Felsefesi, Tarih Felsefesi, Siyaset Felsefesi, Din ve Laiklik vb. konularda makaleler kaleme almış; ayrıca, muhtelif akademik toplantılara tebliğler sunmuş ve tebliğ kritikçiliği yapmış, birçok gazete ve dergide yazmıştır. Yayınlanmış üç kitabı bulunmaktadır.

23 Ekim 2010’da İstanbul’da hayata gözlerini yuman Durmuş Hocaoğlu’nun ardından Ercan Yılmaz, “İşte Hocaoğlu, soy ismiyle müsemma yukarıdaki vasıfların adamıdır. Eğilip bükülmez… Doğruların adamıdır. Mazlumun yanında, hakikatin peşindedir. Ülkemizin nadide münevverlerindendir. Cemil Meriç’in üslubu ve söylemleriyle “yaşayan versiyonudur”…Felsefeden hikmete uzanan, Kur’an-ı Kerim’i kelime kelime tarayıp ilmin derinliğinde kaybolan Hocaoğlu; sözünü esirgemeyen, her türlü yamukluğa anında tepki veren Anadolu’nun civanmert yiğitlerindendir. Onu susturamazsınız. Söz konusu hak ve hakikatse” demektedir (haberkultur.net).

Türkiye Günlüğü’nden Dr. Mustafa Çalık, ağabeyim dediği Durmuş Hocaoğlu için “Çok iyi bir aile babası ve eşti. Kendisi hep ailesinden sonra geldi. Şahsi meseleleri ki onlardan bahis açıp konuşmaya değer gördüğüne şahit olan yoktur, cemiyetin, milletin ve memleketin meselelerinden sonra geldi, talebelerinden sonra geldi; üniversitenin, fakültenin meselelerinden sonra geldi. Her meselede bizatihi kendisine en son sıra gelirdi” (Çalık, 2010:3) Süleyman Seyfi Öğün ise, “Hocam dertli adamdı, tefekkür dünyasını demleyen bu dertle hemdert olmasıydı. Kâinat toprak ve insanın vahdetine dair bağlara sadakatliydi. Milliyetçiliği bu harmanlamanın ürünüydü; değilse basit bir ideolojik tercih üzerinden milliyetçi olduğu için bu harmanı gütmedi. Durmuş bey sadece çok şey bilen değil; bundan çok daha önemli olarak “bildiğini bilen”, bildiğini hesabına veren bir adamdı (Öğün, 2010:89).

Bir Dünyevileşme Problemi: Laiklik, Laisizm ve Sekülerizm

Laiklik, laisizm ve sekülerizm modern düşünüş ve yaşayışın belirgin vasfı olarak sadece Batılı toplumlarda değil, aynı zamanda Batılı olmayan toplumlarda da etkili olmuştur. Laiklik, laisizm ve sekülerizm müphem kavramlar olduğundan tespiti ve tasviri ilgilenenin bakış açısına göre değişir (Arslan, 2011:9)

Hocaoğlu laiklik, laisizm ve sekülerizm kavramlarına farklı açılardan bakarak, Descartes ve Bacon tarafından felsefi olarak temellendirilmeye çalışılan dünyevileşme ve dünya hâkimiyeti idelerini ele alarak derinlemesine incelemiştir. Dünyevileşme, bizdeki siyasi anlamdaki dünya hâkimiyeti düşüncesinden farklı olarak aslında insan eşya münasebetleri şeklinde şekillenen “eşyaya sahip olmak” anlamındaki ve “kozmik dünyaya hâkimiyeti” olarak da isimlendirilebilecek bir kavramdır (Hocaoğlu, 1995:1). Batı’yı Garp yapan temel, dünyevileşme meselesini kendi özgül şartları çerçevesinde çözüme kavuşturmuş olmasıdır. Bu çözümün somut şekli “Sanayi medeniyeti” denen modelsiz örneksiz medeniyet ve onunla bir yığın bağlantı içinde olan laiklik/sekülerlik olmuştur (Hocaoğlu, 1994a:94). Batı, kökleri Grek, Roma ve Hristiyan geleneklerine dayanan gelişmiş ve güçlü bir kültüre sahiptir. Bugünkü Batı modernizmi ve onun belirleyici karakteristiği olan sanayi medeniyeti ile medeniyetin ayrılmaz parçası olan laiklik ve sekülerlik bu sürecin son halkasıdır (Hocaoğlu, 1995:51). Nitekim Niyazi Berkes’de Batı toplumlarının modern ve gelişmiş bir seviyeye gelmesi ile laikleşme süreci arasında sıkı bir ilişki olduğunu aktarmaktadır (Berkes, 1997:71). Dolayısıyla dünyevileşme bugün adına “Batı medeniyeti dediğimiz” oluşumdur (Hocaoğlu 1994b:34).

Hocaoğlu laiklik ve sekülerlik gibi kavramların neden batıda ortaya çıktığını ve aynı zamanda neden dünyevileşme ihtiyacı duyduklarına dair soruların cevaplarını bulmaya çalışmıştır. Hocaoğlu’na göre bu soruların başlangıç noktası Hristiyanlıkta yer alan “İlk Günah” inancından kaynaklanmaktadır. İlk insan olan Âdem ve eşi Havva, şeytana uyarak işledikleri günah, sadece onları cennetten ayırmakla kalmamış aynı zamanda tüm cedlerine de sirayet etmiştir (Hocaoğlu, 1995:81). Hz. Adem ve Havva’nın işlediği günah insanı meta-fizik dünyadan fiziki dünyaya kovulmasına yani ulvi bir varlık olan insanın adi, bayağı varlık alanına sürülmesi, değer kaybetmesine neden olmuştur. Diğer tabirle bu, “İnsan’ın Düşüşü”dür. Hristiyanlığa göre insan düşük’tür! İnsan ezelde bir kere düşmüştür ve bu düşüklük silinmez bir alın yazısıdır. Bu durum hep böyle devam edecek insan hep düşük olarak kalacaktır. Hıristiyan inancına göre insanlar hayata sıfırdan başlamazlar. Onların hayat defterleri ilk açılışlarında tertemiz değildir, lekelidir. Zira ilk günah, her insanın alnında kara bir lekedir. İnsan, doğuştan lanetlenmiştir (Hocaoğlu, 1994a: 96). Ancak bu lekeden ve günahtan kurtulmak bütün-bütüne imkânsız da değildir. Bu çaba Hristiyan doktrinine “İnayet” kavramını getirmiştir. İşte, insanoğlunu bu lekeden temizleyecek, onu bir ahlakla itaat alanında tutacak dinin, yani ilahi’nin dünyevi bir kurumu olarak kilise karşımıza çıkar. Kilise, Tanrı tarafından Oğul İsa’ya verilen, gökyüzüne yükselmesinden sonra onun yerine geçen ‘dünyevi İsa’dır. Kilise, bir hükmi şahsiyet olarak, mensupları tarafından temsil edilir. Bu temsilcilere ‘ruhban’ denir. Yani, Tanrı, İsa ve kilise bir hiyerarşik düzen içinde ‘ilahi alan’ı oluşturur (Sezer, 2004: 50). İlk günahtan kurtuluşun sembolü, bu sebeple “haç”tır. Zira doktrine göre, Hz. İsa kendisini insanlık için feda etmiştir: o, sembolik olarak kendi nefsinde toplamış olduğu insanlığın suçunu, haça gerilmek suretiyle ödemiştir. Onun haça gerilmesi, bütün insanlık adına icra edilen bir kefaret ayinidir. Ancak bu genel ve sembolik bir temizlemedir. Hâlbuki tek tek her insan insanın temizlenmesi somut ve özel bir işlem gerekmektedir (Hocaoğlu, 1994a:96). İnsan doğarken günahkârdır; kurtuluşa ermesi için Oğul İsa’ya ve dolayısıyla da Tanrı’ya vekâleten inayet etme yetkisiyle donatılmış olan Kilise’ye muhtaçtır (Hocaoğlu, 1995:85- 86).

Laiklik ve sekülerlik gibi kavramların çıkış noktası inayet kavramında yatmaktadır. O dönemlerde hâkim güç kilisedir. Ancak zamanla kilisenin kurullarına karşı bir başkaldırı başlamıştır ve bu itiraz Rönesans ve Reform hareketleri ile sonuçlanmıştır. Bir kırılma noktası teşkil edecek olan bu hareketler ortaya iki kavram çıkarmıştır: laiklik ve sekülerlik. Kavramlar arasında önemli farklılıklar olsa da her iki kelimenin taşımakta olduğu kavramsal içerikler açısından son derece önemli ortak yanlar vardır ki bunların en güzel özeti, dünyevilik olarak ifade edilebilir (Hocaoğlu 1994b:34).

Dünyevileşme tabirini Batı dillerinde karşılayan en uygun terim “sekülerleşme”dir. “Dünyevi kurumları kutsaldan arındırma” veya “dünyayı ve dünyevi olanı hayatın yegâne anlamı ve amacı olarak görme” şeklinde özetleyeceğimiz hayat felsefesini ifade eden bir terim haline gelmiştir (Çağrıcı, 2011: 5-6). Hocaoğlu ise dünyevileşme kavramını; bu dünya ile barışılması, içinde yaşanılan bu dünyanın meşru bir biçiminde sevilmesi, kendisine dört elle sarılması gereken bir varlık alanı olarak meşrulaştırılması olarak tanımlamaktadır. Çünkü hem bu dünya hem de öbür dünyaya aynı anda sahip olmak mümkün değildir. Zira her ikisinin arasında bir bakıma zıtlık vardır. Ya biri, ya öteki. Bunun sonucu olarak da “dünyevilik” ve “dinilik” birlikte yaşanamaz şeyler olmaktadır. Çünkü bu dünya ile barışanın öte- dünya ile arası açılmaktadır (Hocaoğlu, 1995: 92- 94).

Hocaoğlu’na göre Batının dünyevileşmesi için antikiteye dönüş yapması gerekmektedir. Çünkü mevcut dönemdeki Hristiyanlık anlayışı dünyayı geri planda bırakmaktadır. Rönesans, antikitenin, yani Kadim Yunan ve Roma’nın üstüne Hristiyanlık tarafından örtülen kalın toz tabakasının kaldırılmasıdır. Avrupa adeta bir kültürel arkeolojik kazı yapmış ve tozun toprağın altında yatmakta olan antikiteyi yeniden gün ışığına çıkarmıştır. Laiklik olgusunun ilk defa ve kuvvetli bir tarzda ortaya çıkmış olduğu bir dönem olarak Rönesans dönemi kabul edilebilir. Rönesans’da hedef bu dünyanın ibrası, yasallaştırılması, legalize edilmesi, meşrulaştırılması takdis edilmesi olarak özetlenebilir. İşte Rönesans budur. Bunu takip eden ve tamamlayan ikinci bir harekette Reform olmuştur. Bu sebepledir ki Batıda laiklik/sekülerlik temelleri esas olarak öncelikle Rönesans ve sonra da Reform ile atılmıştır. Reform ile birlikte bizzat Hristiyanlık dinindeki sertlik çözülmeye çalışılmış bunda da önemli bir başarı kazanılmıştır. Esasen kilisenin katılığına karşı “protest” bir hareket olan Reform ve bu dünyevileşme hareketinin bir parçası olarak kabul edilebilir (Hocaoğlu, 1995: 95-103). Rönesans, Reform ve Aydınlanma sekülerleşme sürecinin doğrudan, Hıristiyanlık ise dolaylı sebebidir (Arslan, 2011:12).

Rönesans ile başlayan dünyevileşme hareketi yeterli olmamıştır. Görülmüştür ki Katolik kilisesinin, sertliğinin, eğilip bükülmez kuralların yumuşatılması yani kilisenin nazarında bu dünyanın meşrulaştırılmasıdır. Ya dini tamamen reddetmek ya da bizzat dinin bünyesinde bir ıslahata girişmek ya da onu pasifize etmektir. Birincisi Ateizmdir ve Ateizm daha ziyade dar bir çerçevede ilgi gördü. İkincisi reformdur ve Germen kökenli Kuzey ülkelerde başarılı oldu. Reformasyon hareketinin kökenini Kilisenin katı kurallarının yumuşatılması yani din ıslahatı oluşturur ki Rönesans ile aynı kökten beslenir. Ancak ıslahat hareketine rağmen din dışı bir alana yönlenecektir. Çünkü ne kadar ıslahat yapılırsa yapılsın Hristiyanlığın özünden gelen kurallar “tam bir Hristiyan ve aynı zamanda tam bir dünyalı olmayı zorlaştırmaktadır. Başka bir durum olarak ise despotizm ve firavunluk halini alan Kilise kurumunun dayanılmaz ve bunaltıcı otoritesi aydınlar açısından dinin etki alanı olarak; bu dünyaya müdahale etmeyen, kişilerin özel dünyalarının dışına taşmayan, bu dünyayı insanların hür iradesi ve aklı ile şekillendirmesi gerektiği fikrini yaygınlaşmıştır. O zaman bu dünya Kilise ile birlikte olmayacağına göre ya Kilise’ye rağmen yani laiklik ya da Kilise ile birlikte yani sekülerlik gerçekleşmiştir (Hocaoğlu, 1995:115-118).

Laiklik ve sekülerlik kökleri itibari ayrı olsalar da genellikle aynı anlamda kullanılmaktadır. “İki kavram arasında eğer ille de bir ayırım yapılacaksa; farklı tarihsel süreçlerden hareketle sekülerizmin doğrudan toplumun yaşam biçimini ilgilendiren sosyal, kültürel hayatı ilgilendiren sosyolojik yapıda olduğunu, laikliğin ise devletin yönetmede dini tarafsızlığını içerdiğinden siyasal yapıya vurgu yaptığını ve siyasal yapıyla beraber daha çok hukukla ilgili olduğunu söylemek mümkündür”. Yani sekülerizm sosyal iken laiklik hukuksaldır (Gişi, 2015:3). Yine başka bir tanımda Laiklik, siyasal ve toplumsal sistemin din ve devlet ayrılığı ilkesine dayanmasını savunan görüş olarak tanımlanmaktadır (Narlı, 1994:21). Hocaoğlu ise laiklik ve sekülerizm kavramları arasında daha çok mezhepsel bir farklılık olduğu kanısındadır. Laiklik, Rönesans’ın çocuğudur ve Katolikliğin anavatanı olan İtalya’dan çıkmıştır. Laiklik, Latin/Katolik tarzı bir dünyevileşmedir. Katolikliğin özünde olan sert yapı laikliğe de yansıyarak dine karşı daha soğuk daha mesafeli bir tavır alınmış, özellikle laikliğin ideolojileşmiş hali olan laisizm, terimsel anlamda ateizmden farklı olmakla beraber, ateizme meyilli, ladini sınırlarının zaman zaman aşılması ile gayri-diniliğe kayılmıştır. Buna karşılık Protestan dünyevileşmesi olan sekülerizm ise gayri dinilikten daha uzak kalabilmiş ve dine karşı daha sıcak ve yakın mesafelidir. Hem laiklik hem de sekülerizm köken olarak bir dünyevileşme ıslahatlarıdır. Sekülerizm iki aşamada dünyevileşmiştir. Önce German/Katolikliğinde bir ıslahata girişerek bu dünyanın meşruiyetini önemli ölçüde sağlamış sonra da din ile arasına emniyetli bir mesafe koymuş ve dinine tam sırt çevirmeden yüzünü bu dünyaya dönmüştür. Laiklik ise Latin/Katolikliği ile dünyevileşme mücadelesini tek başına vermiş, Roma Katolik kilisesi yumuşamadığı için Laisizme dönüşerek din ile arasına soğukça bir mesafe koyup kalın bir duvar örmüş; sırtını dinine, yüzünü de bu dünyaya dönmüştür. Her ikisinde de din toptan ret edilmeden öbür dünya ile bu dünya arasına bir çizgi konmuştur (Hocaoğlu, 1995:119-120). Nitekim Berkes’de aynı fikri savunarak; Hristiyan Batıda laiklik sadece “kilise ve devlet” arasında ayrılma kaynaklı bir sorun değildir. Devletin kiliseden ayrılması, bir toplumda laikleşme oluşumunun yalnızca bir yanıdır ve devamında ekonomik, kültürel, sosyal yapılarda da dine karşı mesafeli durmuşlardır. Dolayısıyla sadece devletle din arası bir ilişki değildir (Berkes, 1997:25).

Fransa başta olmak üzere Katolik ülkelerde entelektüel hareketlerin çoğu din karşısına geçmiş kimisi ateizme (dinsizlik) kimisi de antiteizm’e (din düşmanlığı) yönelmiştir. Bu akımlardan farklı olarak laiklik, dini bizzat hasım olarak karşıya almak yerine onun dünyaya, dünyevi olana ve kamuya yani devlete ait olana müdahalesinin önlemeye çalışılmasıdır. Dinin toplumsal var oluşun her alanında devlet eliyle etkisizleştirilmesi ise militan ve saldırgan yönleri olan, ateizme kolaylıkla kayabilen laisizm’i ortaya çıkardı. (Hocaoğlu, 1995:121-122)

Filtresiz İntelijansiyanın Meyveleri: Türk Laikliği ve Sekülerizmi

Öncelikle Türk Laikliği veya Türk Sekülerliği çeşitli yazarlar tarafından ele alınmış ve ele alan yazarlar tarafından çeşitli dönemlere ayrılmıştır. Örneğin Ali Fuat Başgil süreci üçe ayırır: ilk dönem dine bağlı devlet olarak 19.yy.’ın birinci yarısının sonlarına kadarki süreç, II. dönem “yarı dini devlet” sistemi olarak 1839 Gülhane Hatt-ı Hümanyunu’nun ilanından 1924’de Diyanet İşleri Teşkilatı’nın kuruluşuna kadar olan süreç ve son dönem ise “devlete bağlı din” olarak 1924’den itibaren başlayan süreçtir (Başgil, 2003:191-192). Durmuş Hocaoğlu ise öncelikle süreci Cumhuriyet öncesi ve Cumhuriyet sonrası olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Çünkü Hocaoğlu laiklik ve sekülerlik kavramları arasında bir ayrım yapmaktadır ve karakteristik açıdan Cumhuriyet öncesi seküleristik bir özellik arz ederken, Cumhuriyet sonrası laisistik bir özellik arz ettiğini savunmaktadır. Osmanlı dünyevileşmesinin seküleristik karakteri hareketin başlangıcından beri ağır ağır ama kârlı bir şekilde laisizme doğru dönüşme eğilimine girmiştir (Hocaoğlu, 1995:149) Dolayısıyla Cumhuriyet dönemi, Osmanlı dönemi dünyevileşmesinin bir tamamlayıcıdır.

Osmanlının sekülerleşme veya laikleşme gibi bir düşüncesi hiç olmadı. Kimsenin doğrudan İslam ile bir problemi yoktu. Ne dini olarak aslına dönmek isteyen bir “Osmanlı Reformasyonu”ndan ne de dünyeviliğe engel olduğu için dinin etkisini kıracak “Osmanlı Rönesansı”ndan bahsedilebilir (Hocaoğlu, 1995:169). Bu noktadan hareketle İslami unsurların hüküm sürdüğü Osmanlı İmparatorluğu neden laikleşme/sekülerleşme ihtiyacı duydu? Bu sorunun cevabı hiç kuşkusuz Batılılaşma olacaktır. Batı karşısında ilk başta askeri olarak daha sonrada her alanda mağlup olan Osmanlı çareyi Batılılaşmakta bulmuştur. Islahat Fermanları, Tanzimat Fermanları birbirini izlemiştir. Türkler Batılılaşmaya başlamakla beraber aynı zamanda batı tarzı dünyevileşme olarak tanımlanan laiklik ile de tanışmıştır. Türk laikliği, Türk batılılaşması ile paralel olarak ortaya çıkmıştır.

Gülhane fermanı ile Osmanlı Sekülerizm’i bir dönüm noktası yaşadı (Hocaoğlu, 1995:154). Halis amaçlarla başlayan İhya-yı nizam düşüncesi seküler zeminde çıkarak laikliğe doğru evrilmiş ve ihyayı nizam yerine kurulu düzenlerin çoğu ortadan kalkmıştır (Hocaoğlu, 1995:157-158). İhyayı nizamı gerçekleştirecek bir aydın zümresinin olmaması, ıslahatlarda aceleci davranılması, ıslahatı yapanların dünyayı algılayamaması başarısızlığa yol açmıştır (Hocaoğlu, 1995:158-164). Islahat yapmak amacıyla acele şekilde ithal edilen kavramlar konusunda Kılıçbay’ın söyledikleri önemlidir; “Kavramlar yolculuk yaparlar; her zaman, hem de mekân içinde. Zaman içindeki yolculukları onları olgunlaştırmakta, yoğurmakta ve çoğu zaman da inceltmekte, ayrıştırmakta, çeşitlendirmektedir. Ama mekân içindeki yolculukları genellikle büyük anlam kaymalarına yol açmaktadır. Bir kavramı ithal etmek, bir tarihi de ithal etmek olmadığından; kavramın oluştuğu yerden başka bir kültürel alana taşınması, çoğu zaman içeriğinin boşalmasına ve adeta kendine yabancılaşmasına yol açmaktadır” (Kılıçbay, 1994:13). Laiklik ve sekülerlik kavramları da bir kendine yabancılaşma yaşadı ve lümpen bir hal aldı. Osmanlı seküleristleri, bu yolda attıkları her adımın onları başlangıçtaki hedefleri olan devletin düzeninin temeli olan İslam’dan uzaklaştırdığını, önce la-İslami ve sonra da gayri-İslami bir düzene sürüklediğini fark edememişlerdi (Hocaoğlu, 1995:169). Tanzimat ile başlayan ılımlı süreç, Cumhuriyet dönemi ve sonrasında sertleşerek katılaştı ve dayatmacı bir şekle büründü.

Laiklik ve Sekülerliğin temellerinin de atıldığı Batılaşma süreci, tepeden inmeci, siyasi iktidar tarafından dayatılan, entelektüelsiz lümpen bir şekilde ilerlemiştir. Ancak özellikle Tanzimat sonrası artık toplumsal yapıya da sirayet etmeye başlamış ve tabandan taraftar bularak yeni bir aydın tipi ortaya çıkarmıştır (Hocaoğlu, 1995:177-179). “Müslüman mahallesinde salyangoz satılmaz” atasözü, kökleri Osmanlı dönemine dayanan Batılılaşma sayesinde, zihniyet dünyamızı erozyona uğratarak reformatörlerimize “Müslüman mahallesinde salyangoz sattırmıştır”. Laiklik, laisizm ve sekülerizm de bu salyangozlardan bazılarını oluştururken, İslam dünyası ve özel olarak da Türk dünyası için en temelli ve köklü problem alanlarını teşkil etmişlerdir.

Cumhuriyet inkılaplarına ve cumhuriyetin kurucularına karşı Türkiye’de iki zıt görüş olmasına rağmen, “Cumhuriyeti sadece cumhuriyet ile başlatmak ve arka planı göz ardı etmek, çok kerede bütün inkılapları tek bir kişiye Mustafa Kemal’e fatura etmek” gibi bir yanılgıda birleşmektedirler. Eleştiren taraf için Cumhuriyet öncesi bembeyaz iken Cumhuriyet sonrası simsiyahtır ve bir adam gelip her şeyi mahvederek vatan hainliği yapmıştır. Savunan taraf için ise her şey simsiyah iken bir adam gelip her şeyi beyaza çevirmiştir. Sosyal değişimlerin arka planlarını anlamadan, tüm sosyal değişimleri getirip bir adama bağlamak, kişi kültünden kaynaklanan basit bir “kahramancılık” anlayışıdır (Hocaoğlu, 1995:216).

Cumhuriyet reformatörlerinin de ana hedefi kendinden öncekiler gibi artık kronikleşmiş bir hal almış olan Batı karşısındaki ezikliği temelli olarak ortadan kaldırmaktır. Batılılaşma cereyanının başlangıcından itibaren yapılan her reform Batı ile aradaki potansiyel farkı azaltmak yerine daha da artırmıştır. Batı Problemi’ni aşma yolunun biraz daha fazla Batılılaşmak olduğun kemikleşen bir sabit fikir halini alması yapılan en büyük hatalardan bir tanesidir (Hocaoğlu, 1995:217). Cumhuriyet reformatörleri ile öncekileri arasındaki temel fark; Cumhuriyetçiler kedisinden önce gelenlerin yolunda ilerlemişler ve daha ileri gitmişlerdir. Onlara kıyasla daha köktenci ve geleneklere olan bağları daha azdır. Türk toplumunun kalkınamamasının acısını yüreğinde hissetmişler ancak yanlış teşhis koymuşlardır. Artık miadını doldurmuş geleneklerin ve dine körü körüne bağlılığın sorun teşkil ettiği kanısına vararak, kendinden öncekiler gibi kısmi bir değişiklik yerine toptancı bir değişikliğe gitmişlerdir (Hocaoğlu, 1995:219).

Bütün bu toplumsal değişimler sonucunda Türkiye ve Türk toplumu mazi ile gelenek ile neredeyse hiçbir alakası kalmayacak şekilde radikal bir değişime uğramıştır. Bu değişim bir gayrileşme, başkalaşma, başkası olma, yabancılaşma şeklinde tezahür etmektedir. Türkiye ve Türk toplumu bir nevi kültür yıkımına maruz kalmıştır. Çok ağır bir kültürel şok ve travma yaşamıştır. Bütün bu başarısızlıkların temelinde yatan şey ise “anlamamaktır”. Bu Aydın yetersizliği çeken bir hareketin kaçınılmaz akıbetidir. İslam dünyası ve onun en büyük ve önemli parçalarından birisi olan Türkiye, yaklaşık dört asırdan beri sürekli kan kaybetmektedir (Hocaoğlu, 1995:220-221).

Osmanlı’nın batılılaşma cereyanı ile birlikte başlayan sekülerleşme Osmanlı’nın yıkılması ve cumhuriyetin kurulması sırasında bir yol ayrımına gelerek, Fransız tipi bir Laisizm ve Anglo-Sakson tipi Sekülerizm olarak ayrılmıştır. Aslında bu Batıdaki laikliğin ve sekülerliğin çıkış noktasındaki mezhepsel farkın Türkiye’ye yansımasıdır. Bu mezhepsel farklılık Türkiye’de ideoloji tabanında yansıma bulmuş ve Fransız tipi bir Laisizm sol ideojiler tarafından benimsenirken Anglo-Sakson tipi Sekülerizm ise sağ-muhafazakâr ideolojiler tarafından benimsenmiştir.

Sol laiklik, Ortodoks Türk Laikliği olarak da adlandırabileceğimiz jakoben ve sert bir laiklik yandaşı olmakla beraber laisizm yani ideolojik laiklik unsurları taşımaktadır. Sol laikleri süzmesiz ve filtresiz batıcı intelijansiya olarak tanımlayabiliriz (Hocaoğlu, 1995:244). Sol laiklik kültürün çekirdek unsurları ve bu kapsamda din ile olan bağlarını kesip atmak, Kemal Karpat’ın deyimi ile “toplumu İslam’ın baskısından kurtarmak” ve Fransız tipi bir laiklik yani ideolojik bir laisizm istemektedirler (Hocaoğlu, 1995:224). Sol laikler tarafından kullanılan diğer bir argüman ise laiklik; akıl, akılcılık, bilimdir ve bunun aksini iddia etmek yobazlık, irtica ve gericiliktir (Hocaoğlu, 1995:267). Çünkü onlar açısından laiklik bir din ve vidan hürriyetidir, devlet organlarını dinin etkisinden kurtararak herkesin kendi vicdanında ve iç dünyasında yaşadığı bir inanç sistemi olması gerekmektedir. Ancak Marksistler kadar da sert değillerdir ve dine toplumları uyuşturan bir afyon olarak bakmamaktadırlar. Hatta laiklik dine hizmet etmektedir. Çünkü bu sayede din politik amaçlar için kullanılmamakta, maneviyatına bir zarar gelmemektedir (Hocaoğlu, 1995:272).

Laikliğin sağ yorumu ise din ve gelenekler karşısında takınmış olduğu muhafazakâr tavrı nedeniyle alternatif olmasının yanında (Hocaoğlu, 1995:244) İslam ile barışık bir batılı sistem istemektedirler ki bu, Osmanlı sekülerizminin bir devamı ve gelişmiş şekli olacaktır (Hocaoğlu, 1995:224). Türk sağ/liberal de diyebileceğimiz sağ laiklik, aslında laikliğe tam karşı değildir ve İslam ile laiklik arasında bir orta yol bulmaya çalışmaktadır (Hocaoğlu, 1995:298). Ancak Kuran-ı Kerim’de; “Allah’ın indirdiğinden başkası ile hükmetmek kâfirliktir, zalimliktir” şeklindeki hüküm İslam’ı başka yapı ile sentezini imkânsız kılmaktadır. Böylece sağ laikler inancı ile hayatları arasında sıkışıp kalmaktadır. (Hocaoğlu, 1995:299-300).

Yukarıda da bahsedildiği gibi Türkiye’de laisizm/laiklik tartışması bilimsel bir zeminden çok siyasal bir zeminde, ideoloji tabanında gerçekleşmektedir. Bu konuda cepheleşmeler meydana gelmekte, bitaraf bir tavır ile düşünceler red-kabul kotasına girmektedir (Hocaoğlu, 1995:231). Laikliği felsefi tabandan çok ideoloji tabanında tartışan Türk İntelijansiya’sı bu konuda bir kavramlar bunalımı yaşamaktadır. Laiklik ve sekülerlik farklarının bilinmemesi, Türk laisizminin meşrulaştırılması amacıyla yanlış batı kavramlarına müracaat edilmesi, Türk laikliğine yanlış izafelerde bulunulması bunlara örnektir (Hocaoğlu, 1995:232

İzm ile biten kelimeleri kullanırken dikkat etmek gerekmektedir. Çünkü bu terimler bir ideolojiyi belirler ve akabinde bir dayatma söz konusu olmaktadır. Nitekim laiklik, dinin etkisinin azaltılması olarak kullanılırken laisizm bir ideoloji bir doktrin olarak ortaya çıkarak bir takım eylemler bütününü oluşturmaktadır (Kılıçbay, 1994:14). Türk reformatörlerinin ekseriyeti Fransız Laisizminden etkilenmiştir. Fransız Laisizmi ise laikliği de aşan, dini kamu yönetiminden bütünüyle tasfiye etmeye yönelik, militan ve saldırgan bir devlet politikasıdır (Hocaoğlu, 1995:227). Laiklik ilkesinin anayasaya koyulması, hilafetin kaldırılması, alfabe, kılık kıyafet kanunları, tekke ve zaviyelerin kapatılması gibi birçok örnek sayılabilir.

Laiklik, Türkiye Cumhuriyetinin temel ve vazgeçilmez niteliklerinden birisidir. Anayasanın 2. Maddesinde değiştirilemeyecek hükümler içerisinde sayılarak anayasal bir zemine oturtulmuştur. Dolayısıyla anayasal bir zeminde olan bir düşünce sistemine karşı eleştiri getirmek aynı zamanda anayasal düzeni yıkmakla eşdeğer sayılacaktır. Nitekim sol laikler tarafından Atatürk-anayasa-laiklik şekline bir bağlantı kurmak en vazgeçilmez argüman olmuştur. Batıda Katolik Kilisesine karşı yapılan başkaldırı dine değil, aslında dini otorite ve onun suiistimallerine karşı yapılmasına rağmen ortaya nasıl la-dinileşme çıktı ise bizde de ilk başlarda halis bir şekilde ihya-yı nizam için yapılan laikleşme bir süre sonra devlet tarafından dayatılan bir laisizme dönmüştür. Osmanlı döneminde sekülerleşme ile başlayan süreç cumhuriyet döneminde laikliğe ve sonrasında devlet eliyle milli laisizme dönüşmüştür.

Sonuç

Durmuş Hocaoğlu disiplinler arası çalışmaların vermiş olduğu farklı bakış açısı sayesinde yıllar boyunca çeşitli kutuplaşmalara ya da post modern darbelere yol açan laiklik-sekülerlik ve Türkiye’ye yansıması konusunu da farklı açıdan ele almaktadır. O diğer aydınlar tarafından ezberlenmiş kalıpların aksine kavramların gölgede kalmış kısımlarını aydınlatmak için çabalamaktadır. Literatürde laiklik ve sekülerizm kavramlarının daha çok sosyolojik ve hukuki ayrımlarının aksine Hocaoğlu kavramları mezhepsel ve tarihi süreçler açısından bir yoruma tabi tutmakta ve laikliğin/sekülerliğin geçmişten günümüze bir eleştirel/analitik bir okumasını sunmaktadır.

Kaynakça

Arslan, Adnan (2011). Sekülerleşme Kavramsal Bir Analiz, Din ve Hayat Dergisi, Sayı:13 Başgil, Ali Fuat, (2003). Din ve Laiklik, İstanbul,

Berkes, Niyazi (1997). Teokrasi ve Laiklik, Adam Yayınları

Çağrıcı, Mustafa (2011). Din ve Dünyevileşme, Din ve Hayat Dergisi, Sayı:13, s.5-8 Çalık, Mustafa (2010). Karagöz Mektubu, Türkiye Günlüğü, Sayı: 104

Gişi, Erdal (2015). Laiklik Kavramının Kronolojik Evrimi, The Journal Of Europe – Middle East Social Science Studies, Volume: 1, Issue: 1, s:1-13

Hocaoğlu, Durmuş (1994a). Batı Tarzı Dünyevileşme: Laiklik ve Sekülerlik, Türkiye Günlüğü, Sayı:28, s.93-112 Hocaoğlu, Durmuş (1994b). Sekülerizm, Laisizm ve Türk Laisizmi”, Türkiye Günlüğü, Sayı:29, s.35-76 Hocaoğlu, Durmuş (1995). Laisizmden Milli Sekülerizm’e -Laiklik Sorununun Felsefi Çözümlenmesi-, Selçuk Yayınları, Birinci Baskı, Eylül 1995, Ankara

http://www.haberkultur.net/HD2090_yasayan-bilge–durmus-hocaoglu.html

Kılıçbay, A. Ali (1994). Laiklik ya da Bu Dünyayı Yaşayabilmek, Cogito Dergisi, Yaz, Sayı 1 s.13-20 Narlı, Nilüfer (1994). Türkiye’de Laikliğin Konumu, Cogito Dergisi, Yaz, Sayı 1 s.20-29

Öğün, S. Seyfi (2010). Durmuş Hocaoğlu’nun Ardından, Türkiye Günlüğü, Sayı: 104

Sezer, Yılmaz (2004). Hıristiyan Aksiyolojisinin Temeli, ‘İlk Günah’ ve ‘Aydınlanma’, Teori ve Politika Dergisi, Sayı:32-33

——————————————–

Kaynak:

Özgür ÖNDER, Erkan ÇAKIR, H. Alpay KARASOY; “II. Türk İslam Siyasi Düşüncesi Kongresi Bildiriler Kitabı”, 26-28 Ekim 2017 Kütahya, Sf. 737-747

————–

[i] II. Türk İslam Siyasi Düşüncesi Kongresi Bildiriler Kitabı 26-28 Ekim 2017 Kütahya, Sf. 737-747

[ii] Doç. Dr. Kütahya Dumlupınar Üniversitesi, İİBF Kamu Yönetimi Bölümü, [email protected]

[iii] Öğr. Gör. Kütahya Dumlupınar Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü Kamu Yönetimi Bölümü Doktora Öğrencisi, [email protected]

[iv] Doç. Dr., Selçuk Üniversitesi, Sivil Havacılık Yüksekokulu