Kutlu Kağan DALKILIÇ

Osmanlı İmparatorluğu’nun son asrı dikkate alındığında ciddi bir batılılaşma süreci ve akabinde reform çabaları görülecektir. Tanzimat’la idari ve bürokratik reformları başlatan süreç esasında Sultan 2. Mahmut’un zihni ve askeri reform çabalarına kadar dayanır. Kabaca ifade edilirse Durmuş Hocaoğlu bu durumu Osmanlı sekülerizasyon süreci olarak kabul eder. Cumhuriyet inkılâpları yaklaşık iki asırlık bu sekülerizasyon sürecinden temel alır. Bu durum bir süreklilik hâlidir ve süreklilik temellidir. Hocaoğlu bu anlamda, cumhuriyet laisizmini Osmanlı sekülerizasyon sürecinin devamı ve hızlandırılmış keskin biçimi olarak görür.

A.F. Braudel’in yaptığı “olgusal zaman ya da çevrimsel zaman” açısından bakarsak bu süreklilik ilişkisi kabul edilebilir bir görüştür. Ancak Faruk Alpkaya “KEMALİZM” adlı derleme eserin “Sol Kemalizm” başlıklı makalesinde bu duruma karşı çıkar. Alpkaya, Braudel’in olgusal zaman bakımından süreklilik ilişkisini haklı bulmakla beraber; “yapısal zaman” açısından bu ilişkinin süreklilik göstermediğini ifade eder. Alpkaya’ya göre uzun bir sürecin kopuşu cumhuriyet devrimidir ve bu devrim inkılâplarıyla beraber gelenek ve dini anlayıştan keskin bir kopuşu da belli başlı konularda içerisinde barındırır. Zira Kemalist inkılâpların da Osmanlı yükünden ve hatıralarından kurtulmak istediği bu açıdan anlamlıdır. Her yeni devrim kendi kültürünü yaratmak için geçmişle hesaplaşmak durumunda kalmıştır. Kemalist “Türk Genel Devrimi” de bunu kanıtlar.

Bu yazımızda biz, Braudel’in olgusal zaman kavramından hareketle E. J. Zürcher ve Şerif Mardin’de Kemalizm’in Osmanlı dönemiyle ilişkisini yakın planda ele alacağız. Bu girizgâh bu açıdan anlamlıdır.

Zürcher’e göre Kemalist inkılâplar imparatorluk dönemiyle yakın bir ilişki içerisindedir. Bu ilişkinin özünü “devleti yaşatmak” anlayışı şekillendirir. Dönemin subay kadrosu milli mücadele sürecindeki tavırları itibariyle Jön Türkler’in devamı sayılabilir. Jön Türk yazar kadrosunun en mümtaz örneklerinden olan; Ahmet Rıza, Abdullah Cevdet, Ziya Gökalp, Ahmet Ağaoğlu ve Yusuf Akçura elbette Kemalist ideolojiyi yakından etkilemiştir. Mustafa Kemal, “fikir babam” diyeceği Ziya Gökalp’in fikirlerine, ideolojisini kurmak için bir paradigma olarak yaslanmakta bir sakınca görmemiştir.

Zürcher’e göre Kemalizm’i yakından tanımak için inkılâpları detaylı incelemek elzemdir. Cumhuriyetçilik ve devletçilik siyasanın araçları olduğu kabul edilirse laiklik, milliyetçilik, inkılâpçılık ve halkçılık ilkeleri ideolojinin esas dayanaklarıdır.

Laiklik, bir akım olarak imparatorluk döneminde görülmese bile Türk devlet geleneğinde şeri hukuk karşısında baskın olan örfi hukukla kendini göstermiştir. Erken dönemde Selçuklular’a kadar uzanan kurumsal hafıza din ve devleti farklı alanlar olarak tanımlamış ancak bunları birbirine bağımlı telakki etmişti.  Din ve devleti birbirinin karşıt pozisyonunda tanımlayan Türk tarih ve devlet felsefesi sekülerleşmenin ilk adımlarını böylece gelenekte ispat etmiş sayılabilir.

Mustafa Kemal’in savaşın hemen sonrasında istikrarlı biçimde ifade ettiği “din ve devlet” hakkındaki görüşlerinde Zürcher, O’nun “İslâm’a karşı olmadığını vurguladığını hatta dinlerin en rasyonel ve doğalı” olarak kabul ettiğini; Nimet Ünan’ın “Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri” 2. cildinden nakleder.

Mustafa Kemal’in milliyetçilik konusunda devlete ve topluma bakışı Ziya Gökalp’in geç dönem eseri olan “Türkçülüğün Esasları” olarak kabul edilebilir. Kültürel bir milliyetçilik fikrini benimseyen Atatürk, ulus devlet anlayışında “vatandaşlık” tanımıyla dolaylı bir milliyetçilik anlayışını ifade eder. Aynı zamanda muasırlaşmak için cumhuriyet ve milliyetçilik anlayışını bir “manivela” olarak gördüğünü de inkâr edemeyiz.

İnkılâpçılık konusunda Zürcher, Mustafa Kemal’in “devrimden ziyade keskin bir reformist” olduğunu vurgular. Bu durumun inkılâpçılığın karakteri olduğunu da ekler. Şükrü Hanioğlu’na göre “rejimin devrim olmadan nasıl değiştirileceği” sorunu Jön Türkler arasındaki en büyük sorundur. Bu anlamda özenle “revolution” yani “devrim” kavramını özenle kullanmamaya dikkate ederler. Yine inkılâpçılık konusunda kitlelerin nasıl yönlendirileceğini büyük oranda “Gustave LeBon”dan öğrendiler. İnkılâpçılar, LeBon’un kitlelerin psikolojisine dair eserini bir başucu kitabı saymışlardır. Tepeden, kitleleri dönüştürme anlayışının temeli burası sayılabilir.

Halkçılık ilkesi, Gökalp’te “sosyal tesanüd” yani “toplumsal dayanışma” olarak karşımıza çıkıyor. İktisadi halkçılık anlayışı yine 1913’te İttihatçıların ortaya koyduğu “milli iktisat” programının devamı sayılabilir. Bu durum Yusuf Akçura ve Alman sosyalist Alexander Helphand’in fikirlerini esas almış ve “devlet korumasında milli bir burjuvazi” hedeflemişti.

Halkın dini inançlarının kontrolünün cumhuriyette gerek halkçılık gerekse laiklik temelinde şekillenmesinde Ernest Renan’ın etkisi büyüktür. Ahmet Ağaoğlu, Renan’la doğrudan ilişki içerisindeydi. Renan laik bir düşünür ve ruhban sınıf karşıtıydı, ancak halkın dini inançlarını bir ihtiyaç olarak kabul ediyordu. Cumhuriyetin dini inançları aracı tarikat ve cemaatlerden arındırması ve vicdani bir alana indirgemesinde Renan’ın rolü büyük olsa gerektir.

Halkçılık ve sosyal dayanışmada A. Comte kadar katı pozitivist olmayan Mustafa Kemal ve yakın çevresi, daha soft bir “sosyal Darwinizm” savunucusu olan E. Durkheim ve memleketteki temsilcisi pozisyonunda bulunan Gökalp’den derinden etkilendi. Comte’a karşı eleştirel bir rasyonalist olan Gökalp, şüphesiz Mustafa Kemal’in toplumculuk anlayışının mimarı sayılabilir.

Zürcher yine cumhuriyetçilik ve devletçilik ilkesinde LeBon’un yaptığı “anayasa ve kanun” egemenliğinin korunumu vurgusunun Mustafa Kemal’i derinden etkilediğini söylüyordu. Ayrıca bilime dayanan bir sanayinin toplumda demokrasiyi uygulanamaz kıldığı ve otoritaryanizmle fikri uyumu LeBon’un cumhuriyetçilikten ayrıldığı esas faktördür.

Zürcher’e göre katı pozitivist olmayan Renan, Durkheim, LeBon ve Boutmy “bilimcilik” şemsiyesi altında toplanmaya daha uygundur. Cumhuriyet’in esas karakteri de aydınlanma ruhunda tevarüs eden bu “bilimcilik” anlayışıdır. Hilmi Yavuz Batı aydınlanmasının temelini “Avrupa’nın Zihin Tarihi” eserinde rasyonalizm yani akılcılık olarak tanımlar. Hatta bu noktada inkılâpların saf bilimcilik üzerine kurulmasını aklı donduran bir yaklaşım olarak eleştirir. Kısaca son kertede cumhuriyetçilik; ruhban karşıtlığı, bilimcilik, biyolojik maddecilik, otoritaryanizm, entelektüel elitizm ve kitlelere duyulan derin güvensizlikle yani aristokrat karakteriyle tanımlanabilir. Jön Türkler’le başlayan bu süreklilik Kemalizm’e kendini aktarır.

Türkiye Günlüğü 132. sayısında Şerif Mardin, “Atatürk’ü anarken” başlıklı makalesinde Osmanlı’dan Cumhuriyet’e aktarılan temel karakterin “devlet, idare ve bürokrasi” üçlüsü olduğundan söz eder.  Bu üçlüye eklenen dördüncü aşama; Batılı yaşam tarzı ve Batı kültürünün ithali fikrinin Kemalizm’in en zor ve en çetrefilli uğraşı olduğunu belirtir. Bu durum inkılâplarla toplumu karşı karşıya getiren esas meseledir ve toplumsal bir anksiyete yaratmıştır. Atatürk’ün bu dördüncü aşamada kendinden önceki gelenekle kopuş yaşadığını ve temel farkı burada yaratmak istediğini söyleyebiliriz.

Mustafa Kemal ve Jön Türk geleneği bu anlamda “hürriyet” fikrini toplumsal değişimin ve Batılı yaşamın ana karakteri olarak sunmuşlardır. Ancak devleti koruma ve bürokrasiyi yenileme anlayışını da “hürriyet” mefhumuyla ifade etmeleri bu kadronun zekâsını da ortaya koyar.

Kemalizm’de yine aracı kurum olarak taşıyıcı bir manivela görevi “vatandaşlık” kavramında kendini gösterir. Vatandaşlık hürriyet kavramını taşıyan ana manivela görevi yapar yahut yapması hedeflenir. Burada “vatandaşlık ve vatan sevgisi” kavramlarıyla Kemalizm’in kadrocu hareketinin bir yapay din kurma arzusu iç içe geçmiştir denilebilir. Şevket Süreyya’nın, “… inkılâpları sadece bir ahlak gibi değil; din gibi mukaddesleştirelim” sözü bu durumu ortaya koyar.

Şerif Mardin, Kemalizm’de ortaya konulan bu “yapay din” olarak “vatan sevgisi” ve inkılâpların dinin ana fonksiyonunu ortadan kaldıramayacağını hatta bu görevi yapmak adına “toplumun vicdanıyla” çatışacağını belirtir.

Laiklik vurgusunda Şerif Mardin, din ve vicdan hürriyeti bahsini manasız bulur. Kemalizm’de laiklik ile “vicdanın kontrolü ve yönü” esastır der. Böylelikle toplumsal modernleşme programında devlet baskısında ve çağdaş yaşamın kaos ortamında ezilen toplum, aracı vicdan otoriteleri bulmaya yönelecek; Kemalizm ise bu yolu tarikat ve cemaatleri kapatarak engellemeye çalışacaktır. Hanefi Sünnilik anlayışını bir çeşit “devlet milliyetçiliği” olarak merkeze koyan Kemalizm, yine toplum vicdanının yönünü bu devlet eksenli sünni merkeze yönlendirmeyi hedefleyecektir. Tabi durum süreç içerisinde böyle gelişmemiş din toplum merkezli olarak kendini yer altına itmiş, baskı ve yasaklardan dolayı perifer tarikat anlayışları bu hurafi ve batıni alanı geniş bir saha olarak kullanmışlardır.

Mardin’e göre Atatürk inkılâpları, kişi vicdanına inecek kadar derin tesir yaratmamış; günümüzde beliren “yeni kişilik ve yeni toplum” gereklerinin, devlet eksenli anlayış, gerisinde kalmıştır.

Gelecek yazımızı Kemalizm’in farklı yönlerini ele alarak devam ettirmeyi umuyoruz…