Doç. Dr. Fatih M. ŞEKER[i]

Öz

Sudûr nazariyesi felsefî kültürü hazmeden zümrelere bir Müslüman olarak nasıl hitap edilebilece­ğinin imkânlarını yoklamak uğrunda esaslı bir tecrübedir. Temel inanç esaslarından uzaklaşma­dan İslâm dışı yapıyı dönüştürme mecburiyeti, Grek felsefesinin İslâm düşüncesinde alabileceği karşılıklardan biri olan bu teorinin inşâ edilme sebeplerindendir. Meseleyi oluşturan malzeme ile bu malzemeyi işlevsel kılmada takip edilen usûl, önemli bir tarafıyla İslâm dışı felsefî ve mistik mirasa dayansa da ulaşılan/ulaşılmak istenilen neticeler, meseleyi bambaşka bir mecraya kaydır­makta, haliyle hâdise rakiplerin düşüncelerinin nasıl dönüştürülebileceğinin müşahhas bir örneği haline gelmektedir. Eski din ve kültürlere ait verileri esas alan filozoflar, düşünce geleneklerini fethedilen coğrafyalardaki felsefî birikime yaslayarak bu mirasa İslâmî bir yön vermişler, içeriği İslâmî, formu Yunânî bir çerçevede, fethedilen topraklarla karşı karşıya gelecek bir donanım sağ­lamışlardır.

Anahtar Kelimeler: Sudûr nazariyesi, filozoflar, Grek felsefesi, İslâm düşüncesi, İslâm dışı felsefî ve mistik miras

Sudur Theory as a Conceptual Means of Transforming the Intellectual Groups

Abstract

Sudur theory is an essential experience in pursuit of examining the possibilities of how to address the groups that have internalized the philosophical culture, as a Muslim. The necessity of trans­forming the non-Islamic structure without deviating from the basic tenets of Islam is among the reasons for establishing this theory, which is one of the reactions that Greek philosophy could possibly get in Islamic thought. Even if the material that forms the issue, and the method that is followed to make this material functional are mostly based on non-Islamic philosophic and mystic heritage, the outcomes that are reached (or expected to reach) drive the issue to a completely different direction so the situation becomes an obvious example of how to be able to transform the ideas of opponenets. The philosophers, who take the data of ancient religions and cultures as basis, have directed the heritage towards an Islamic way by using the philosophical accumulation of conquered geographies(territories) as the basis of their thought tradition and they could obtain competence that can challenge against that of conquered territories in the framework that is Is­lamic in content and Greek in form.

Keywords: Sudur theory, philosophers, Greek philosophy, Islamic thought, non-Islamic philo­sophic and mystic heritage

Giriş

İslâm düşüncesi tarihini dolduran belli başlı meselelerden biri de sudûr nazariyesidir. Felsefe, kelâm ve tasavvuf arasındaki ilişkinin berrâk bir şekilde görülebileceği konuların başında yer alan sudûr teorisinin kelâmî, özellikle de tasavvufî boyutu, İslâm felsefesinin klasik düşünce geleneğimizde mütemadiyen aktüel bir okumaya tabi tutulduğunu göstermesi bakımından dikkat çekicidir. Varlık nazariyelerini buraya dayandıran filozoflar başta olmak üzere, kelâmcılar ve mutasavvıfların görüşlerinin mâhiyetini anlamak için bu meselenin ehemmiyeti, izaha gerek duymayacak derecede ortadadır. el-Câbirî, İslâm felsefesi önemli bir yönüyle epistemolojik bakımdan sudûr metafiziği sistemine dayanılarak kurul­muştur^[1] derken bu gerçeği ifade eder. Bu bakımdan İslâm felsefesinin temel problematiğini berraklaştıracak ve karanlık hale getirecek hususların birçoğu belki de sudûr nazariyesi etrafında toplanabilir. Amacımız İslâm düşüncesinin bütün gelişmesini bu fikrin etrafında gerçekleştirdiğini ileri sürmek değilse de söz konusu kavramın kaydettiği merhaleleri ihata etmek için yapılacak ilk iş, mesele­yi çeşitli cephelerden yoklamaktır. Kelâmcı kişiliğine bürünerek sudûr teorisinin sebep olduğu problemlerle hesaplaşan Gazzâlî, filozofların çerçevesini çizdiği bu konuyu, önemli bir cephesiyle itikâdî çerçeveye taşırken, İbnü’l-Arabî mertebe­ler bahsini temellendirirken hadiseyi yeniden aktüel hale getirerek tasavvufî bir haleyle kaplar. Burada meseleye disiplinler arasındaki münasebetlerle dâhil olunan yeni âlem ve kültürlerden gelen hususiyetlerin oynadığı rolü de ilave edersek, sudûr nazariyesinin kaç koldan hazırlandığı hakkında bir fikir edinmiş oluruz.

Asırlara yayılan bir dikkatin ürünü olan sudûr teorisinin inşâsını mümkün kı­lan şartları birkaç ana fikre indirmek ve onlardan hareket ederek değerlendirmek daima mümkündür. Hadisenin yol aldığı güzergâhın belli başlı hususiyetleri şöyle tasvir edilebilir. İslâm’ın doğduğu esnada Hz. Peygamber’in etrafında yer alan Müslümanlar için herhangi bir metafizik ve kelâmî problem söz konusu değildir. Burada onların hiçbir meselesi yoktur demek istemiyoruz. Aksine temel hedef, içyüzünü irdelemeksizin İslâmı yaşamak dahası onu tebliğ ederek savunmaktır.^[2] Müslüman Arapların VII. ve VIII. asırlarda medeniyet itibariyle kendileriyle mukayese edilemeyecek derecede üstün olan pek çok kavimleri hâkimiyetleri altına aldıkları bilinen bir gerçektir. Bir gerçek daha var ki o da şudur: Fetihler neticesinde çeşitli medeniyetlerle temas eden Müslümanlar, İslâmiyet’i savun­mak için rakiplerin düşünce sisteminin mâhiyetine nüfûz etmek ihtiyacı içinde zaruri olarak üslûplarını genişletip retoriklerini derinleştirmek zorunda kalmış, böylece esaslarını Araplardan alan İslâm medeniyeti, daha çok yıktığı eski kültür­lerin ve dinlerin kalan unsurları sayesinde farklı kavimleri fikrî açıdan da kucak­layabilecek bir atmosfer vücûda getirmiştir. İbn Haldûn’un da ifade ettiği gibi Müslümanlaşmadan evvel aklî ve felsefî ilimlere en fazla ehemmiyet veren unsurlar, umran bakımından ilerleyen Farsla kadîm Yunan’ın miras ve tecrübele­rine sahip olan Rûm’dur. İslâm’dan önce ve İslâm çağında devlet ve saltanat bu iki zümreye ait olduğu için aklî ve felsefî ilimler onların âfâkında ve şehirlerinde deniz gibi coşmuştur. Fetihler neticesinde diğer milletler üzerinde hâkimiyet tesis eden Müslümanlar, hâkimiyetlerinin başlangıç dönemlerinde basit ve sade bir gidişata sahiptirler. Saltanatları ve hanedanlıkları yavaş yavaş yerleşmeye başla­yınca hadâretten nasiplenmenin neticesi olarak kendilerini aşan bu zeminde toplayabildiklerini mümkün mertebe toplayıp ilim ve sanatların türlü türlü dallarını vücûda getirerek felsefî ilimlere vakıf olmaya heveslenirler. Bu hevesin sebebi, zımmî olan papaz ve keşişlerden bu ilimlere dair az çok bir şeyler işitmiş olmaları ve bir de insan düşüncesinin bu gibi aklî ilimlere tabiî olarak duyduğu meraktır. Ümmetin yapısı coğrafî sahaya paralel olarak genişledikçe İslâm dini, zihin dünyaları Grek düşünce sistemiyle şekillenen ve Müslümanlığı bu felsefe açısından yorumlayan insanlarca kabul edilir. İslâm inanç sisteminin diğer tefek­kür sistemleri ile karşılaşması neticesinde hem usûl hem de muhteva açısından değişmelerin kendisini gösterdiği bu güzergâhta dönüştürmek, tashih veya red­detmek maksadıyla ilâhiyatın temel meseleleri tetkik edilmiş ve felsefî ilimler tercüme edilerek Müslümanların kendi görüş zaviyelerine uygun bir kalıba dökülerek daha ileri bir merhaleye taşınmıştır.^[3] Bir başka ifadeyle muhtelif bölgelerde yaşayan kavimler, kendi kültür ve gelenekleri ile İslâmiyet dairesine girince, filozof, kelâmcı ve mutasavvıfların şahsında Müslümanlar da psikolojik hava ve zamanın telkin ettiği hususiyetlere paralel olarak mâhiyetini değiştirene kadar bazı hususlarla derinden uğraşmak mecburiyetinde kalmıştır. Haliyle kadîm filozofların eserleri ve fikirleri ile eski medeniyetlerin bakiyeleri İslâm âlemine nakledilerek Müslümanlığa mâl edilmiştir. İşte bu aşamada vücûd bulan sudûr doktrininin muhtevasını dokuyan unsurların farklılığı, fetihlere refakat eden düşünceyle yakından bağlantılıdır. Fetihlere eşlik etmesi gereken şey; hem İslâm’ı hem de fethedilen kültürlerin öteden beri sürdüre geldikleri yapıyı taşıya­bilecek değerde bir sistem arayışıdır. Bu yönüyle kendisini Müslümanlıkta idrak eden her entelektüel, İslâm’ın temel inanç esasları ile Grek felsefesinin rasyonel spekülasyonlarını bir diğeri ışığında şekillendirme ihtiyacı hissetmiştir. Rakip kültürlerin yeni dine ancak kendi tecrübeleri nispetinde açık olacağı bilindiği için, entelektüel zümrelere, onların geldikleri yeri gözden kaçırmadan İslâm’a göre bir hüviyet vermenin imkânları yoklanmıştır. Muayyen bir kültür seviyesin­deki bu insanlara hitap edebilmek için görüş zaviyesini dar mecradan çıkarmanın lüzumu ortadadır. Bu bakımdan hadiseye sadece Müslüman olup olmama nokta­sından yaklaşılmamış, imkân nispetinde düşüncelere çekilen sınırlar hazfedilmiştir.

Sudûr teorisinin fikrî arka planını oluşturan zemin ve çerçeve ile İslâm felse­fesinin inşâsını mümkün kılan muharrik unsurlar aynı olduğuna göre bu istika­mette kendiliğinden bazı suallerin bahis konusu olacağı ve usûle ilişkin tespitler­den sonra meselenin mâhiyetine eğilmek gerektiği izahtan varestedir. Filozofların günün meselesi haline getirdiği sudûr kavramı etrafında ortaya çıkan problemlere yaklaşanların usûlleri ve hareket noktaları nelerdir? İslâm dışı felsefe iklimine ait bir terminoloji İslâmî bir muhitte ne hale gelmektedir? Müslüman filozoflar neleri nasıl toplamışlar, fethedilen bölgelerin felsefeyle hemhal olmuş zihnî yapısını nasıl dönüştürmüşlerdir? Felsefî düşünceye ait verileri içselleştirerek işlevsel hale getirmenin sırrı nedir? Nazarî düşünceye İslâm âleminde imkânlar hazırlayan unsurlardan biri olan fetihleri sadece bir bölgeyi zapt etme vaziyetinden çıkaran şeyin mâhiyeti ile İslâm tefekkür sistemini vücûda getiren yapının mühim bir cephesi bütün bu soruların cevabında saklıdır. Bu meseleyi ele almak, İslâm düşüncesinin geçmişine karşı ayna tutmak gibidir. Düşünceleri, şüpheleri, iman ve tereddütleri, inkârları, zaman zaman isyana varan çıkışları, intikal devrinin manzarasını, ruh hâletini, standart Müslümanın vicdanında uyandırdığı reakis- yonu, doğurduğu dinî-felsefî meseleleri, filozofların çizdiği çerçevenin içinde nehyedilmiş felsefî tecessüssün mutasavvıfların şahsında yeniden doğuşunu, bütün bu fikir ve tavırların yan yana ve beraberce duruşlarını, zaman zaman kaynaşmalarını, meselelerin ruh hali şekline girişini hülasa disiplinler arasındaki irtibatı yahut mesafeyi buradan başlayarak okumak en doğrusudur. Düşünce dünyamızın teşekkülünü hazırlayan, mümkün kılan ve inşâ eden şartların birço­ğunun görülebileceği hadiseye fikrî tarihimizin kaynaklarından biri gibi bakmak daima mümkündür. İslâm felsefesinin iç düzenini izah edecek vasıftaki bu mesele her bakımdan bir başlangıçtır. Bütün başlangıçlar gibi hadisenin devam zincirinin dövüldüğü güzergâha ait bir yığın çizgiyi bulabileceğimiz bir mâhiyet taşır.

I.  Sudûr Teorisinin Felsefî Zemini ve Çerçevesi

Sudûr nazariyesinin felsefî zemini ve çerçevesi, dinin felsefeye ihtiyacı olup olmadığı sualinde düğümlenir. Felsefeye benzeyen bir din tasavvurunun peşinde olan İslâm filozoflarının dünya görüşünden hareket edildiğinde, dinle felsefe usûlde ne kadar ayrılırsa ayrılsın esasta birleşir. Bu iki yapı; teori, pratik, metafi­zik, ilâhîyat, ahlâk, siyaset anlayışları ve işlevsellikleri bakımından birbirlerine benzedikleri için ideal toplum oluşturma hedefine odaklanırlar. İslâm’ın bir tür felsefe veya felsefenin bir tür din olduğu kanaatine ulaşan İslâm filozofları sudûr teorisini bu uzlaşma zemini üzerinde inşâ etmişlerdir. İbn Rüşd “hikmet/felsefe şeriatın dostu ve aynı memeden süt emmiş kardeşidir”^[4] derken bu esası ifade eder. Burada filozoflar, İslâmla felsefe arasındaki farklılığı üslûb ve usûl meselesi­ne indirgemiş gibi görünseler de hadiseye sûdûr probleminden geçerek intikal ettiğimizde o işin orada kalmayıp muhtevaya kadar nüfûz ettiği görülür. Onların ilk bakışta, dışarıda vücud bulan bir felsefî geleneği fonksiyonel hale getirdikleri akla gelirse de kendilerinin hadiseyi sadece oraya ircâ etmedikleri müşahede edilmektedir. Meselâ Fârâbî, felsefe ilmi Irak halkı olan Kildânilerde ortaya çıkmış, sonra Mısır halkına ulaşmış, oradan Greklere, onlardan Süryanilere ve sonra da Araplara intikal etmiştir^[5] diyerek bir anlamda felsefenin kendilerinin şahsında başladığı yere geri döndüğünü ima etmekte, İslâm âleminin felsefe yapmanın şartlarını taşıyan bir bünyeye sahip olduğunu vurgulamaktadır. Bu bakımdan bazı hususları rakiplerden ödünç almaktan çekinmeyen İslâm filozofla­rı, mâhiyetini anlamak ve bütün imkânlarını yoklamak sûretiyle onu tam olarak benimser. Öyle ki onların bu gayretleri sayesinde ödünç alınan değerler, başka bir şey denecek hale gelir.

İslâm toplumunda hayatın mihver unsuru dindir. Böyle bir dünyada felsefenin sosyal ve kültürel açıdan kabul görebilmesi, filozofların dinin temel esaslarını ciddiye almasıyla doğrudan irtibatlıdır. Haliyle onun işlenmesi, değişmesi, yepye­ni tertiplere girmesi lazımdır. Hülasa felsefenin dünyasına ait unsurlar, ancak dinî bir form içinde takdim edilirse kendisine alan açabilir. Burada karşımıza çıkan bir başka gerçek de şudur. Din ile felsefeye birbirinden ayrı iki kaynak gibi bakmayan filozoflar içeriye dönük yüzleriyle dini ne kadar ciddiye almak zorundalarsa dışarıya dönük yüzleriyle de İslâm’ı aynı nispette rasyonel hale getirmek mecburi­yetindedir. Fetihler neticesinde coğrafyanın genişlemesine paralel olarak fâtihler- le aynı iklimi soluyan entelektüel zümreler, usûl ve üslûb açısından yelpazeyi genişletmek mecburiyeti ile karşı karşıya kalmışlardır. A. Arslan’ın “Müslümanın muhatap olduğu felsefî kültürlerle ortak bir konuşma yapabilmesi için felsefenin, aklın ortak dilini kullanması uygun bir proje idi” sözü, tam olarak bu gerçeği karşılar.^[6] Bir yönüyle Fârâbî ve İbn Sînâ gibi filozofların vücûd verdiği şey, Grek düşüncesinin harekete getirdiği bir Müslümanlık olsa da bu vadide eski Yunanlı­lara ait değer sistemi, İslâm dünyasının aktığı güzergâhı bütün cepheleriyle kuşatabilecek mâhiyette görülmemiş olacak ki sudûr nazariyesi inanç esaslarını dikkate alan bir çerçeveye taşınmaya çalışılır. Bütün bunlar iç nizam oluşturmaya ne derece ehemmiyet verirse versin felsefenin, sudûr anlayışının oluşum devre­sinde birbirinden çok ayrı şeyleri nasıl yığarak yepyeni arayışlar içine girdiğini gösterir^[7].

İslâm âlemi Grek felsefesi ile Yeni-Eflatunculuk üzerinden irtibata geçer. Filo­zofların şahsında uzak ve bilinmeyen iklimlere doğru uzanarak biri diğerinde kaybolan tezleri savunur. Mizaç farklarının da görüldüğü bu yolda Fârâbî ve Ibn Sînâ’nın temsil ettiği felsefî model özü itibariyle Yeni-Eflatuncu bir Aristotalesçilik şeklinde kendisini gösterir. Bu dolaylı irtibat, felsefe ile dinin neredeyse aynîleşmesini temin eden bir yaklaşımı beraberinde getirir. Bir başka ifadeyle bir yandan felsefe Yeni-Eflatuncu tezler yönünde işlenip geliştirilerek mistik tarafı baskın bir metafizik, mistisizmle rasyonalizm arasında gidip gelen bir bilgi nazariyesi, spiritüalist bir ahlâk ve saadet doktrini ortaya konur. Ote yandan, bu felsefe ile İslâm vahyi arasında var olduğuna inanılan derin birlik ve âhenk açığa çıka­rılmaya çalışılarak akıl’la iman’ı telif etmenin imkânları yoklanır. Bu güzergâhta Müslümanların Allah anlayışı ve Aristoteles’in kendi kendini düşünen Tanrı’sı Plotinos’un Bir Olan’ı ile birleşir. İslâm’ın yaratma kavramı, evrenin Bir Olan’dan, O’nun kendi kendisi hakkındaki bilgisinin sonucu olarak taşmasına (sudûr) dönüşür. ^[8] Sudûr nazariyesinin inşâsında İslâm dışı unsurların rolü malum olduğuna göre bu güzergâhta Grek filozoflarının yaratmaya ilişkin perspektifine dikkat kesilmek, sudûr nazariyesinin nereden gelip nereye gittiğini görebilmek açısından mühimdir. Burada meselenin birçok unsur ve hususiyetlerini bulmak mümkündür. Grek felsefesine göre Tanrı zâtı itibariyle değil, eserleri, yaratıkları ve fiilleri bakımından idrak edilebilir. Akıl ve mantık O’nu isimlendiremez ve idrak edemez.^[9] O, kendisinde bütün mevcûdât ve malumâtın sûretlerinin bulun­duğu ilk unsuru yaratmıştır. Âleme çıkan her varlık, ilk unsurda bulunan sûreti- ne uygun olarak yaratılmıştır. Bütün sûretlerin yeri ve mevcûdâtın kaynağı, o unsurun tâ kendisidir. Akıl ve duyular âleminde algılanan varlıkların hepsi ilk unsurda sûret ve misal olarak bulunur. Bu tür bir unsuru yaratmak, ilk ve hak olan zâtın kemalinin bir ifadesidir.[10] O’nun zâtı her bakımdan birdir. Her açıdan Bir olandan sudûr edecek şeyler de bir olabilir ki o da faal akıldır. Faal akıl illeti bakımından vâcibü’l-vücûddur. Bu sebeple zâtı çoğalsa da, sözkonusu artış illete taalluk etmez. Bu durumda ondan iki şey sudûr eder, sonra sebepler gittikçe çoğalıp müsebbeplerde bir artış meydana gelir. Bütün bunlara rağmen her şey ilk kaynak olan Tanrı’ya nispet edilir[11] ancak Tanrı, her şey içine atıldığı halde bir türlü doldurulamayan epeyce müphem bir kavram haline gelir, esaslı unsurlardan tecrit edilir. İlk olandan bir şeyin çıkması ancak vasıtayla olabilir. Bir silsile halinde ikinci, üçüncü ve diğer aşamada yaratılanlar, tek olması gereken bu vasıtadan ancak zorunlu olarak çıkarlar. İlk malûl, zâtı bakımından mümkinü’l- vücûd, el-evvel sayesinde de vâcibü’l-vücûddur. Varlığının vücûbu, akıl olması itibariyledir. O, hem zâtını hem de el-evvel’i zorunlu olarak akleder. Akl-ı evvel, evvel’i aklettiğinde, kendi altındaki bir akıl vücuda gelir; zâtını akletmesiyle de feleğin sûreti ve kemâli varlığa gelir ki bu da nefstir. Bu zincirin sonunda ise akıl, nefsleri idare eden faal akla ulaşır.[12] İslam düşünürlerinin elinde şekil alarak çeşitli görünümlere bürünecek olan söz konusu doktrinde Tanrı’nın kâinatla olan teması nedir? Bu suâle cevap vermek güçtür. Burada dikkat edilecek noktalardan birisi de şudur: Tanrı örtülü bir şekilde kendisine isnad edilen zaaflardan bazı aracı varlıklar sayesinde kurtulur gibi görünse de doğrudan fâil olma hüviyetini başka şeylere devrettiği için en temel vasfı malûl hale gelir.

Tanrı’yı muayyen prensiplerde toplayan bu çerçeve, Plotinus’un fikrî yapısın­da bazı yönleriyle tekrarlansa da olduğu gibi kalmayarak genişler ve daha farklı bir görünüme bürünür: Hakikat hiyerarşik bir bütündür. Yaratma yukarıdan aşağıya otomatik bir mâhiyet alır. Birlikten çokluğa çokluktan birliğe doğru bir hareket kendisini gösterir. Diğer bir ifadeyle her şey O’ndan çıkar ve yine O’na döner.^[13] Sistemin zirvesinde, kendisini tanımlamanın mümkün olmadığı, diskürsif ve sezgisel akılla da idrak edilemeyen aşkın/muteal İlk Prensip yer alır. Bir’in altında, insan hayatının tabiî ve fikrî bütün sahalarının evrensel karşılıkları olan Nous, Aristoteles’in etkin aklı ve fonksiyonu maddi dünyayı temaşa etmek ve yönetmek olan alem-nefsi yer alır. Bu esaslar birbirleriyle ve Bir’le, birincisi, aşağı olanın daha yüksek olandan çıkması olan sudûr yoluyla, ikincisi de aşağı olanın yüksek olanı temaşaya geri dönüşü yoluyla birleşir. Bu güzergâhta yaratıcıyla yaratılanı özde birbirinden ayrı kabul etmek, âlemin nereden meydana geldiği sorusunu ebediyen çözümsüz bırakacağı için, âlemin Tanrı’dan özde değil, fiilde farklı olduğunu billurlaştırmak gerekir. Âlem Tanrı’dır, fakat Tanrı âlem değildir. Bunu izah etmenin imkânı ve lazım gelen şartları sudûr teorisinde aranır. Hem ilk sudûr eden şey olan dolayısıyla Bir’in sûreti konumundaki Akıl (Nous), hem de nefs Bir’den kendiliğinden ve zorunlu bir hayat akışıyla meydana gelir. Onla­rın ayrılmasıyla kaynakta bir eksilme olmaz. Bir’le öteki unsurlar arasındaki ilişki, güneşle onun ışığı arasındaki irtibatın bir benzeridir. Işık nasıl ki kaynağı olan güneşte bir eksiklik oluşturmaz ise Bir de bütün varlıkların kendisinden çıkıp gelişeceği potansiyele sahip olarak görülür.^[14] İlk Neden’in değişmeden kalabilme­si için sudûr üzerinde ısrar etmenin lüzumu ortadadır. Fenomenler dünyasının gerisindeki hakikat Akıl’dır; algılanan nesneler yalnızca gerçeklerinin gölgeleri­dir. Bu çerçevede Tanrı’nın birliğini zedeleyeceği endişesiyle ve ne olmadığına dair bir fikir vermek amacıyla Bir’e ait bütün yüklemler neredeyse inkâr edilir. Bununla beraber bu inkâr, şayet Bir’e Tanrı denirse, o takdirde Tanrı, hiç birşey olmaması nedeniyle değil, her şeyi kucaklaması nedeniyle Tanrı’dır şeklindeki bir anlayışla dengelenir.^[15] Sebeplerin ve neticelerin birbiriyle durmadan yer değiştir­diği bu perspektifte her şey Tanrı ile başlayıp biter gibi görünse de hadisenin hız aldığı prensipler yine muğlaklığını sürdürmeye devam eder. Bazı şeylere muka­vemet edebilecek vasıflar sergileyen Tanrı, bazı şeyler karşısında tamamıyla ona teslim olabilecek bir karakter arz ederek dinamik olmaktan çıkar ve statik bir şekil alır.

Plotinus’un düşünce sisteminde kendisini göstermeye başlayan problemler sil­silesi, İslâm felsefesi sahasına intikal edildiğinde iyice billurlaşmaya başlar. Öyle ki yavaş yavaş bunların bir kısmını tasfiye ederek itikâdî bir kisveye bürünür. Problemin en koyulaştığı nokta ve asıl çatısı olan fikir de şurada toplanır: Mutlak birlikten çokluk nasıl meydana gelir? Diğer bir ifadeyle sudûr nazariyesi, her şeyden önce Tanrı ile âlem, ezelî olanla hâdis olan, değişmeyenle değişen, mutlak varlıkla mümkün varlık Bir ile çok, fenomen ile numen arasındaki ilişkiyi açıklığa kavuşturarak Grek felsefesinin İslâmî yaratma anlayışı noktasında sebep olduğu problemleri çözme denemesidir. Bu meselenin gerçek çehresi uzak ve yakın akisleriyle şöyle tasvir edilebilir: Zorunlu ve mükemmel varlık olan Bir’in kendi­sini tefekkür etmesi ve bilmesi bir başka bire vücud verir. O her varlığın ilkesidir. Bu nedenle ilkesi olduğu şeyleri kendi zâtından dolayı akleder.^[16] İlk mevcuddan başkasının varlığa gelmesi, ancak varlığını bir başka şeye borçlu olan bir taşma neticesinde gerçekleşir. İlk Olan’ın dışındaki herşey, O’ndan sudûr eder.^[17] Tabiî bir zorunlulukla, Tanrı’nın iradesine lüzûm duyulmadan sudûr (feyz) eden bu şey ilk akıldır. Allah’ın kendi zâtını bilmesi, varlığın O’ndan çıkmasına sebep olmuş, bilgi ve düşünce eyleme illet teşkil etmiştir. Burada bilme ile yaratmanın aynîleştirildiği çok aşikârdır. Nitekim Şehristânî’nin de işaret ettiği gibi Ibn Sînâ’nın perspektifinde “O’nun akletmesi yoktan yaratması; yoktan yaratması da akletmesinin ta kendisidir.” Bu şekilde akıl ve yaratma arasındaki ikilik ortadan kaldırıl­mış olur.^[18] Bir şeyin vücud bulması için onun düşünülmesi yeterlidir. Mâhiyeti ve varlığı aynı olan Zorunlu varlıktan yalnızca ilk akıl çıkar. Çünkü bir ve mutlak manada basit olan varlıktan sadece bir sudûr edebilir. Ilk akla kendisi açısından bakıldığı takdirde o mümkün, Allah açısından bakıldığında ise zorunludur.^[19] Tanrı gibi bu ikinci akıl da kendini tefekkür faaliyetiyle temayüz eder, ancak o buna ilaveten bizzat Tanrı’yı da tefekkür etmek zorundadır. O’nun hem kendisini hem de bir’i düşünmesi neticesinde oluşan bu farklılık sebebiyle de çoğalma başlar.^[20] Söz konusu akıl kendi zâtı itibariyle bir, düşünceleri itibariyle ise çoktur. Çokluğun sudûr etmeye başladığı güzergâh tam olarak burasıdır. Konunun bütün hususiyetlerini çok yakından kavratacak şey şudur: Bir’den ancak bir çıkar. Öyle olduğu halde nasıl olup ta birden çok olan eşya çıkmıştır? İşte ilk malûl fikri bu meseleyi halleder. Birden bir çıkınca, bir olan Allah’tan da aynı sûretle bir olan ilk malûl doğabilir. Böylece iki varlık yani kesret bir kere kurulduktan sonra artık diğer eşyanın zuhûrunu izah etmek kolaylaşır.^[21] Ilk aklın hayatın her aşamasında esaslı bir yapıcı olarak görünmesi gereken Allah’ı düşünmesinden ikinci bir akıl; kendisinin mümkün varlık olduğunu düşünmesinden de madde ve ilk feleğin formu sudûr eder. Bu düşünme zinciri neticesinde ortaya çıkan akış, ay altı âlemi idare eden onuncu akla/faal akla kadar devam eder. Faal akıl ay altı âlemindeki her türlü fizikî, kimyevî, biyolojik oluş ve bozuluşun ilkesi sayılır, dünyadaki maddeye form verir.^[22] Meseleye Fârâbî’nin görüş zâviyesinden nüfûz edecek olursak, çözülmemiş bir yumak gibi duran bu manzaranın birkaç ana fikirle birkaç değer hükmü etrafında döndüğü görülür. Ilk Varolan’dan ikinci varolanın varlığı taşar. Bu ikinci varolan da hiçbir şekilde cisim olmayan bir cevherdir ve madde de değildir. O hem kendi zâtını hem de Ilk Varolan’ı düşünür. Kendi zâtından düşündüğü şey, zâtından başkası değildir. Ilk Varolan’ı tefekkür etmesinden dolayı kendisinden zorunlu olarak üçüncü bir varolan çıkar. Kendisine mahsus olan zâtında cevher haline gelmesinin bir neticesi olarak zorunlu bir şekilde Ilk

Semâ’nın varlığı çıkar, bu da onbirinci varolanın varlığına kadar devam eder. Onunla herhangi bir maddeye ve özneye ihtiyacı olmayan varlık türü, yani cevherleri itibariyle akıllar ve maddeden mufârık üstün varlıklar sona erer.^[23] İlk Olan’ın cevheri öyle bir cevherdir ki var olan bütün şeyler, kendisinden taştıkla­rında, bir mertebe içinde varlığa gelirler ve her var olan kendisine varlıktan ayrılan paya ve İlk Olan’a yakınlık derecesine göre meydana çıkar. Bu düzen, varlık bakımından en mükemmel olandan başlar; onun arkasından kendisinden biraz daha az mükemmel olan şey gelir; onu gittikçe daha kusurlu olanlar takip eder. Nihayet varlık bakımından öyle bir aşamaya ulaşılır ki onun ötesine geçil­mek istendiğinde var olması asla mümkün olmayan bir şeye geçilmiş olacaktır. Böylece var olanlar dizisi, ötesine geçilmek istenirse ilerisinde hiçbir şeyin var olmadığı, daha doğrusu var olmasının mümkün olmadığı bir varlık derecesinde sona erer.^[24] Sudûr nazariyesini mümkün kılan yapının bütün hususiyetlerinin meydana konulduğu bu yapıda görüleceği üzere Fârâbî’nin “hakikat şemasının en üst noktasında hem Plotinus’un Bir’i, hem de Aristo’nun ilk sebebi olan Allah bulunur. O’ndan, aynı zamanda büyük melek de olan ilk akıl çıkar. İlk akıl ikili bir tabiata sahiptir ve diğer iki varlığın ortaya çıkmasına sebebiyet verir. Fizikî tarafta en üst felek, rûhî tarafta ise ikinci akıl. Bu sudûr süreci, bir yanda vahiy meleği Cebrâil ile diğer yanda ay feleği ile aynîleştirilen onuncu felek ve son akla gelinceye kadar devam eder. Ay-altı âlemdeki sürecin tamamı, ay feleğinden sudûr eden maddeler ile Akl-ı Faal adı verilen onuncu aklın husûle getirdiği rûhî tesir arasındaki bir etkileşimdir. Sözkonusu etkileşim dünyevî süreci meydana getirir; bu oluşumun en yetkin ürünü ise kâmilen taazzuv etmiş bedenî ve aklî (nâtık) nefsi ile insandır.”^[25]

Bu doğrultuda Fârâbî’nin Allah ile maddî kâinât arasında aracı bir güç olarak gördüğü faal aklı Cebrâil/Rûhu’l-kudüs ile özdeşleştirmesi ise hadiseyi dinî termi­noloji ile yoğurma arayışı içinde olduğunu gösterir. Her ne kadar Cebrâil’in dünyâyı idare eden bir vazifesi yoksa da^[26] onun âlemi idare edecek ilkeleri bütü­nünü Peygamberlere iletmede aracılık fonksiyonuna sahip olduğu ortadadır. Bir başka ifadeyle faal akıldan sâdır olan feyezân hem insan aklı üzerinde etkide bulunur hem de akıl-altı sahaya uzanarak insanın mütehayyilesini de tesiri altına alarak nübüvvet ve vahiy denilen fenomene yol açar.^[27] Allah’tan maddî varlıklar çıkamayacağı fikrinden hareketle bu madde dünyasının faal akıldan doğduğunu ileri sürmek bir çelişkidir. Zira faal akıl da manevîdir. Burada sudûr nazariyesinin esaslı yönlerinden biri ile daha karşı karşıya olduğumuz ortadadır.

Sudûr nazariyesinin fonksiyonu yahut bu teoriye yüklenen rol nedir? Filozof­ların sudûr nazariyesi etrafında gerçekleştirmeye çalıştıkları şey devrin bilimi olarak görülen Grek menşeli felsefe ile İslâm’ı telif etme çabasının bir ürünüdür. Burada inancın nasıl rasyonel hale getirilebileceğinin imkânları yoklanmakta­dır.^[28] Bütün kâinâtı hiyerarşik bir sistem içinde yorumlayan bu sistemde Ploti- nus’un Bir’i, Aristo’nun ilk sebebi olan Tanrı’sı ve İslâm’ın Allah’ı birbiri içinde erir. Allah fikri din çerçevesinden çıkarak O’nun yaratma keyfiyeti bir problem halini alır. Tanrı burada hem akıl hem akleden (âkil) hem de akledilendir (ma‘kûl). Bunların cümlesi aynı manaya gelir.^[29] İbn Sînâ bunu el-Evvel zâtından dolayı akleden zâtından dolayı akledilendir diyerek ortaya koyarken^[30] Gazzâlî Allah kendi zâtını akledince akleden/âkil; zâtı kendisi tarafından akledilince akledilen; zâtına bir şey katılmaksızın kendini akledince de Akıl olmuş olur diyerek karşılar.^[31] Aristocu perspektifte Tanrı’nın bütün mevcudatın varlık sahasına gelmesinin müessir illeti olmadığını gözden kaçırmadığımızda meselenin Müslüman filozofların elinde İslâmî bir istikamete doğru evrildiği müşahede edilir. Onlar burada Aristo’nun maddeye mekanik olarak tesir eden Tanrı algısını dönüştürürler. Aristo’nun aksine filozofların düşünce yapısında Allah’tan kainata mertebeler halinde inilir.^[32] Bununla beraber zorunlu varlık ve mümkün varlık ayrımı Tanrı ile kâinât arasındaki ontik ayrımı baştan billurlaştırsa da O’nun zorunlu olarak fiilde bulunmasını dikkate aldığımızda ise kavramın tekrar Aristo­cu bir güzergâha girdiği görülür. Burada Müslüman filozoflar Grek düşüncesine tekrar yaklaşır. Tanrı’nın iradesini sınırlayıp sınırlamama endişesi onları huzursuz eden bir şey haline gelir. Onlar bu huzursuzluğu giderecek bazı hamleler yapsalar da problemin orada düğümlendiği çok aşikârdır. Yine Tanrı’nın esas faaliyet olarak kendisini düşünen bir akıl olarak vasıflandırılması da Aristo’nun Tanrı’nın faaliyetini “düşünme hakkında düşünme” olarak gören anlayışından mülhemdir. İbn Sînâ’ya göre Allah esasta akıldır ve biricik işi de kendisini düşünmektir.^[33] Buradaki mücerret yaklaşım, hadiseyi Aristocu bir güzergaha çekmekte oldukça işlevsel bir mahiyet arz eder. Ancak vaziyet ne olursa olsun kullanılan malzeme Yunan kaynaklı olsa da o malzemeyi işlevsel kılan zihniyet İslâmîdir. Fazlur Rahman, baştanbaşa Helenistik bir karakter arzeden İslâm felsefesi, İslâm’ın dinî metafiziğini, dışarıdan tevarüs ettiği birikimin aklî niteliğinin izin verdiği ölçüde hesaba katar. “İşte onun hem göz kamaştırıcı orijinalliği, hem de trajik sonu burada yatmaktadır” derken^[34] aynı gerçeği vurgular. Bir başka ifadeyle filozoflar İslâm’ın mensubu ve mücadelecisidirler fakat Grek düşüncesine bağlıdırlar. Iş bu kadarla da kalmayarak iyice karışıp içinden çıkılmaz hala gelir. Onlar sudûr teorisi etrafındaki görüşlerinin bazı taraflarıyla kadîm Yunan felsefesinin adamları olarak Müslümanlığın tazyikini duyarlar, bazı taraflarıyla da İslâm toplumunun mensupları olarak Grek fikriyatının tazyiki altında yaşarlar.

Tanrı-varlık ilişkisini sudûr nazariyesi ile çözme denemesine girmenin diğer sebepleri ise şöyle tasvir edilebilir: “Sudûr nazariyesinin amacı, Ilk Illet, semâvî muharrikler ve fizikî âlem arasında Aristo’nun sisteminde bulunmayan bağlantıyı tesis etmekti.”^[35] Bu sudûr teorisiyle Aristo’nun Bir’den çokluğa intikal edilmesine imkân vermeyen âtıl Tanrı anlayışının sebep olduğu problemler ortadan kaldırı­larak, İslâm geleneği ile uyuşacak aklî bir sistem kurmak hedeflenir. Allah’ın birliğiyle kâinâttaki çokluğun varlığı bir mütearifedir. Nedensellik, değişmeyi ifade eder ve bu yüzden Tanrı âlemin doğrudan yaratıcısı olarak kabul edilemez. Bundan dolayı, âlemin ve onun içindekilerin idaresini ve oluşumunu açıklamak için aracı güçlere ihtiyaç duyulur.^[36] Şayet bu çokluk âleminin doğrudan yaratma ile oluştuğu düşünülürse bu durumda Allah’ın zâtında çokluk olduğu gerçeği kendisini gösterir. Çözüm Aristo mantığının “Birden yalnız bir çıkar” prensibini aktüelleştirmekte bulunur ve bu anlayış bir esas gibi alınır. Burada Mu’tezile’nin tevhîd anlayışını inşâ ederken Tanrı’nın varlığını mahallü’l-havâdise meydan kılmama endişesinin bir başka açıdan tazelendiği de görülür.

Bu güzergâhta varlığın sonradan yaratıldığının düşünülmesi zamanla ilgili bazı problemleri beraberinde getirir. Yaratılışta Allah’ın varlığını âlemin yaratılması için yeter sebep sayan ve bunun Ilâhî iradeye gerek kalmadan ezelde sudûr şeklinde gerçekleştiğini savunan filozoflar, âlemin sonradan yaratıldığını kabul ederler. Fakat yaratılışın zaman içinde mi gerçekleştiği yoksa zaman dışı bir olay mı olduğunu tartışırlar. Bu vadide sorulabilecek sual şudur: “Âlem sonradan yaratıldıysa Allah ondan önce ne yapıyordu?.” “Hiçbir şey” cevabı, Tanrı’yı âtıl hale getirir. Âlemin sonradan yaratıldığı düşüncesi, Tanrı’nın yaratmadan evvel­ki iradesiyle yaratma esnasındaki iradesi arasında bir fark olmasına sebep olur. Irade sıfatındaki değişiklik zât’ta da değişikliğe sebep olur.^[37]

Burada kendisini gösteren bir başka husus İslâm’daki yaratma anlayışı ile felsefedeki âlemin ezeli olduğu düşüncesini telif etme arayışıdır. Âlem Tanrı’dan zorunlu olarak çıktığı için O’nunla birlikte ezeli olarak vardır şeklindeki anlayışın doğurduğu itikadi sıkıntıların farkında olduğu görülen filozoflar, bir teyakkuz hali içine girerek İslâm’ın itikadî esaslarıyla felsefenin mantığı arasında bir med cezir halinde gidip gelirler. Buna göre âlem ezelîdir ancak kendi içinde mümkündür. Bu durumda onun kendisine varlık verecek olan Tanrı’ya muhtaç olduğu izaha gerek duyulmayacak derecede meydandadır. Esasen Fârâbî’nin “el-Mevcûdu’l- Evvel’in varlığından daha kıdemli varlık yoktur” şeklindeki vurgusu^[38] ile İbn Sînâ’nın “Bir çokluğun ilkesidir, onun mâhiyeti ve varlığı Bir’dendir” ifadesi^[39] daha baştan doğabilecek problemlerin önüne geçmek için alınan bir tedbir mâhiyetinde görülebilir. Burada İbn Sînâ’nın “el-Evvel’in ne dengi ne zıddı ne cinsi ne de faslı vardır. Bu durumda O’nun tanımı yoktur. O’na sadece aklî bir irfanla işaret edilebilir”^[40] şeklindeki tavrını da hatırlayalım.

Diğer yandan zorunluluk realitesi ile İslâm’ın Allah fikrini telif etmenin pe­şinde olan İslâm filozofları, meselenin hâlık ile mahlûk arasındaki mesafeyi ortadan kaldıran yönüyle panteistik bir dünya görüşüne uzandığını gözden ka­çırmazlar. Bundan uzaklaşmak için de Tanrı’nın varlığının âlemin varlığından köklü olarak farklı olduğunu vurgularlar. Bu problemi mâhiyet (öz) ve varlık doktrini ile aşmaya çalışırlar. Her şey ikili bir tabiata sahipken Tanrı kendi varlığı itibariyle mutlak sûrette basittir. Bir başka ifadeyle Tanrı’nın mâhiyeti (neliği) ile varlığı O’nda iki ayrı unsur olarak değil, yekpare unsur olarak mevcuttur. Tan- rı’nın ne olduğu, yani O’nun varlığı ile mâhiyeti özdeştir. Bu sebeple akıl onun yokluğunu asla tasavvur edemez; çünkü varlığı ve mâhiyeti aynı olduğu için O’nun hakkında sorulan “nedir?” sorusunun karşılığı “vardır” olacaktır. Mâhiyet ve varlığı birbirinden ayrı olan mümkün varlıklarda ise durum farklıdır. Akıl karşısında onların varlığı ve yokluğu birbirine eşittir.^[41] Filozoflar âlemi yetkin bir illet-i ulanın malûlünden ibaret görürler. Hiçbir şekilde âleme ontolojik bir kıdem nispet etmezler. Haddizatında kıdem ontolojik bir kavramdır. Âleme Allah ontolojik olarak takaddüm ettiğine göre kadîm olan yalnızca Allah’tır. Âlem kadîm bir zorunlu varlığın hiçbir şekilde kesintiye ve tatile uğramayan varlık verişinin bir eseri ve malulü olarak elbette süreklilik arz eder. Dikey (meta­fizik ontoloji) boyuttan bakıldığında âlem asla kadîm değildir. Yatay (fiziki koz­moloji) boyuttan bakıldığında ise âlemin zaman bakımından ezelî olduğu söyle­nebilir belki ama buradaki ezelî kavramı varlıkta öncelik değil zamanda gereklilik anlamında alınmalıdır. Zira zaman da nihayet mutlak değildir ve hareketin ölçüsünden ibarettir. Eğer filozoflara illâki âlem kadîmdir dedirtilecekse onlar bunu âlem varlığını ve varlığının sürekliliğini Allah’tan alır ilkesinin bir başka ifadesi olarak söylemiş olurlar. Zira onlara göre çok açıktır ki âlem ibdâ edilmekte yani yoktan var edilmektedir. Allah’la beraber hiçbir ezelî varlığın bulunamaya­cağı tezine aykırı bir ana fikir hangi şekiller ve nüanslarla tezâhür ederse etsin ilhad sayılmıştır.^[42]

Felsefe bir taraftan âlemin ezelî olduğunu savunur, diğer taraftan da dinî şuu­run hakkını vermek için de dünyanın ezelî bir varlığın eseri olduğunu görüşün­den de vazgeçmez. Bu noktada filozofların bütün o kayıtsızlıklarına rağmen kendilerini nasıl da sınırlandırdıkları çok iyi görülebilir. Burada felsefenin kendi­ne mahsus Tanrı anlayışıyla görünen filozoflar, öbür yandan muayyen bir noktaya kadar Müslüman akideye sadık kalacaktır. Filozofları itikâdî manada kurtaracak olan bu cins kayıtlardır. Nitekim İbn Rüşd şeriatın zahirine referansla âlemin sûret itibariyle hakikaten muhdes, fakat bizatihi varlığın ve zamanın her iki taraftan da sürekli/kesintisiz olduğunu ifade eder.^[43] Bir başka ifadeyle âlem hem ezelîdir hem de Allah tarafından yaratılmıştır. Haliyle Kur’ân’ın yaratma ile ilgili kavramlarının, zamansal özelliklerinden soyutlayarak kullanıldığı çok aşikârdır. Buna göre meydana gelen şey, her zaman zamansal bir başlangıca ve irâdî bir fiilin neticelerinden birisi olmaya muhtaç değildir. Âlemin Allah’la ilişkisi Güne­şin ışınlarının güneşten çıkışı gibi, aslî kaynaktan zorunlu bir çıkışın neticesi gibi değerlendirilebilir. Ezelîlik ve vücûb, İlk Sebep olması itibariyle Allah’ın temel sıfatlarından ise sıfatlarının neticeleri olan fiillerinin de bu özellikte olması gerekir. Burada zorunluluk, hem Allah’ın hem de görünen âlemin boyun eğdiği temel kanundur.^[44] Allah, her şeyin kendisine döndüğü aslî mercî olsa da felsefî düşünce ile dine ait unsurları bir arada yürüten bu anlayışın şuurlu bir yaratıcı fikri ile uyuşup uyuşmadığı devamlı olarak sorulması gereken bir şeydir. İlhan Kutluer’e göre “Kendisiyle Zorunlu Varlık nasıl var olmak için bir sebebe muhtaç değil ise Kendisiyle Zorunlu İlke başkasının varlığını zorunlu kılmak için herhan­gi bir mecburiyet altında değildir. Aksini düşünmek Kendisiyle Zorunlu Varlık fikrine aykırı olurdu.”^[45] Burada imkân, zaman içinde yaratmak şeklinde yorum­lanmaktan ziyade, âlemin Allah’a bağımlılığının sebebi olarak görülür. Şayet imkân belirli bir zamanda yaratma olarak görülürse o takdirde âlemi yaratmadan önce Allah’ın yaratma iradesi ve kudreti âtıl hale gelir. Âlemin belirli bir zaman içinde yaratılmasını tercih etmek, Allah’ın mâhiyetinin dışında birtakım şartlara bağımlı olmasını gerektirir, bu da Tanrı’da herhangi bir değişimin olabileceğini ifade eder. Mümkün varlık, varlığını her an Allah’tan alan ezelî varlıktır. Onların arasında zamanî değil, sadece mantıkî bir öncelik vardır. Bu öncelik, sebebin neticesine olan önceliğidir. Diğer bir ifadeyle bu mertebe önceliğidir. Şayet Tanrı yaratılmış varlıkların sebebi olursa, sebebi olduğu şeyin bir benzeri olur. Halbuki Hâlık ile mahlûk arasında böyle bir benzerlik yoktur. Bu İslâm felsefesinin Aris­tocu güzergahta yürüdüğünün ifadesidir. Haliyle burada âlemin sadece Allah’ın hür iradesiyle arzu edilen bir zamanda yoktan yaratıldığını savunan kelâmcılara zıt bir yorum kendisini gösterir. Gazzâlî’ye göre “âlem niçin şimdi yaratıldı da sonradan yaratılmadı?” diye sormak mümkün değildir. Çünkü öncelik ve sonralık gibi nispetlerin ezelî irade hükümranlığında hiçbir delili yoktur.^[46] Bununla bera­ber İslâm filozofları bu nazariyeyi inşâ ederken topyekûn varlığı bir tek kaynaktan çıkaran Yeni Eflatuncu sudûr nazariyesinden ilham alarak böylece Allah’la madde arasında ikilik gören Aristocu anlayışı yıkarlar. Buna göre madde Al­lah’tan bağımsız olarak varolmayıp sudûr süreci neticesinde nihai olarak O’ndan kaynaklanır. Diğer bir ifadeyle onlar burada Allah’la âlem arasında temelde bir ayırım yaparak, zarûrî ve mümkün kategorilerini ortaya atıp sudûr nazariyesini ehlîleştirirler. İslâm felsefecilerinin aynı zamanda Plotinus’un Bir’inden hareketle Mu’tezile’nin tevhid anlayışını yeniden aktüel hale getirdikleri de bir gerçektir. Bu görüş zaviyesinden bakıldığında Allah, zâtı/mâhiyeti ve sıfatları olmayan saf varlıktır. O’nun yegâne sıfatı varlığının zaruri olmasıdır. Ulûhiyet makamına ait sıfatlar selbîdir, bunların cümlesi O’nun zorunlu varlığına ircâ edilir. Bu şekilde Allah’ın bilgisi, bilinen şeylerin O’nda mevcut olması; iradesi, O’nun varlığında mecburiyetin imkânsızlığı; yaratıcı faaliyeti şeylerin O’ndan sudûru tarzında yorumlanır.[47] Onlar Tanrı’nın ilmi, iradesi ve zâtını birbirinden bağımsız olarak görmeye karşıdırlar. Felsefeciler Grek felsefesi ile İslâm’ı telif etme denemesi içine girerken, Allah’ın pek çok sıfatını inkâr etmişler ve bu sıfatları âlemin yaratıcısı­nın yerine Gâî Sebep yahut Fâil Sebebi yerleştirecek şekilde yoruma tabi tutmuş­lardır.[48] Sudûrla ilgili bütün bu veriler zâviyesinden bakıldığında felsefenin mahzâ rasyonalist bir metod takip etmediği görülür. Terminolojik bir dönüşüm gerçek­leştiren filozoflar, Greklerden aldıkları ile yetinmemişler, dinin otoritesine muay­yen bir noktaya kadar itaat etmişlerdir. İkbal’in “Yunan felsefesi, İslâm mütefek­kirlerinin görüş ufuklarını çok genişletmiş olmakla beraber, heyeti umumiyesi itibariyle, onların Kur’ân-ı Kerîm görüşlerini karartmıştır” yorumu[49] bu gerçeği ifade eder.

Burada tekrar başa dönerek şu soruları ortaya atabiliriz: İslâm filozofları Grek felsefesinin hangi boyutunu esas almışlardır? Âleme ilk hareketi verdikten sonra onu kendi kaderine terk eden İlk Muharrik fikrini benimseyen ve Tanrı ile kainât ilişkisini zaruret etrafında halletmeye çalışan Aristo’nun âtıl Tanrı anlayı­şını mı? Tanrı en yüksek hayrın idesidir deyip, onun mevcut âlemle ilişkisini izah etmeyen ve Tanrı’yı olabildiğince soyut hale getiren Eflatun’un görüşlerini mi? Yahut Stoacıların panteizmini mi? Yoksa Yeni Eflatuncuların sudûr nazariyesini mi? İslâm ikliminde kendilerini idrak eden felsefecilerin Allah’ın mâhiyetinden bahseden bu teorileri olduğu gibi almaları mensup oldukları dünyayı inkâr etmek manasına geleceği için esaslı bir değişime ve dönüşüme duyulan ihtiyaç meydan­dadır. İslâm filozofları İbn Sînâ’nın şahsında Tanrı’yı Vâcibü’l-vücûd/Zorunlu Varlık şeklinde isimlendirmeyi, İslâmî çağrışımların hâkim olduğu Allah şeklinde isimlendirmeye tercih etmektedirler. Amaç felsefî ve dinî ulûhiyet anlayışları arasındaki uçurumu daraltmaktır.^[50] Burada değişimde tutulan usûlu görmek mümkündür. Kavramlar felsefî, içerik dînî, hedef ise verili durumu dikkate alarak mevcut düşünce yapısını dönüştürmektir. Bu yönüyle sudûr nazariyesini İslâm felsefesinin vardığı büyük noktalardan biri olarak kabul edebiliriz. Fakat hadise­nin asıl mühim ve kuvvetli tarafı filozofların teşekkül halindeki düşünce yapısını verebilecek bir mahiyet arz etmesidir. Yakından bakılınca bir yığın zaaf hevengi gibi görünen bu yaklaşım, fetihlere paralel olarak dönüştürülmesi gereken muha­taplara hitap etmenin imkânlarını meydana koymuştur. Bu bakımdan filozoflar, mücerret fikri alıp onun etrafında bir takım acele terkipler yapmamışlar, belki realitelere bakarak fikre doğru gitmişlerdir.

II.  Sudûr Teorisinin İtikâdî Açıdan Sebep Olduğu Problemler

İslâm itikad sisteminde temel endişe Tanrı’nın birliğini haleldâr etmemektir. Filozoflar inşâ etmiş oldukları sudûr anlayışıyla hadisenin içinden çıktıklarını düşünürlerken Gazzâlî’nin şahsında kelâmcılar, problemin esasen bu noktadan başladığını vurgularlar. İslâm filozoflarının ulaştığı sonuçları bir kalemde mahkûm eden Gazzâlî, Sünnî anlayışı bir aile mirası gibi taşıyanlardan olmadığı için, o yapıyı zedeleyeceğine inandığı her hamleye sed çeker. Sudûr teorisi etra­fında Müslümanlığın önünde açılan problemlerin hemen hepsini Tehâfütü’l- Felâsife’de toplayarak cevaplandırır. Burada filozofların vaziyetini dînî açıdan ele alarak hem onların kendi içinde tutarsızlığını hem de dînî bakımdan yetersizlikle­rini ortaya koyan Gazzâlî, felsefî usûlle dinin temel esaslarının ispatlanmasının mümkün olmadığı kanattini taşır. Bu meselelerin ilkeleri Peygamberler tarafın­dan ortaya konulmuştur. İnsana düşen bunlara inanmaktır.^[51] Filozofların inşâ etmeye çalıştığı o muntazam sisteme Gazzâlî’den geçerek gidildiğinde bu büyük değirmenin ne kadar boşa döndüğü iyice açığa çıkar. Filozofların bazı hususları lüzumsuz bularak şüphe ettikleri kanaatinde olan ve dinle felsefe arasındaki fark üzerinde aşılamayacak bir engel gibi ısrar eden huccetü’l-İslâm’a göre onlar ne kadar rasyonel bir hayat sürdürdüklerini iddia ederlerse etsinler, daima içten değilse de dıştan ikiye bölünmüş olarak yaşamışlardır. Halbuki İslâmiyet iç ve dış manzarasıyla bir ve bütündür. İtikadi ve amelî hükümleri, birbirini besler ve derinleştirir. Onlar hayatı ve düşüncesi idare eden yönleriyle aynı kökten dal budak salarlar. O her ne kadar usûl açısından kendisini muayyen bir mezheple sınırlandırmayarak[52] her fikrin kapısını çalsa da devirde Eş’arîye Ehl-i Sünnet’le aynîleştirildiği için[53] rahatlıkla Gazzâlî’nin bu meseledeki düşüncelerini çerçeve­leyen hâlenin de Sünnî bir karakteristiğe sahip olduğu söylenebilir. Ona göre filozoflar üç meselede dinin inanç esaslarını inkâr ettikleri için küfre düşmüşler­dir: Birincisi âlemin ezelîliği yahut hudûsu problemi; ikincisi Allah’ın ilminin cüz’îleri kuşatamayacağı iddiası; üçüncüsü de cesedlerin dirilmesi hususudur.[54] Bu meselelerden ilk ikisi doğrudan yahut dolaylı olarak sudûrla ilgilidir. Bu güzergâhta Gazzâlî; Fârâbî ile İbn Sînâ’nın şahıslarında ezelî âlem tasavvurunu sert bir şekilde eleştirmiş, dahası kadîm varlıkların sayısını çoğalttıkları gerekçe­siyle tenkidlerini tekfîre kadar vardırmıştır. Ona göre hakikatte sudûr nazariyesi karanlık üstüne karanlıktır. Şayet insan bunu rüyasında gördüğünü tahkiye etse mizacının bozulduğuna hükmedilir.[55]

Filozofların dinin usûllerine taarruz ettiklerini vurgulayan[56] Tehâfüt müellifine göre filozofların yaklaşımı Allah’ın iradesini neredeyse kendisinden bağımsız hale getirecek derecede sınırlamaktadır. Yaratılışın imkânını sağlamada etkin olan aracı varlıklar düşüncesi, Tanrı’nın fâil-i muhtar olma hüviyetini malûl hale getirmektedir. Bu görüş zaviyesinde Tanrı, evreni kendi arzu ve iradesi ile zaman içinde yoktan var etmemiştir. Hâlbuki O âlemi herhangi bir sebebe bağlı kalma­dan dilediği anda yaratan bir varlıktır. Ezelî olan Tanrı’nın iradesidir. Filozoflara göre bütün varlık O’ndan zaruri olarak taşmış ve başkalarının varlığı, tıpkı ışığın Güneş’i, sıcaklığın ateşi takip etmesi gibi; O’nun varlığına tabi olarak meydana gelmiştir. Fakat âlemin Allah’a olan nispeti ancak sebepli olma bakımından ışığın Güneş’e olan nispeti gibidir; yoksa onun aynısı değildir. Çünkü Güneş ışığın ve ateş sıcaklığın kendisinden taştığının şuurunda değildir, bu olay sırf tabiatın gereğidir. Hâlbuki İlk İlke kendi zâtını ve başkasının varlığının ilkesi olduğunu bilir. Kendisinden taşan şeylerin taşması O’nun bilgisi dâhilindedir. O sudûr eden bütün bu şeylerden habersiz değildir.[57] Plotinus’un da vurguladığı gibi ışığın güneşten çıktığı gibi alem de Allah’ın varlığından zorunlu bir feyezan (taşma)dır.

Tehâfüt müellifi İlâhî faaliyet ışığın güneşten çıkması gibi zorunlu olarak çıkıyorsa buna fiil denilemez diyerek bu görüşe karşı çıkar. İbn Sînâ Tanrı âlemin kendi­sinden çıktığının şuurundadır ve bunu irade etmekten tatmin olmaktadır dese de^[58] Gazzâlî’ye göre bu yaratmayı lafzen kabul etmedir ve mürâîliktir. Filozoflar Allah’ın birliğinin sabit hareketsizliği ile âlemin değişen ve çeşitlenen kesreti arasında kozmolojik bir merdiven kurmaya kalkışırlar. Halbuki Allah mahzâ tevhidden ibarettir. Bir birlik olması dışında ondan hiçbir şey sâdır olmaz. Yani Bir’den bir çıkar. O ya zorunlu ya mümkündür. Ya mâhiyet (öz) ya da ayniyet (varoluş)tur. Mâhiyet ve varoluş Allah’ın durumunda aynı, diğer varlıklarda farklıdır. O halde tüm şeyler mâhiyetleri ile mümkündür ve onlar Allah tarafın­dan kendilerine bağışlanmış olan varoluşlarıyla zorunlu hale gelirler. Âlemin Allah’ın iradesiyle nasıl yaratıldığı sorusunun kesin bir cevabı bulunamaz.^[59]

Zorunluluk realitesi ile Allah fikri uyuşmaz. Bu vadide filozoflar bütün mevcûdâtı akl-ı evvele dayandırarak varlığın sahasını daraltırlar^[60] İbn Haldûn’un da selefi olan Gazzâlî ile aynı endişeleri taşıdığı görülür. Mukaddime müellifine göre Sadece o değil, İbn Rüşd’ün de bazı noktalarda Gazzâlî’ye paralel hareket ettiği ortadadır. Sudûr nazariyesini zannî bir teori olarak gören Tehâfütü’t-Tehâfüt müellifine göre bu nazariye Tanrı’nın yaratıcılık vasfını malûl hale getirir. Çokluk kemmî yahut keyfî olabilir. Filozoflar ikinci akıldan başlayarak bunların her ikisinin varlığını kabul ederler. İkinci akıl aynı anda hem zâtını hem de başkasını idrak eder. O halde zâtı ikinci bir tabiata sahiptir. Bunun hangisinin ilk akıldan gelip gelmediğine dair Fârâbî ile İbn Sînâ’nın bir cevabı yoktur.^[61] Kâinâtta sudûr nazariyesinin öngördüğü silsilevî mekanik güç yok, tek bir güç vardır.^[62] Bununla beraber İbn Rüşd, Gazzâlî’nin filozoflara yönelttiği tenkidlerin cedelî bir mâhiyete sahip olduğunu ileri sürerek burhan seviyesine erişemediğini vurgular.^[63]

Hâdis olanın, bir vâsıta olmaksızın kesinlikle kadîm olandan sudûr etmesinin düşünülemeyeceği kanaatinde olan[64] filozoflar, âlemin ezelî olduğunu savunur. Âlem, sebeplinin sebeple, nûrun güneşle beraber olması gibi Allah’ın eseri ve zamandaşı olarak var olmuştur. Tanrı’nın âleme kıdemi, illetin malûle olan önceliği gibidir. Bu da zaman bakımından değil, zât ve mertebe bakımından bir önceliktir.[65] İbn Sînâ’ya göre nedenin sonuca öncü olması gibi Allah, âleme zâtî olarak öncedir.[66] Filozoflar için âlem ma’lûl, illeti ise hem ezelî hem de ebedîdir. Haliyle ma’lûl illetle birlikte bulunur. illet değişmedikçe ma’lûl değişmez. Onlar hudûsun imkânsızlığını bunun üzerine bina ederler.[67] İslâm felsefecileri hâdis olanın kadîm olandan sudûr etmesinin ezelî varlıkta değişmeyi gerektireceğini iddia etseler de böyle bir şeyi farzetmek imkânsızdır.[68] Gazzâlî açısından onların zihinleri en çok karıştıracak mâhiyetteki delilleri budur.[69] Filozoflar Allah âlem­den önce, âlem ise O’ndan sonra sözüyle O’nun zaman bakımından değil zât bakımından önceliğini kastederler.[70] Gazzâlî’nin buna yönelttiği tenkid şudur: Bu durum zaman itibariyle, birlikte mevcudiyetleri mümkün iken tabiatı gereği birin ikiden önce gelmesi gibi, sebebin sebepliden önce gelmesine benzer. Hâlbuki bunlar zaman bakımından denktir, bir kısmı illet bir kısmı da ma’lûldür. O halde Allah’ın âlemden önce gelmesi noktasında bu delil olarak görülemez.[71] Şayet bununla Allah’ın âleme ve zamana önceliğinin zât bakımından değil sadece zaman bakımından olduğu kastediliyorsa, bu durumda âlem ve zamanın varlığın­dan önce âlemin olmadığı bir zaman mevcut demektir, zira yokluk varlıktan önce gelmiş, Allah âlemden, başlangıcı bulunup sonu olmayan uzun bir süre önce bulunmuş demektir. Bu zamandan önce sonsuz bir zamanın var olduğu anlamına gelir ki bu bir çelişkidir dolayısıyla zamanın hâdis olduğunu söylemek mümkün değildir.[72]

Problem ezelî vasfının hem Allah’a hem de âleme verilmesinden kaynaklanır. Filozoflar Tanrı’nın birliğini çoklukla malûl hale getirmemek için Allah’la varlık­lar dünyası arasına bir silsile halinde birçok rûhî cevherler düzeyi yerleştirir. Burada bir şeyi yoktan yaratma ile onu birilerinin düşünmesinden kaynaklanan sudûr yoluyla ortaya çıkarmak arasında büyük bir fark vardır. Birincisinde Tanrı ile diğer unsurlar arasında açılan mesafe ikincisinde kapanmaktadır. Sudûr süreci başladığı vakit Tanrı’nın tabiî sürece müdahalesine lüzum kalmaz.[73] Mümkün varlıklar Tanrı’dan zorunlu olarak zuhûr ediyorsa bu durumda sudûr nazariyesi Tanrı’yı âtıl hale getirmektedir. Durum ne olursa olsun filozofların sistemine göre âlem ezelîdir. Zira Allah’ın bilgisi zâtı gibi ezelî olduğuna ve O ezelden beri kendisini bildiğine göre bu bilmenin sonucunda meydana gelen varlığın da ezelî olması mantıkî bir zorunluluktur. Bu da haliyle Allah’ın iradesine sınır koymadır. Feyz ve sudûrun zorunlu olduğu tezi İlâhî iradeyi sınırlayıcı bir mâhiyet taşır. Sudûr da bir fiil olduğuna göre tıpkı yaratma gibi zaman içinde gerçekleşmiş olması gerekir. Âlemin ezelî olduğu iddiası mantîken tutarsız olduğu gibi Allah’ın gerçek anlamda yaratıcı olduğunun inkârıyla eşdeğerdir. O halde dünyanın zarûrî olarak Allah’tan sudûr etmesinin yerini O’nun hür iradesiyle faaliyet göstermesi almalıdır. Fazlur Rahman bunun ne anlama geldiğini şöyle ifade eder: “Aklî zorunluluğa dayanarak faaliyet gösteren Allah’ın rasyonel nizamı, yerini Eş’arî’nin savunduğu Allah’ın iradesi kavramına bıraktı.” ^[74]

Kelâmcılar için Tanrı-âlem ilişkisini zorunluluk temeline dayandırmanın itikâdî problemlere sebebiyet vereceği ortadadır. Bu bakımdan onlar Tanrı’nın ilminin iradesine denk olmadığını vurgulama ihtiyacı hissetmişlerdir. Aynı şekilde illetle malûl arasındaki zorunluluk ilişkisi filozofların hudûs anlayışları ile çeliştiği gibi bu irtibat Tanrı-âlem ilişkisine taşındığında dehrî ontolojiye tekabül eden bir zihnî yapıyı yani âlemin kıdemini savunmayı ortaya çıkarmaktadır. Burada mucize inancının aklî temellerinin de yıkılacağı meydandadır. ^[75] Bunun farkında olduğu görülen filozoflar bir yandan âlemin ezelî olduğunu söylerken diğer taraftan âlemi Allah’ın yarattığını vurgulama ihtiyacı hissederler. Allah’ın dışında ezeli bir varlığın mevcudiyetini farz eden kişi kâinâtı kendi kendisiyle kâim bir sistem olarak gören materyalistler/dehriyyûnla aynı pozisyona sürükler.

Gazzâlî’ye göre onlar her ne kadar âlemin Allah’ın fiili ve eseri olduğunu sa­vunsalar da kendi sistemleri açısından bakıldığında onların fâil, fiil ve fâille fiil arasındaki müşterek münasebet itibariyle âlemin Allah’ın eseri olmadığını savun­dukları görülür. Meseleye fâil yönünden bakıldığında filozofların Allah’ı irade sahibi olarak görmedikleri ortadadır. Bu cephesiyle âlem O’ndan sudûr eden zorunlu bir şey olarak ortaya çıkar. Fiil açısından bakıldığında da âlem kadîmdir, fiil hâdistir. Mesele fâille fiil arasındaki irtibat açısından ele alındığında ise onlar nezdinde Allah her yönü itibariyle birdir, haliyle O’ndan her bakımdan ancak bir olan sudûr eder. Halbuki âlem çeşitli unsurlardan oluşmuşken nasıl olur da O’ndan sadece bir sudûr edebilir? ^[76] Gazzâli bu istikamette hâdiseyi biraz daha genişleterek irdelemeye devam eder. Birincisi, fâil irade ederek, ihtiyarını kulla­narak ve irade ettiği şeyi bilerek fiilin kendisinden sudûr ettiği varlık olduğu halde filozoflara göre âlemin Allah’la olan münasebeti illetin ma’lûl ile olan ilişkisi gibi zaruriyatı luzumlu kılan bir münasebettir. Bu sanki gölgenin şahıstan, nûrun güneşten ayrılmaması gibi olup, âlemin Allah’tan ayrılması tasavvur edilemez. Hâlbuki bu lambanın aydınlığı, şahsın gölgeyi meydana getirdiğini söylemek nevinden, benzeyenle benzetilen arasında tek bir nitelikteki ortaklığın vaki olması gibi, fiilî olarak hiçbir karşılığı olmayan bir şeydir. Burada gözden kaçırılmaması gereken şey fâile mahzâ sebep olması bakımından değil, hususi manada illet olması bakımından, yani kendisinden fiilin irade ve ihtiyarla ortaya çıkmasından dolayı fâil denilmiştir.[77] Hakiki fiil iradeli olandır. Herhangi bir kimse ateşe atılsa ve yanarak ölse ateşe değil de o kişiye katil denilir. Fâil irade­siyle kendisinden fiil sudûr edendir. Filozofların perspektifinde ise Allah âlemi yaratma hususunda irade ve seçme gücüne sahip olmayarak sadece mecazi olarak sânî ve fâil olmaktadır. Onlar fiilin hakiki manasını reddedip sadece lafzını söylemekle yetinmektedir. Gazzâlî âlem kadîm, fiil hâdistir meselesi üzerinden tenkidlerini sıralamayı sürdürür. Fiil ihdâs etmekten/sonradan yaratmaktan ibarettir. Filozoflara göre âlem kadîmdir, hâdis değildir. Fiilin manası yaratmak sûretiyle bir şeyin yokluktan varlığa çıkarılmasıdır. Kadîm olan hakkında ise böyle bir şey düşünülemez. Zira mevcut olanın icadı mümkün değildir. O halde fiilin şartı onun sonradan olmasıdır. Filozoflara göre ise âlem kadîm olduğundan bu durumda nasıl Allah’ın fiili olabilir.[78] Âlemin Allah’ın fiili olmasının imkânsız­lığı etrafındaki üçüncü konu da fâil ile fiil arasında ortak bir şartın olması ile irtibatlıdır. Zira filozoflar Bir’den ancak bir çıkar derler. İlk prensip (İlk mebde’) her yönüyle bir olduğuna ve âlem de çeşitli unsurlardan oluştuğuna göre onların prensipleri gereği âlemin Allah’ın fiili olması tasavvur edilemez. Filozoflara göre Allah’tan sudûr eden âlemdeki çokluk aracılar vasıtasıyla meydana gelir. Varlık­ların her biri üstündekine göre ma’lûl, altındakine göre illettir. Her bir varlık yukarıya doğru illeti olmayan bir illette nihayet bulduğu gibi ma’lûlu olmayan bir ma’lûle dayanıncaya kadar da devam edip gider. Hâlbuki vaziyet böyle değildir. Çünkü cisim, madde ve sûretten oluşan bir terkiptir. Bunlardan birinin varlığı ötekinden kaynaklanmayıp, aksine ikisinin bir arada mevcut olması bir başka sebepten ileri gelir.[79] Bütün bu verilerden hareket edildiğinde hadise üzerinde tek mesele gibi ısrar eden filozofların vahyi sudûr fiiline indirgedikleri ortadadır. Bunun hükmü de bellidir. Onlar zındık ve kâfirdirler.

Sudûr teorisi Tanrı ile evren arasında çok sayıda aracı varlıklar kabul eder. Bu Tanrı’nın bilgi sahasının sınırları sorununu gündeme getirir. Zira evrenin kendisinden zorunlu sudûr ettiği Tanrı kendi zâtından başkasını bilmez veya küllî olarak bilir.[80] Cüz’ileri bilme Zorunlu varlığı, zamana bağlı bir bilgi süreci ve nesnelerde görülen değişimler ile malûl hale getirir.^[81] Din’in Allah’la insan arasında doğrudan bir münasebeti esas aldığı gözden kaçırılmadığında bir Müs­lüman için böyle bir nazariyenin tekabül edeceği yer bellidir. Fazlur Rahman bu noktada İbn Sînâ’nın şahsında filozofların tavrının ne kadar stratejik olduğunu şöyle ortaya koyar:

“İbn Sînâ hem dinin taleplerine hem de kendi felsefesinin gereklerine hakkettikle­rini veren zekîce bir nazariye ortaya attı. Bu nazariyeye göre, Allah, bütün cüz’îleri bilmekteydi; çünkü O her şeyin nihâî sebebi olduğundan bütün sebeplilik sürecini de zarûrî olarak bilmekteydi. Meselâ Allah; vukû bulacak güneş tutulmasının, bü­tün özellikleriyle birlikte sebeplilik sürecinin hangi noktasında yer alacağını ezelî olarak bilmekteydi. Bu çeşit bir bilgi, İlâhî bir bilgide herhangi bir değişmeyi ge­rektirmez, çünkü o, belli bir zaman ve mekânda meydana gelen duyumlara bağlı bilginin zaruretini ortadan kaldırır.”^[82]

Gazzâlî burada problemi daha açık görebilmek için İbn Sînâ’nın kendi görüş­lerini nakletme ihtiyacı duyar. Helenistik felsefeye göre Tanrı zaman dışı ve değişmez olduğundan ve ayrıca cisim olmadığından algıya bağlı bilgi sahibi olamaz, haliyle cüz’îleri değil mâhiyetleri (küllîleri) bilir. O İslâm’a zıt olan bu görüşü; Tanrı algıya dayalı bilgi sahibi olmazsa da bütün cüz’îleri bir çeşit küllî yolla/küllî bilgi ile bilir.^[83] Bir başka ifadeyle O fert olarak insanları değil, genel olarak insanı bilir. Mesela güneş tutulmasında tutulmadan evvelki vaziyet, tutulma hali ve tutulmadan sonraki durum olmak üzere üç manzara söz konusu­dur. İnsan bu üç vaziyet karşısında üç farklı bilgiye sahiptir dolayısıyla insan önce tutulmanın henüz olmadığını fakat olacağını, ikinci olarak gerçekleştiğini, üçün­cü olarak da olup bittiğini ve şu anda bulunmadığını bilir. Birbirinden farklı bu üç bilginin aynı mahalde art arda gerçekleşmesi bilen zâtta da bir değişmeyi gerekli kılar. Filozoflar değişmeye sebep olan bu üç vaziyette Allah’ta bir değişme olmayacağını iddia ediyorlarsa da vaziyetinde değişiklik olmayanın bu üç farklı durumu bilmesi tasavvur edilemez. Çünkü bilgi bilinene bağlıdır; bilinen değişin­ce bilgi de değişir. Bilgi değişince kesin olarak bilenin durumu da değişir. Hâlbuki Allah’ta değişim imkânsızdır.[84] İbn Sinâ meselenin Allah-âlem ilişkisi doğrultu­sunda sebep olacağı problemlerin önüne geçmek için bütün varlıklar O’ndan sudûr etmiştir diyerek hadiseyi İslâmî bir haleyle kaplamanın imkânlarını yoklasa da Tehâfüt müellifini tatmin edemez. Gazzâlî’ye göre Allah’ın cüz’îleri bilmediğini ileri sürmek dinleri temelden yıkmakla eş değerdir. Mesela Zeyd Allah’a isyan yahut itaat edecek olsa Tanrı onun vaziyetindeki değişimi bilemez. Çünkü O fert olarak Zeyd’in kendisini ve ondan hâsıl olacak fiilleri bilemez. Bu şekilde ferdi bilmeyince onun fiillerini ve durumunu da bilmeyecek, öyle ki Zeyd’in kafir veya Müslüman olduğunu değil, sadece mutlak insanın kafir veya Müslüman olduğu­nu fertlere özel olmaksızın küllî bir bilgi ile bilecektir. Bu durumda Allah’ın Hz. Peygamber peygamberliğini ilan ettiği halde onun bu halini bilmeyeceği gibi garip bir durum ortaya çıkar.[85] Allah’ın ilminin küllî yahut cüz’î olarak nitelenemeye­ceğini gündeme getiren İbn Rüşd’e göre Gazzâlî’nın Meşşâîlere yönelttiği bu tenkidler doğru değildir. Her şeyden önce onlara göre Allah cüz’îyâtı insanlardan farklı olarak bilir. Dahası sâdık rüyânın bile gelecek zamanda ortaya çıkacak olan cüziyât konusunda uyarılar içerdiğini ve bu ilmin de her şeyi idare eden ve her şeye hâkim olan ezelî ilim cihetinden hâsıl olduğunu vurgulayan filozoflara; Allah, kadîm ve ezelî olan ilmi ile hâdis olan şeyleri bilmez şeklinde bir iddia nispet etmek doğru değildir. Çünkü onlar Allah’ın hem cüz’îyyâtı hem de kül- liyyâtı insanların bildiği gibi bilmediğini söylerler.[86]

Ezelî kâinât ve zaman fikrini savunan filozofların sudûrun gerekçesi olarak ortaya koyduğu, “Birden ancak bir çıkar” hipotezi, mantık ve tecrübeyle çelişir. Onlar İlk prensiple ilgili çoğulculuk suçlamasından ilk prensibin kendisinden başka bir şey bilmediğini ve onun kendisi hakkındaki bilgisinin zatıyla (mâhiye­tiyle) aynı şey olduğunu belirterek kaçmaya çalışırlar. Böylece bilgi, bilen ve bilginin nesnesi onda birleşir. Bu aslında, Tanrı’nın düşünen bir düşünce olarak nitelenebileceğini söyleyen Aristo’nun yaklaşımıdır. Filozoflara göre İlk İlke zâtını akleder, zâtını akletmesi zâtıyla aynıdır. O halde akıl, akleden ve akledilen birdir ve ilk ilke kendinden başka bir şeyi akletmez. Gazzâlî bunu şöyle cevaplandırır: Onlar İlk İlke’nin diğer varolanları cüz’î olarak değil küllî olarak bildiğini ileri sürmüşlerdir. İlk İlke’den bir akıl sudûr eder, o kendinden sudûr eden bu aklı bilmez. Bu durumda onun ma’lûlu/sebeplisi bir akıldır ve o akıldan bir başka akıl, feleğin nefsi ve maddesi taşıp çıkar. Bu akıl hem zâtını, hem ma’lûlu/sebeplisi olan üç şeyi hem de kendi illetini ve ilkesini akleder. Bu vaziyette ma’lûl sebepli illetten daha şerefli demektir. Diğer bir ifadeyle ilk illetten sadece bir şey taşmış, bu akıldan ise üç şey taşmıştır. İlk ilke yalnızca zâtını akletmekte, bu akıl hem zâtını hem İlk İlke’nin zâtını, hem de sebeplilerin zâtını akletmiş olmaktadır. Allah’ın burada varlıkların en hakiri rütbesine indirildiği meydandadır. Çünkü Allah sadece zâtını idrak ederken bu akıl hem zâtını hem de başka şeyi bilmekte­dir. Hem başka şeyi hem de zâtını idrak edenin derecesinin bu konumda olma­yandan daha yüksek olacağı izahtan varestedir. Filozofların burada Allah’ı ta’zîmde ifrata giden bu görüşleri, onları ta’zîmden anlaşılan her şeyi iptal etme noktasına getirmiş, Tanrı’yı da âlemde olup bitenlerden haberi olmayan bir ölü durumuna düşürmelerine sebep olmuştur ancak O’nun ölüden tek farkı kendi varlığının şuurunda olmasıdır. Bütün bu görüşleriyle onlar rubûbiyetle ilgili işlerin içyüzünü idrak etmenin beşerin güç ve kudreti dâhilinde bulunduğuna inanarak kendi akıllarıyla mağrur olmuşlar Peygamberlere ve onlara tabi olmanın gereksiz olduğunu iddia etmişlerdir.[87]

Şehristânî de İbn Sînâ’nın Tanrı hem akıl hem akleden (âkil) hem de akledi- lendir (ma‘kûl) şeklindeki görüşünü çok sert bir şekilde tenkide tabi tutar. Kitâbu’l-Musâraa müellifine göre Zorunlu Varlığın zatı hakkında, birinden diğeri­nin anlaşılmadığı manada yapılan bu üç çeşit değerlendirme, O’nun zâtı hakkın­da çokluğu gerekli kılar; bu tıpkı Hıristiyanların tek tek unsurlar (uknum) bakı­mından Tanrı’yı gerekli gördükleri şey gibidir. Bu ise “apaçık bir teslistir ve Allah üçün üçüncüsü olmaktan münezzehtir.”[88] Şehristânî’nin İbn Sînâ’nın akletmekle yaratmayı eşitleyen perspektifine yönelik eleştirisi yaratma mı önce akletme mi yahut her ikisi birlikte mi? şeklinde bir sualle başlar. Akletme önce cevabı verilir­se bu durumda yaratılanın herhangi bir şey olduğu yahut O’nun, o şeyi yaratana kadar o şeyin takdiri bir şey olduğu neticesi çıkar. Halbuki O herhangi bir şeyle veya o şeyin takdiriyle birlikte olmaktan münezzehtir. O önce yaratır sonra akleder derse bu durumda O’nun akletmesinin fiilî olmayıp infiâlî olması gerekir. O’nun akletmesi ile yaratması birliktedir derse O, kendi aklettiği şeyi yaratmaz ve yarattığı şeyi de akletmez ve bu nedenle de İbn Sînâ’nın şu görüşü geçersiz olur: O ilkesi olduğu şeyleri kendi zâtından dolayı akleder. Şayet İbn Sînâ O’nun akletmesi yaratması ve O’nun yaratması da akletmesi şeklinde bir tavır içine girerek akletme ile yaratma sözcüklerini eş anlamlı olarak kullanırsa kendi zâtını akletti anlamında O zâtını yarattı demesi gerekir.[89] Şehristânî’nin bir diğer tenkidi ise şudur: İbn Sînâ akletmeyi ve bilgiyi bazen maddeden soyutlama olarak bazen de yoktan yaratma olarak yorumlar. Maddeden soyutlanan şeyin, etken olması nasıl tasavvur edilebilir? Çünkü soyutlama manada olumsuzlamadır, yani o maddede bulunmaz.[90]

Temel inanç esasları sahasında spekülatif bir usûl takip etmeye karşı olan Gazzâlî’ye göre filozoflar, sudûru yaratmaya denk görerek, Yenieflâtuncu kozmo­lojiyi Kur’ân’ın kavramlarına adapte ederler. Burada Sünnî sistemle filozoflar arasındaki esas ihtilaf, nihai hakikati bir beşerî irade gibi görmek isteyen Sünnîle- rin aksine filozofların onu gayr-ı şahsî bir güç olarak düşünmeleridir.[91]

Gazzâlî varlıkta görülen sebeplerle sebepliler arasındaki münasebeti, onları birbirine bağlayan zorunlu bir ilişki saymaz.[92] Sebebiyeti âdet kavramı etrafında toplayan Gazzâlî’ye göre sebepliliği savunmak Allah’ın iradesini sınırlar, bu da mucizenin inkârını beraberinde getirir. Sebeple sebepli arasında var olduğuna inanılan ilişki zorunlu ve değişmez olmayıp Allah’ın ezelî takdiri gereği bunların birbiri ardından yaratılmasından kaynaklanmaktadır.^[93] Gazzâlî her şeyin Allah’ın kudreti dahilinde olduğunu ortaya koymak için böyle bir yola girer. Böylece o sebepliliği inkâr ederken filozofların sebepsiz bir varlık olarak sadece Tanrı’yı görmeleri ve O’nun dışındaki her şeyin bir sebebe bağlı olduğu kaydını reddet­mektedir.

Gazzâlî gibi rasyonel bir duruşa sahip olan ve mezhebî gerilimi en alt düzeye indirmeye gayret veren bir mütefekkir bütün bu sebeplerle Allah tasavvurunu Eşarî bir çerçeveye münhasır hale getirmek zorunda kalmış, sebepliliği inkâra kadar giderek daraltıldığını düşündüğü Allah’ın hâkimiyet alanını genişletme çabası içine girmiş, ilâhîyat ve metafizik sahasında akla bir sınır çizmek gerekti­ğinde ısrar etmiştir. Aklın burada yakınî ispatlamaya dayalı bir kullanım alanı söz konusu değildir. Din aklî bir yoruma tabi tutularak rasyonel bir çerçevede temel- lendirilebilir. Ancak aynı nispette akıl da din tarafından sınırlandırılabilir. Hal­buki “İslâm filozoflarında din ve akıl arasındaki ilişkiler problemi a priori olarak akıl lehine çözümlenmek üzere ortaya konmuştur.”^[94] Filozof-mutasavvıfların öncüsü konumunda olan Gazzâlî’ye göre aklın kelâmî sınırları vardır. Akıl mut­lak hakikate ulaşmada ancak bir merhale olabilir. Metafizik boyuttaki hakikatler ne akılla ispatlanabilir ne de reddedilebilir. Bu bakımdan felsefe ve tasavvufta dışarıya doğru açılarak genişleyen İslâm düşüncesi kelâmda kendi üstüne kapa­nır.

Filozoflara yöneltilen tenkidler dikkate alındığında felsefe ile İslâm arasında kurmaya çalışılan dengenin İslâm’ın aleyhine felsefenin de lehine bir neticeyi beraberinde getirdiği görülmektedir. Diğer bir ifadeyle filozoflar mensup oldukları unsurlardan ziyade dönüştürmek istedikleri entelektüel zümrelere tatmin edecek bir dil peşine düşmüşlerdir. İslâm inanç haritasına ait temel kavramların Kur’ânî muhtevasının boşaltıldığı iddialarında bu durum çok aşikârdır. Filozofların bütün varlıkların kaynağı olarak gördüğü Tanrı ile Müslümanların inandığı Allah aynı değildir. Fârâbî ile İbn Sînâ ne kadar Tanrı’nın kâinâtın sebebi ve faili olduğunu vurgularsa vurgulasın Gazzâlî çapında bir mütefekkiri dolayısıyla da standart Müslümanı ikna edememiştir. Çünkü burada Tanrı’nın neden olması ile sıcaklı­ğın ateşten, ışığın güneşten zaruri olarak çıkması arasında hiçbir fark yoktur.[95] Aksi ne kadar iddia edilirse edilsin Tanrı’nın burada âtıl bir varlık haline geldiği meydandadır. Haliyle böyle bir Tanrı âlemde olup bitenleri ancak umumî düzey­de bilebilir. Bir Müslümanın inandığı Tanrı ise hayatın tüm zerrelerine vâkıf ve hâkimdir. Onlar İslâm’ın temel değerlerine kendi sistemleri içinde ne kadar yer verirlerse versinler, sistemlerinin genel durumu ve vardıkları neticeler küfrü gerekli kılmıştır.

III.  Sudûr Teorisinin Tasavvufî Boyutu

Filozofların inşâ, kelâmcıların inkâr ettiği sudûr teorisi mutasavvıfların elinde bir üçüncü merhaleyi kaydeder. Bu nazariyenin tasavvufta aldığı manzara, mese­lenin en canlı çehrelerinden biridir. Hadiseyi yeniden yapılandırabilecek bir mahiyet sergileyen bu anlayıştan hareket edildiğinde mutasavvıfların bulduklarını devam ettiren adamlar olduğu görülür. Mertebeler bahsi, sudurla ilgili kelamcı ve filozofların elinde dağınık olarak görülen unsurların toplandığı bir kemal noktası­dır. Söz konusu tarafıyla tasavvuf, felsefenin ve kelâmın sınırlarında gezinir, her üç disiplinin yolu aynı güzergâhta bir daha kesişir. İbnü’l-Arabî mertebeler bahsini inşâ ederken filozofların hazırladığı biçimde neredeyse bütün bir zemini hazır bulur; onların hazırladıkları ile beslenir.^[96] Burada filozofların iddialarıyla kelamcıların karşı iddialarını dengeleme arayışı görülür. Filozoflarda sadece fikir halinde kalan şeyler, mutasavvıflarda enfüsileşerek Grek felsefesine ait müphem temayüller bir çeşit belirlilik kazanır. Felsefe kanalından gelen düşünceler tasav- vufî düşüncenin dinamizmi içinde bazı hususiyetler alır. Öyle ki filozofların mutasavvıflar üzerindeki yaratıcı tesiri çok defa ikinci derecede bir şey gibi görünebilir.^[97] Böylece kelâmda engellerle karşılanan bu anlayışın orada genişleyip derinleştiği görülür. Kendi hususiyetlerini felsefeye aşikar bir şekilde geçiren mutasavvıfların vücud verdiği düşüncelerden hareket edildiğinde sudûr nazariye- si Allah’ın kainatta tecellî edişini açıklayan bir sistemdir. Şeklî olarak bunu filozofların Allah-âlem ilişkisine dair düşüncelerine ircâ etmek mümkünse de teferruat üzerinden mesele yoklandığında işin öyle olmadığı görülür. Tasavvuf Grek düşüncesine ait verileri kullanma noktasında İslâm filozofları ile birleşirken bu malzemeyi kullanma şeklinde onlardan ayrılır. Tevhidi, felsefî ve tasavvufî bir seviyeye oturtmanın karşılığı olarak görülebilecek olan vahdet-i vücûd anlayışın­da görüleceği üzere filozofların sudûr anlayışı aynı zamanda mistik bir yapıya sahiptir. Ortalama Müslüman tevhidin standart çerçevesi ile yetinebilirken entelektüel eğilimli Müslümanlar bu kavramı rasyonel bir çerçeveye oturtma ihtiyacı hissetmişler, felsefe ile kelâmı tasavvufun vasıflarından biri haline getir­mişlerdir. Esasen “İslâm düşüncesinin tamamını, Tanrı’nın birliği ile ilgili dini öğretiyi haklı çıkarmak/gerekçelendirmek ve doğruluğunu ispat etmek için mümkün olan çeşitli araçların giderek açılması şeklinde görmek mümkündür.”^[98] Tasavvufun entelektüel seviyede Meşşâî felsefenin verilerini dikkate alarak hareket ettiği bir realitedir. Fusûsu’l-Hikem’i Selçukludan Osmanlıya uzanan güzergâhta şerh eden Dâvûd Kayserî’nin hakiki cins ve türler küllî isimlerle bilinir. İlk akıl, âlemdeki hakikatlerin tüm küllîlerini ve bunların sûretlerini icmâlen içerdiğinden, o Rahman isminin kendisi ile bilindiği küllî âleme tekabül eder^[99] ifadelerinde bunu görmek mümkündür. Hakikaten de İbnü’l-Arabî’de tasavvuf küllî bir kâinât sistemine dönüşür. Bu sistemin zirvesinde kendisini sınırlandırmanın ve kayıtlandırmanın mümkün olmadığı varlık olarak Tanrı yer alır.^[100] Bu yönüyle o Plotinos’un Bir Olan’ını hatırlatır. Kendisi ile ilgili bütün yüklemlerin âdeta inkâr edildiği bir varlık mesabesindeki Tanrı, çeşitli mertebe­lerde kendisini göstererek safha safha açılır. Bütün bir kâinât İşte bu görünmez varlığın aşama aşama zuhûr etmesidir. Bu bakımdan denilebilir ki sudûr teorisi tasavvuf disiplininde zât ve sıfatlara tekabül eden mertebeler bahsinde tam karşılığını bulur. Diğer bir ifadeyle mümkün âlemi oluşturan unsurların Allah’tan sudûruna ilişkin belli başlı hususlar, mertebeler bahsi etrafında toplanır. Tanrı mertebelere nüzûl ederek masivâ ile irtibata geçer. Kâinâttaki sûretler ile Hak arasında birçok mertebe veya hazret vardır.^[101] Bu bakımdan mertebeler bahsini inşâ edebilmek için felsefî lugati çok iyi bilmek lazım gelir. Bunu sadece şeklin çerçevesini doldurmak için sarf edilen bir gayret olarak görmemelidir.

Birincisi, Hak’ın her türlü sıfat, isim, sûret, fiil ve kayıtla nitelendirilmesi ve isimlendirilmesinin mümkün olmadığı vücûd-ı mutlak mertebesidir.^[102] Öyle ki burada mutlak vücûd ıtlak kaydından bile münezzehtir.^[103] Hak’ın künhü olan bu mertebede her çeşit zuhûr, tecellî, taayyün, belirleme ve kesret yoktur; O’nun vücudunun bu mertebedeki kemâl-i letafeti, akıl ve fikre sığmaz. Bu salt vücûd makamında O’nun düşünülmesi yasaklandığı için Allah’ın zâtı üzerinde tefekkür etmek yasaklanmıştır.^[104] Çünkü akıl, varlıkları ancak kavramlarla, yani isim ve sıfatlarla düşünebilir. Hâlbuki ebediyyen bilinmez olarak kalacak olan bu maka­mın insana ne bilgisi, ne de kavramları verilmiştir.^[105] Bu ahadiyyet mertebesinde, Hak’ın zatından başka bir şey bulunmadığı için gayriyyetten söz edilemez.^[106] Yalnız O var olduğu için bu mertebe sadece tenzih ile vasıflandırılabilir.^[107]

İkincisi, Hak’ın sıfat ve isimleri itibariyle, ilmen taayyün ve tecellî ettiği (feyz-i akdes) vâhidiyyet/sıfat ve isimler mertebesidir (Taayyün-i Evvel). Bu mertebenin ismi Allah’dır. Vâhidiyyet isimlendirmesi bütün isimlerin Allah küllî isimlerinin altında toplanmış olmasından dolayıdır. İlim mertebesinde meydana çıkan bu isimlerin sûretlerine mümkün varlıkların Allah’ın ilminde sabit olan hakikatleri anlamında a’yân-ı sabite (hakâyık-ı İlâhiye) denir.^[108] A’yân-ı sâbite, ilmî sûretler olmaları bakımından, yaratılmış olarak vasıflandırılamaz. Bunlar o haliyle hâriçte mevcut değildirler. Mec’ûl yani Allah’ın var kıldığı şeyler mevcut durumundadır. Nitekim zihnimizdeki ilmî ve hayalî sûretler, yani tasavvurlar dış dünyada var olmadıkça yapılmış ya da yaratılmış şeyler olarak nitelenemezler.^[109] İlâhî isimlerin Allah’ın ilminde ma’kûl sûretleri vardır. Çünkü O zâtını, isimlerini ve sıfatlarını zâtının bir gereği olarak bilir. Bu aklî sûretler, hususi bir taayyünle ve muayyen bir nispetle tecellî eden zâtın aynı olması bakımından, cüz’î olsun küllî olsun Ehlullâh ıstılahında a’yân-ı sâbite olarak isimlendirilir. Ehlü’n-nazar/filozoflar bunların küllîlerini mâhiyetler ve hakikatler, cüz’ilerini ise hüviyetler olarak isimlendirir. Mâhiyetler, ilmî hazrette öncelikle taayyün etmiş, küllî sûretlerdir. Bu sûretler zâtî muhabbetler vasıtasıyla ve zuhûr yetkinliklerini Allah’tan başka kimsenin bilmediği gayb anahtarlarını talep vasıtasıyla, feyz-i akdes ve ilk tecellî ile İlâhî Zât’tan taşarlar.^[110] ‘Sabit örnekler’ ya da ‘şeylerin gizli hakikatleri’ şeklin­de tercüme edilebilecek olan ve Eflatuncu ideler nazariyesi, İşrâkîlerin zihnî varlık öğretisi ve kelâmcıların cevher ve sıfatlarının bir karışımı mâhiyetindeki^[111] a’yân-ı sâbite deyiminden anlaşılan o ki somut varlık haline girmeden önce, görülen âlemdeki şeyler, Allah’ın İlâhî zâtında kuvve halindedir ve O’nun gele­cekteki ‘varlığının’ ideleri (düşünceleri) olarak kendisi hakkındaki bilgisiyle aynı olan ezelî bilgisinin muhtevasıdır. Bunlar, hem zihinde hem de Allah’ın zâtında, O’nun gelecekteki ‘varlığının’ gizli halleri olarak tanımlanabilir.^[112]

Var oluşun başlangıcı olan ve İbnü’l-Arabî’nin hakîkat-i Muhammediyye ola­rak isimlendirdiği bu mertebe, Allah’ın bütün varlığı, toplu olarak bilmesidir.^[113] Bu makamda Zât ile sıfat aynıdır. Hariçte bir zuhûr ve tecelli olmadığı için ayniyet vardır. Çokluk yahut mâsivâ ortaya çıkmamıştır. Burası, kesret ve fertler olmadığı için “Bir’den ancak bir sudur eder” ilkesinin de geçerli olduğu bir ma­kamdır. Bu nedenle çokluğun kaynağı oraya ircâ edilir.^[114] Zuhûr mertebelerinin ilki olmasından dolayı, buna ilk taayyün denilir.^[115] Mevcudat açısından gerçek yaratma fiili bu mertebeden sonra gerçekleşmektedir. Vâhidiyyet mertebesi, ahadiyyet mertebesine göre latîflerin en latîfi olan Hak’ın zatının bir mertebe tekâsüf buyurmasından başka bir şey değildir. Zât-ı sırf bu mertebenin bâtını, vâhidiyyet mertebesi ise, zât-ı sırfın zâhiri olur. ^[116]

Uçüncüsü, ikinci mertebe ile bir arada değerlendirilmesi gereken taayyün-i sânî mertebesidir. Burada Zât; sıfat ve isimlerinin gereği olan bütün küllî ve cüz’î manaları detaylı olarak bilir.^[117] Henüz vücutları olmadığı için bu mertebedeki varlıklar proje halindedir.^[118] İkinci taayyün mertebesinde zâhir olan a’yân-ı sâbite, Hak’ın vücûdunda ilmî sûretlerden ibaret olduğu ve sâdece sübût ile vasıflandığı için hâriçte vücûdu yoktur. Çokluk âlemindeki varlıkların ikinci kökeni bu mertebedir. Şehâdet âleminde zâhir olan sûretler a’yân-ı sâbitenin akis ve gölgelerinden ibarettir. Şehâdet âlemindeki varlıkların menşei olan bu ilmî sûretler, Hak’ın vücûdunda ilmen sabit olarak ayrı bir vücûda sahip olmadıkları için bu ilmî sûretler ile Hak arasında ayniyet mevcuttur. Fakat bu sûretler birbi­rinden farklı oldukları için aralarında gayriyet söz konusudur.^[119]

Dördüncüsü, mutlak zâtın ilim mertebesinden bir derece daha tekâsüfünden ibaret olan ruhlar mertebesidir. Hak’ın mutlak varlığı, a’yân-ı sabite hasebiyle bu mertebede akıllar ve mücerred nefisler olarak zâhir olur.^[120] Zâtî yönüyle tek, nisbî olarak çok olan bu mertebe, bir üst mertebedeki a’yân-ı sabitenin zâhire doğru bir adım daha atarak cevher-i basît haline gelmesi mertebesidir.[121] Mutlak zat bu mertebede ayrılık ve gayriyyet türü üzere hâriçte zuhûr eder.[122]

Beşincisi, Mutlak zât’ın bölünme ve parçalanma, yakma ve iltiyâm kabul et­meyen sûret ve şekiller ile hâriçte zuhûr ettiği âlem-i misâl (misâl-i mutlak) mertebesidir. Ruhlar âleminde bulunan her bir ferdin, cisimler âleminde bürüne­ceği her bir sûretin dengi bu âlemde zâhir olur.[123] Ruhlar ve cisimler arasında berzah olan söz konusu mertebe gayb ve şehâdet arasını ayıran sınırdır. Rüyâda görülen sûretler o âlemdendir. [124]

Altıncısı, misâl mertebesinin sûretlerinden farklı olarak, Mutlak Zât’ın, cüzle­re ayrılabilen, bölünen, yarılan ve bitişebilen cisimlerin süretleriyle zuhûr ve tecellî ettiği his ve şehâdet mertebesidir.[125] Bu merhalede zât, hâriçte cisim sûretiyle zuhûr eder. Burada her bir varlık birbirinden ayrı ve biri diğerinin gayrı olduğu gibi, Hak’ın da gayrı olduğu için gayriyet aşikardır.[126] Orada Hak’ın mutlak varlığı, aynı şekilde a’yân-ı sabite hasebiyle, bölünme ve parçalanmaya müsait olan kesîf sûretlerde zâhir olur. Cisimlerin sûretleri bir taraftan var olup bir taraftan bozulduğu için bu âleme, âlem-i kevn ve fesâd denir. Bu aşamada görülen değişim ve dönüşüm zâtiyyeti üzere kâim olan Mutlak zâtın değil, O’nun arızı olan sıfatındadır.[127]

Yedincisi, bütün mertebeleri içeren hazret-i insandır.[128] Lâ-taayyün dışında bütün mertebelerin hakikatleri burada toplanır.[129] İlâhî sıfat ve isimlerin ke­mâliyle zuhûr ve tecellîsi, cilalı bir ayna gibi olan insanda vuku bulur.[130] His ve şehâdet alemi ile insanın birleştiği nâsût denilen bu mertebe, cismânî ve nûrânî bütün mertebelerin tamamını ve vahdeti ile vâhidiyyeti toplar.[131]

Sudûr teorisinin felsefedeki görünümüne benzer şekilde her hazre- tin/mertebenin bir kendisinden yukarıya bakan cephesi (aşkın) bir de kendisin­ den aşağı bakan cephesi (içkin) vardır. Mertebeler bahsi sistem olarak kelâmdaki sıfatlar bahsiyle aynı olsa da yapı olarak farklıdır. Onların en yükseği olan Aha- diyyet mertebesi zuhûr dışı olduğu için aklen ve hissen idrak edilemez. Geriye kalan altı hazret ise zuhûr/taayyün mertebeleri olması hasebiyle idrak edilebilir.[132] Bunların her biri diğerinden akisler taşır.[133] Vücûdun zaman ve mekân kayıtla­rından münezzeh olduğu,[134] a’yân-ı sabite mertebeleri olarak da görülen[135] ve Zât’tan ayrı bir vücûdları olmayan ilk üç merhalede görüleceği üzere her aşama diğeriyle olan bağlantısı içinde bir anlam taşır.[136] Mertebelerin bütün özellikleri ilmî ve aynî olarak farklılık göstermeksizin ilk taayyünde toplu halde bulunur.[137] Allah’la kulun yerini belirlemek, rubûbiyyeti ve ubûdiyyeti birbirinden ayırıp, her birisinin hakkına riâyet etmek için her birinin hükmü önemlidir. Bunlar arasın­daki ayırımları bilen kimse Rab ile kul arasında mevcut olan farkı gözden kaçır­madığı için tevhîdi isbât edip, Rabb’in vücûdu benim vücûdumdur veya benim vücûdum Rabb’in vücûdudur demekten sakınır. Eğer bu ilim ile beraber mertebe­lerin gereğine ve hükmüne riâyet olunmayarak onların aralarındaki sınırlar korunmazsa mülhid ve zındık olma derekesine düşülür.[138] Her bir mertebede tecellî ve zuhûr eden Hak’ın vücûdudur.[139] Bütün mertebelerde zâhir olan vü­cûdun aslının ve hakîkatinin bir olması itibariyle bir ayniyet söz konusudur. Ancak Cenâb-ı Hak ervah ve şehâdet âleminde kendinden Ben ve varlıklardan siz diye bahsettiğine göre de bu âlemlerde ikilik ve gayriyetin olduğu aşikardır.[140] O halde şehâdet âleminin her ferdi beden, cisim ve sûretleriyle Hak’ın gayrıdırlar.[141]

Hülasa sûretindeki bu tasvirde de görüleceği üzere sudûr kavramı mutasavvıf­ların elinde aktüelleşirken bir taraftan neredeyse mâhiyet değiştirerek felsefeden bağımsız hâle gelir, bir taraftan da felsefe ile aynı güzergâhta yol alır. Onlar inanç, amel ve ahlaka ilişkin sorumlulukların ihmal veya terk edilmesini önlemek için, kelâm ilminde Allah’ın insanlar tarafından algılanmasını mümkün kılan zât ve sıfatlara tekabül eden kavramlar olarak görülen mertebelere özel önem verirler.[142] Bir başka ifadeyle İbnü’l-Arabî’nin sisteminde esaslı bir yere sahip olan^[143] mertebeler bahsine getirilen yorumlar, inanç açısından akla gelebilecek tereddüt­leri gidermesi bakımından dikkate değer olduğu gibi ^[144] Fusûs’taki mücmel ifadele­ri anlamak için de vazgeçilmez bir öneme sahiptir. Allah ve O’nun dışındaki varlıkların yerini belirlemek, varlıkta hangi noktada ayniyet ve gayriyetin başla­dığını tesbit etmek açısından odaklanılması lazım gelen nokta burasıdır. Tanrı ile kâinât arasındaki ontolojik açıdan zorunlu olan ilişkinin gömülü olduğu bu yapıda Mutlak Varlık olan Allah çeşitli taayyün mertebelerinden geçerek çokluk âleminin zuhûrunu mümkün kılar. Bu bakımdan mertebeler meselesi hem kesret âleminin vücûda gelişini açıklar hem hiyerarşik bir varlık tasavvurunun zeminini oluşturur. Buna göre âlem, Allah’ın kendiliğinden, fakat zorunlu olan kendi tezâhür ve tecellî faaliyetinin bir ürünüdür. Âlemin yokluktan varlığa çıkışı akledilir bir harekettir. Burada İslâm’ın yaratıcı Allah’ı neredeyse artık yaratıcı olmaktan çıkarak âlemin sonsuz sûretlerinde tecelli eden Bir halini alır. Var olmak kendiliğinden tecelli etmek demektir. O halde Allah’ın maddeye yaptığı tek şey, bir şeyin olmasını irade etmektir. O, varlığı şeylerin kendi tabiat ve kanunları tarafından zorunlu kılınmayan hiçbir şeyi dilemez ve emretmez. Filo­zoflara göre kendisini dışarıya aksettirmek Zat’ın kendi tabiatında vardır ve bu, tek başına âlemin varlığını zorunlu kılar. Ibnü’l-Arabî bu görüşe katılır: Allah’ın ya da Zât’ın İlâhî bilgisi, filozoflara göre âlemin sebebidir; yeter ki bu, Allah’ın âleme herhangi bir önceliğine işaret etmesin. Ibnü’l-Arabî’ye göre âlemin ne zaman yaratıldığını sormak anlamsızdır. “Ne zaman?” zaman bildirir. Yaratıcı ile yaratılan arasında hiçbir zaman silsilesi yoktur; fakat zamanda olmayan mantıkî bir önce ve sonra sırası vardır. Haliyle sebepliliğin vahdet-i vücudçu bir sistemde yeri yoktur. Çünkü sebep ve eser iki subjektif kategoridir.^[145]

Bu sistemin bir neticesi olarak “âlem hem ezelî hem de zamanda; hem var hem de yoktur. Ezelîdir, çünkü o Allah’ın ezelî bilgisinde vardır; somut ve dış âlemdeki bir şekil (sûret) olarak da zamandadır.”^[146] Diğer bir ifadeyle varlıkların mâhiyetlerinin yahut da â‘yân-ı sâbite şeklinde isimlendirilen şeyler ezelden beri

akl-ı İlâhîde bulunduğuna göre âlem kadîmdir.^[147] Fusûs şârihi Ahmed Avni bu meseleyi insan hangi anlamda ezelîdir ve hangi anlamda hâdistir? sorusu etrafın­da tartışır. Hak’ın varlığının ne başlangıcı ne de sonu vardır, O kadîmdir; haliyle O’nun isim ve sıfatları da kadîmdir. İsim ve sıfatlarına ait hüküm ve eserlerin zuhûru asla ta‘tîl kabul etmez. Şu halde Hak’ın tecellî ve halk etmediği bir ân yoktur. Sonsuz olan fezâ Hak’ın varlığının aynıdır. Onda bir taraftan oluşan ve bir taraftan bozulan kâinat ve zâilât yaratma sıfatının açığa çıktığı yerdir. O sonsuz âlemler üzerinde ezelen oluşan insanların fertleri hâdistir. Bundan dolayı insan hem ezelî ve hem de hâdistir. İnsanlar ve onların üzerinde yaşadığı âlemle­rin belirli bir ecelleri olduğu halde Allah’ın bu sonsuz âlemlerde nihayetsiz olarak zuhûru O’nun neş’e-i dâim-i ebedî olduğunu gösterir.^[148] Kelâmcıların iddialarının aksine “ne halk vardır, ne de varlık/vücûd yokluktan/ademden çıkmıştır. Bunla­rın dediklerinin tersine varlık sırf feyz ve tecellîdir. İlâhî tecellî ise ezelî ve ebedîdir. Bunun en önemli eserleri de Hak’ın marifetinin, O’nun sıfat ve isimle­riyle varlık âlemindeki zuhuru ile gerçekleşmesidir.” İbnü’l-Arabî’ye göre yaratma ve sudûr yoktur. Uluhiyet bütün varlığı kuşatmaktadır. Çünkü âlemdeki her şey tek bir hakikattir. Allah ise her şeydeki her şeydir.^[149] A’yân-ı sâbite’ye mümkün varlıklar adını vermesine rağmen, İbnü’l-Arabî’nin öğretisinde mümkün’ün yeri yoktur. Çünkü filozofların vacib el-vücud bi’-l-gayr (varlığı başkasıyla zorunlu) dedikleri bu şeyler zorunlu olarak fiile çıkması gereken güçlerdir.^[150] Hakikat bir olduğuna göre, filozofların yaptığı zorunlu ve mümkün varlık gibi ayırımlar, tamamen zihnî ve subjektiftir. Varlıkta mutlak ayrımlar söz konusu değildir.^[151] İzmirli İsmail Hakkı bu durumu şöyle ifade eder:

[Mutasavvıflar] “mümkünâtın mevcudiyetini; vâcibe değil, kendi zâtına nispetle inkâr ederler ve bir nokta-i nazardan burada mevcud bir şey yoktur demezler de o mümkün mevcudun varlığı kendi nefsinde değildir, başka bir mevcuda ait bulu­nan ve kendinde zahir olan bir varlıktır derler.” “Vücûd-ı hakîki birdir. Ve me’a- zâlik bütün mümkünât-ı mevcûdeye hulûl ve ihtilât tarîkıyle değil, zuhûr ve te­cellî sûretiyle münbasıttır. Bu taalluk devam ettiği müddetçe ona mecâzen mazha­riyet alakasıyla mevcud itlak olunabilir. Fakat taalluk-ı mezkûr, munkatı’ olunca artık ona ne hakikaten ne de mecâzen mevcud ıtlak olunamaz. Bu izaha göre mümkinât-ı mevcûde, mazhariyet şartıyla mukayyed a’yân-ı sâbiteden ibarettir ve herhalde kendi zâtıyla kâim bir vücûda mâlik değildir. Ona hakikat manasıyla mevcûd ıtlak olunamaz. O, hakikat-i halde ezelen ve ebeden ma’dûm demektir.

Bununçün a’yân-ı sabite varlığın kokusunu bile duymamıştır denilmiştir.”^[152]

Şayet herhangi bir şekilde âlem sebeplidir ya da yaratılmıştır denilmesi gere­kirse, bu, âlemin yoktan yaratıldığı anlamına alınmamalıdır. Zira İbnü’l-Arabî yoktan yaratılışı (ex nihilo) kabul etmemektedir. Bununla beraber Fusûs müellifi kendilerine çok şey borçlu olduğu ve onlarla aynı fikirde olduğu filozoflardan âlemin ezeli olduğunu açıklama tarzında ayrılır. Ona göre “âlem hiçbir zaman yok iken var olmuş bir şey değildir. Tersine âlem ezelî, sonsuz ve ebedîdir; çünkü o ezelî, sonsuz ve ebedî olan Bir’in dış ifadesidir.” İbnü’l-Arabî’nin zorunlu varlık ile mümkün olanlar arasında yapmış olduğu ayrımın şeklî olduğu gözden kaçırıl- madığında gerçekte mümkün ve zorunlu olanın aynı şeyler olduğu kendiliğinden ortaya çıkar.^[153] Bir başka ifadeyle bütün görünen şeylerin zâtı olan Hak’a, kendi zâtı açısından bakıldığında birlik hali söz konusu olur. Bu zâtı ortaya koyan eşya/insan/halk açısından bir sûret olarak bakıldığında ise bu birlik ortadan kalkar. Bu anlayış Plotinus’un “İlk Bir her yerde ve hiçbir yerdedir” görüşünü^[154] aksettirse de aralarında esaslı farkların olduğu da bir gerçektir.^[155] Plotinus’un Bir’i sebep olarak her yerdedir. İbnü’l-Arabî’nin Bir’i ise bir zât olarak her yerde, fakat her yer ve niteliğin ötesinde olup, yer ve niteliğe sahip bütün eşyadan farklı olan küllî zat olarak hiçbir yerdedir. Bunun anlamı şudur: Varlık gerçek ikiliğe sahip değildir. “Ontolojik bakımdan yalnızca bir hakikat vardır”, epistemolojik bakım­dan ise iki manzara göze çarpar: “Zâhiri âlemi aşan bir hakikat ve son izah ve temelini Hak’ın zati birliğinde bulan subjektivitelerin çokluğu.”^[156] Dâvûd Kayserî’nin ifadeleri tam olarak bu gerçeği karşılar:

“Vücûd ne ise odur, yani herhangi bir şarta bağlı değildir ve mutlaklık ve sınırlı­lıkla kayıtlı olmaktan uzaktır. O ne küllî ne cüz’î, ne âmm ne hâss; ne zâtına zâid bir birlikle bir ve ne de çoktur.” “Vücûdun hakikati beraberinde hiçbir şey bulun­mamak kaydıyla, bütün isim ve sıfatların kendisinde kaybolduğu ehadiyyet mer­tebesidir. Bu nokta sûfîlerce cem’u’l-cem, hakîkatü’l-hakâik, amâ şeklinde isim­lendirilir.” “Vücûd tahakkuk etme ve mevcut olma bakımından her şeyden daha zâhir ve bedîhîdir ancak mâhiyet ve hakîkat bakımından her şeyden daha gizli- dir.”^[157]

Taftazânî ve Cürcânî ise İbnü’l-Arabî, Allah ile hiçbir dış varlığı olmayan fa­kat dış varlığın tamamının kaynağı olan soyut kavram olan Varlık’ı kasteder diyerek^[158] Dâvûd Kayserî’nin tam karşısında yer alırlar. Afîfî’nin de vurguladığı üzere “Bir ve çok arasında tam bir karşıtlık ve iki taraflı bir bağımlılık vardır. İki mantıkî karşıt gibi, hiçbiri diğeri olmaksızın anlam taşımaz.”^[159] Vücûd tanımla- namasa da vücudun mâhiyetini kuşatmaya imkân tanıyan pek çok temsillerin ortaya konulduğu bir gerçektir. Vücûd bâtın veya benzersiz oluşu düzeyinde bizatihi Tek’tir; tezâhürleri veya benzerliği yönünden ise çoktur; kezâ Allah zâtında Tek, isimleri yönünden ise çoktur. Allah, bir anda hem benzersiz -çünkü mutlak bir biçimde bâtındır- hem de benzerdir; çünkü O kendi isim ve sıfatlarını var olan şeyler aracılığıyla ızhâr eder. Bu yüzden İbnü’l-Arabî bazen Allah’a, “Bir/çok” (el-vâ’hidü’l-kesîr) şeklinde atıfta bulunur.^[160] “Allah Zât’ında Hak, sıfatları yönüyle halktır. Bu sıfatlar da Zât’ın aynıdır.”^[161] Hacı Reşid Paşa’nın O “mahlukatına muttasıl da değildir, munfasıl da değildir.” Çünkü ayrılma ve birleşme mümkünat için söz konusudur^[162] dediği şey budur. İzmirli İsmail Hakkı aynı gerçeği “her şeyin iki vechi vardır: Biri kendine diğeri de Allah’ına aittir. İşte her şey kendi vechi itibariyle yoklukdur, vechullah cihetinden varlıktır” şeklinde dile getirir.^[163] “Hak ve halk ikiliği, İbnü’l-Arabî’nin nazarında varlıkların ikiliği değil, ayırt edici sıfatlar diyebileceğimiz şeylerin ikiliğidir. Bu ayırt edici sıfatlar onun felsefesinde tenzih ve teşbih ibareleriyle özdeşleştirilir.”^[164] Bir başka ifadeyle İbnü’l-Arabî, vücûda ilişkin görüşlerini kelâm ilmine ait tenzih ve teşbih kavramlarını yeni bir anlam dairesi içine alarak kullanır. Onun anladığı şekliyle hakikatin iki manzarası vardır; o da aşkınlık (tenzih) ve içkinlik (teşbih)tir.^[165] Allah’ın yaratıklara teşbih edilebilirliği ve edilemezliği anlamında kullanılan teşbih ve tenzih kavramları onun elinde ciddi bir değişikliğe uğrar.^[166] Klasik kullanımda teşbih ve tenzihin anlamları bellidir: Teşbihçiler Allah’a insan ve başka yaratıklarınkine benzeyen sıfatlar yüklerler. Tenzihçiler ise Allah’ı bütün sıfatların üzerinde görürler. İbnü’l-Arabî’de ise bu kavramların kullanım alanı değişir. Allah işitir, görür veya O’nun elleri vardır şeklinde Müşebbihe’nin sözü­nü Fusûs müellifi “Allah, işiten, gören veya elleri olan her şeyde içkindir” şeklin­de kendisini gösteren bir çerçeveye taşır. O, işiten, gören her varlıkta işitir ve görür. Bu O’nun içkinliğini (teşbih) meydana getirir. Ote yandan, Tanrı’nın zatı işiten ve gören bir varlığa veya varlıklar gurubuna münhasır olmayıp, bu türden bütün varlıklarda ve her ne şekilde olursa olsun bütün varlıklarda tezâhür eder. Bu anlamda Allah aşkındır; çünkü O, her türlü sınırlama ve taşahhusun ötesin­dedir. Küllî bir cevher olarak Tanrı, var olan her şeyin zâtıdır. Böylece İbnü’l- Arabî tenzih ve teşbihi mutlaklığa (ıtlak) ve sınırlılığa (takyid) indirir^[167] ve onu maddecilerinkine yaklaşan fakat kelâmcılarınkinden esaslı bir şekilde farklı bir anlamda kullanır.^[168] O’nun eller, ayaklar vb. gibi sınırlı sûretlerde tezâhürü O’nun teşbihini, fakat aslında böylesine sınırlamaların üstünde oluşu ise, O’nun tenzihini meydana getirir.^[169] Ehl-i hakîkate göre Allah’ı tenzîh etme O’nu sınırlayarak kayıt altına almaktır^[170] çünkü bu, en azından Allah’ın varlığının yanında bir de onu ileri sürenin varlığına işaret eder. Ayrıca, bir şeyi başka bir şeye yüklemek, onu sınırlamaktır; dolayısıyla, Allah’ın mutlak aşkınlığını ileri sürmek de böyledir. İçkinlikle bir araya getirilmediği takdirde, filozoflar tarafın­dan Allah’ın kendine özgü tek niteliği sayılan bu aşkınlık, İbnü’l-Arabî’nin gözünde arzu edilmeyen bir şeydir.^[171] Tenzih O’nu kayıtlamak, teşbih de sınırla­mak olduğuna göre ideal tavır Hz. Peygamber’in yaptığı gibi teşbihle tenzîh arasını birleştirmektir.^[172]

Burada ne kadar farklı bir görünüme bürünürse bürünsün meselenin kelâm ilmini ilgilendiren bir boyutunun da olduğu meydandadır. Kelâm sistematiği çerçevesinde mertebeler konusu değerlendirildiğinde yukarıdaki verilerden elde edilecek neticeler bellidir. Buna göre mertebelere dair açıklamalar, tenzihle teşbih arasındaki gidiş gelişleri gösterir. Ne tenzihten ne de teşbihten vazgeçilir. Teşbihten vazgeçilmez; çünkü Mâtürîdî’nin de Kitâbü’t-Tevhîd’inde ifade ettiği gibi zarûrî olarak tevhîd kavramının başlangıcı teşbîh, nihâyeti ise tevhîddir. Zirâ, akıllar, kendilerini aşıp ihâta etmekte âciz kaldıkları hususlarda ancak istidlâlde bulunabilmektedirler.^[173] Tanrı çoklukta tecellî ettiği zâviyeden ele alınırsa O’nun ne olduğuna dair bir fikir yürütülebilir. Yine aynı şekilde mutlak anlamda tenzih Tanrı’yı soyut, fonksiyonsuz bir varlık haline getireceği için teşbih tenzihe göre daha işlevsel bir mâhiyet arz eder. Bunların yanında teşbihin sebep olduğu prob­lemler ise tenzihi tavırla aşılabilir. Teşbih Tanrı’nın ne olduğuna tenzih de ne olmadığına ilişkin bir çerçeve oluşturur. Mertebeler bahsi, teşbihi ve tenzihi yaklaşımların tek başlarına Tanrı’yı idrak etmek için yeterli olmayacağını göster­mesi bakımından anlamlıdır. Bunun için hem İbnü’l-Arabî hem de şârihler teşbihle tenzih arasında gidip gelerek mertebelerin geçişgenliğini gösterirler.

“Allah’ın tecellîsi hem ontolojik, hem epistemolojik; hem nesnel hem de öz­neldir. Çünkü Allah kendisini hem bilgide hem de âlemde ızhâr eder.”^[174] En üst seviyede varlık, zorunlu varlığın mutlak ve kayıtsız gerçekliğidir. Alt seviyede ise mâ-sivâllah şeklinde kendisini gösteren şeyin altında yatan cevherdir. Istılâhî olarak Allah’tan başka her şeye âlem denir. Çünkü Allah isim ve sıfatları yönüyle onun sayesinde bilinir. Zira âlemdeki her bir şey, Allah’ın isimlerinden bir isim olduğu gibi o isimlerden birinin mazharıdır.^[175] Mutlak hakikatten bağımsız bir realite yoktur. Hak ve halk, çokluk ve birlik, sûfî zevkin değil, aklın ileri sürdüğü mantıkî bir ayrımdır. Bu ayırım, hakikatte değil zâhirdedir. Akıl ne kadar ayırsa da hakikatte bir olan araz ve cevher arasındaki ayırım buna benzemektedir. Varlıkta çokluk ihdâs eden şey, mevcut hakkındaki hükümlerimizdir. Mev- cudâtın hakikati ise birdir. Her delilin aynı, Allah’ın varlığı olduğu için O’nun delile ihtiyacı yoktur. Yarattığı şeylerin dışında Allah’ı idrak etmek mümkün değildir. “Her şeyde Tanrı’yı görmek Tanrı’dan başka şeylerin gerçekliğini inkâr etmeyi gerektirmez. Zira insanî varlıklar, tarihlerinin ve zihnî muhtevalarının farklı olmasıyla hem birbirilerinden hem de Tanrı’dan başkadırlar. Monothezimin bu en son merhalesi, yakın nedenlerin etkisini dışlamaz.”^[176]

“Varlık terimi, Meşşâî felsefede, nihai gerçeklik için en çok kullanılan isim olduğu halde, Ibnü’l-Arabî’nin kendi yazılarında bu, her biri için çok önemli olduğu iddiasına sahip birçok terimden sadece bir tanesidir.”^[177] Ibnü’l-Arabî ekolünün varlık bahsini ele alırken, meselenin felsefî zemini ve çerçevesi ne olursa olsun, devamlı olarak keşfe vurgu yapması, varlığın mâhiyetini esas olarak dinî bir dille vazettiklerini ortaya koyması bakımından dikkat çekicidir. Diğer taraftan mutasavvıflar için hem metod hem de terminoloji düzeyinde felsefe ile kelâmın verileri de vazgeçilmez bir referans çerçevesi oluşturur. Çünkü keşf devamlı olarak subjektif olduğu gerekçesiyle mahkûm edilmiştir. Böylece yönelti­len tenkidler, tenkid yöneltenlerin dili ve kavramsal yapısıyla aşılmaya çalışıl­maktadır. Bütün bunlardan sonra sûfîlerin vücûd verdiği yorumla İslâm, diğer dinlerle mukayese edilebilir hale gelmiştir. Çünkü mistisizm, büyük dinlerin karşılaşabildiği yegâne zemindir hükmü^[178] şaşırtıcı olmasa gerektir.

Sonuç

Felsefî kültürü hazmeden zümrelere bir Müslüman olarak nasıl hitap edilebi­leceğinin imkânlarını yoklamak uğrunda esaslı bir tecrübe olan sudûr nazariyesi- nin İslâm düşünce tarihinde mühim bir merhale olduğu inkâr edilemez. İslâm felsefesini mümkün kılan kıymetler manzûmesi ehemmiyetli bir cephesiyle de sudûr nazariyesi etrafında toplanabilir. İslâm düşüncesi bu kavram ekseninde aşikâr bir ilerleme kaydeder. Fakat bu ilerlemenin felsefe, kelâm ve tasavvufun şahsında muhtelif merhaleleri vardır. Fetihlere paralel olarak intikal devrine cevap verebilecek imkânların inşâsını mümkün kılan şartların birçoğunun birleş­tiği bu güzergâhta devamlı olarak bir cezir ve med hali kendisini gösterir. Sade Müslüman filozoflar için değil, bütün İslâm düşüncesi için ehemmiyetli olan bu fikirler felsefe ile dini telif etmede en önemli hamlelerden biridir. Temel inanç esaslarından uzaklaşmadan İslâm dışı yapıyı dönüştürme mecburiyeti, Grek felsefesinin İslâm düşüncesinde alabileceği karşılıklardan biri olan bu teorinin inşâ edilme sebeplerindendir. Aristo’nun dünyadan soyutlanan Tanrı’sı O’nu hem aşkın hem de içkin bir varlık olarak gören Müslümanı iknâ edemezdi. Bu güzergâhta şekillenen bu anlayış, bazı hususları parantezin dışında bırakan bir karaktere sahiptir. Her bir düşünür kendi zamanına kadar oluşan bu yapıya yeni bir şekil verir. Paradoksal olarak sudûr teorisini, başlangıç noktası itibariyle belirli bir kaynağa ircâ etmek mümkünse de bu nazariyenin geldiği merhalede artık bu mümkün değildir. Çünkü bu kavram pek çok kaynağın içinden akıp gelerek vücûd bulmuştur. Meseleyi oluşturan malzeme ile bu malzemeyi işlevsel kılmada takip edilen usûl, önemli bir tarafıyla İslâm dışı felsefî ve mistik mirasa dayansa da ulaşılan/ulaşılmak istenilen neticeler, meseleyi bambaşka bir mecraya kaydır­makta, haliyle hâdise rakiplerin düşüncelerinin nasıl dönüştürülebileceğinin müşahhas bir örneği haline gelmektedir. İlk merhalede filozoflar ve mutasavvıflar bu teoriyi dönüştürürlerken, kelâmcılar da filozoflarla mutasavvıfların getirdiği noktadan başlayarak onu tamamen İslâm inanç sisteminin onaylayacağı bir zemin ve çerçeveye çekmeye çalışırlar. Böylece rakipleri dönüştürebilecek karak­tere ve vasıflara sahip olarak görülen bir kavram etrafında, bizatihi bu dönüşümü gerçekleştirmeye çalışanların kendileri de değişmek zorunda kalırlar.

Fikrî hayatta devre hâkim olmanın yolunun mevcut yapıyı dikkate almaktan geçtiğini gözden kaçırmayan İslâm mütefekkirleri, selefleri olan düşünürlerin çizdiği çerçeveye razı olmaz. Bunun hem İslâm’dan hem de sistemlerinin tabia­tından gelen sebepleri vardır. Entelektüel zümreleri dönüştürmenin kavramsal araçlarından biri olan sudûr teorisiyle ilgili veriler göstermektedir ki İslâm filozof­ları hem dönüşmüşler hem de muhataplarını dönüştürmüşlerdir. Çeşitli sistemle­re ait unsurlar, felsefî, kelâmî ve tasavvufî usûl sayesinde geniş bir sistemin parçaları haline gelmiştir. İslâm tefekkür tarzı bir tarafıyla devşirmeci bir karakte­re sahipken bir tarafıyla da daima orijinal terkipler ortaya koymuştur. Müslüman mütefekkirler sistemlerinin inşasında kullandıkları elemanları, kendi sistemleri bünyesinde mükemmel bir şekilde eritmeyi başarmış kimselerdir. Fikir dünyasın­da geniş sahalara açılmaları, onların düşünce ufuklarının enginliğini sağlamıştır. Eski din ve kültürlere ait verileri esas alan filozoflar, düşünce geleneklerini fethedilen coğrafyalardaki felsefî birikime yaslayarak bu mirasa İslâmî bir yön vermişler, içeriği İslâmî, formu Yunânî bir çerçevede, fethedilen topraklarla karşı karşıya gelecek bir donanım sağlamışlardır. Filozoflar kadîm felsefeye ait fikir ve çağrışımları, İslâmi atmosfere uygun hale getirerek kendilerine mâl etmişlerdir. Onların şahsında İslâm düşüncesinin şekil alma kabiliyetinin görüldüğü bu tavırla Grek felsefesi kendi referans çerçevesinden uzaklaşmış, İslâmî muhitin değerleriyle irtibatlandırılıp içselleştirilmiş ve bir başka vadiye intikal etmiştir.

Burada bir sual kendiliğinden hatıra gelir: İslâm düşüncesine istikamet vere­cek derecede muayyen bir sistem halini alan sudûr teorisi, fikir tarihimizde etkiler ve tepkilerin en çok göze çarptığı hususlardan birisidir. Acaba bu nazariyede, İslâm tefekkür hayatının dâhili gelişiminin tabiî bir neticesi olan unsurlar mı yoksa daha fazla münasebette bulundukları çeşitli felsefe ve kültür daireleri mi daha çok etkili olmuştur. Her şeyden evvel şunu ifade etmek gerekir ki herhangi bir hususta etki ve tepki için belirli birtakım şartların varlığı lazımdır ve birbiriyle temasta bulunan kavimler, kültür seviyeleri ne kadar yüksek olursa olsun, hemen her alanda birbirleriyle daima alışveriş içinde olmuşlardır. O halde burada karşı­lıklı tesir ve aksi tesirden bahsetmek en doğrusudur. Aksi halde burada Müslü­manları her türlü felsefî anlayıştan mahrum kabul etmek gerekir. Hâlbuki İslâm felsefesi ile beraber İslâm düşüncesini temsil eden kelâmla tasavvufun ehemmi­yetli bir cephesiyle İslâm’ın kendi iç dinamiklerinden doğduğunu biliyoruz.

Entelektüel zümreyi dönüştürmek isteyen mütefekkirler sadece mücerred fikri alıp onun etrafında bir takım terkipler yapmamışlar, hem mensup oldukları hem de dönüştürmek istedikleri dünyanın realitelerine bakarak sudûr fikrini inşa etmişlerdir. Bu kavram etrafında yükselen fikirler, rakiplerden olduğu gibi alınmış değil geçilen yolların tabii bir neticesidir. Hasımlarını kendi dilleri ve mantığıyla karşılayan İslâm düşünürleri, fethedilen coğrafyaların felsefî kültüre sahip kesim­lerine hitap etmenin ancak böyle bir üslûp ve mantıkla mümkün olabileceğini düşünürler. Hâliyle bir taraflı tesirden değil karşılıklı alışverİşten bahsetmek gerekir.

İslâm düşünce hayatının zihniyet etrafında döndüğü bilinen bir gerçeğin ifa­desi ise de sudûr etrafındaki tartışmalar felsefî bir meselenin sadece bir nazariye olarak görülmemesi gerektiğini billurlaştırmaktadır. İslâmî disiplinlerin dinamik bir zihniyette yaşadıkları bârizdir. Onların hamleleri ve ufuklarının nerede ayrılıp nerede birleştiği bu meselede çok iyi görülebilir. Fikir dünyamızın zemin ve çerçevesini teşkil eden üç disiplinin birbiriyle münasebette iken bile yığınlarca tezat içinde oluşumunu sürdürdüğü aşikârdır. Kelâm, tasavvuf ve felsefe etrafın­da üç farklı ufuk, üç görüş zaviyesi kendisini gösterir. Her bir disiplin sudûr teorisine yeni baştan yeni esaslarla yaklaşır. Bu yönüyle hâdise sadece felsefe vadisindeki fikrî tecrübenin bir ürünü olarak değerlendirilmemelidir.

Filozofun sudûr, kelâmcının halk/yaratma, mutasavvıfın da zuhûr/tecellî ke­limeleriyle karşıladığı hâdiseyi aynı nizam etrafında toplamak mümkün müdür? Nizamlara şekil veren muharrik unsur İslâmî endişedir. Bu bakımdan İslâm felsefesine Grek düşüncesinin bir devamı olarak bakmaktan ziyade, onu İslâm tefekkür sisteminin mühim bir unsuru olarak görmek daha doğrudur. Temel endişe İslâmî esasları rasyonel bir çerçeveye oturtmaktır. Kelâmda daralan yelpaze, felsefe ve tasavvufta genişlerken bile böyledir. Kelâm, felsefe ve tasavvuf üçgeninde gidip geldiğimizde sudûr nazariyesi etrafındaki fikirlerin daima değişti­ğini, değiştikçe de bu disiplinlerin yolunu değiştirdiği ortadadır. Filozofların Tanrı’ya biçtiği rolü İslâm’ın Allah tasavvuruyla telif etme denemesinin kavram­sal aracı olan bu teori, tarihi süreçte birkaç türlü çehresiyle ve arkasında işleyen zıt zembereklerle kendisini gösterir. Filozoflar mücerret bir Müslüman gibi düşü­nürken kelâmcılar ise müşahhas bir Müslüman gibi davranır. Mutasavvıflar ise müşahhastan mücerrede mücerredden müşahhasa bir med cezir halinde gidip gelen bir görüş zaviyesinden hareket ederler. Meselenin kelâmdaki ele alınış şekliyle felsefe ve tasavvuftaki ele alınış şekli farklıdır. Grek felsefî metod ve fikirlerini İslâm’ın temel esaslarının izah edilmesinde kullanarak filozofların inşâ ettiği bu meseleye kelâmcılar tamamen eleştirel bir perspektifle yaklaşırlarken mutasavvıflar dönüştürücü bir tavır sergilemişlerdir. Filozofların elinde felsefî kisve içindekileri kucaklayan üslûb, içerideki Müslümanların savuna geldikleri fikrî eğilimleri dışlamaktadır. İslâm felsefecilerinin nazarında İslâm’ın lehine görünen bu mesele mütekellimînin dilinde aleyhte bir görünüm alır. Kelâmcılar itikâdî bir görüş zaviyesinden yaklaştıkları için meseleyi hep veya hiç davası olarak görürler. Oraya herhangi bir nispetin girmesine müsaade etmezler. Onla­rın gözünde bu nazariye Müslümanın hayatına cevap verebilecek vasıflardan mahrumdur. Dinle felsefenin verilerini uzlaştırma tecrübesinin peşinde koşan filozofların vücûda getirdiği manzaradaki dinî damgayı yeterli bulmayan kelâmcı­lar, inandıkları akidelerden hareketle hayatı nizamlarlar. Bu görüş zaviyesinden hareket edildiğinde bir Müslüman için daima aynı olması lazım gelen bir ulûhiye- tin çehresinin bazı hususlar çerçevesinde nasıl da değişiverdiği görülür. Temel İslâm esaslarını savunan kelâmcının vaziyet alışı tenkidîdir çünkü bu teori Al­lah’ın yanında âlemin de ezelî olup olmadığı meselesini ortaya çıkartmaktadır. Gazzâlî ile Şehristânî’de çok iyi görüleceği üzere filozofların sudûr etrafında savunduğu görüşler kelâmcılar için tehlikeli bir mıntıkadır. Kelâmcılarla filozoflar birbirlerinden o kadar ayrı âlemlerde yaşar, öyle uzaklardan bakarlar ki aradaki mesafeyi tekfire varan ithamlar doldurur. Standart bir Müslümanın gözüyle probleme eğilen ve bu teorideki çıkmazı çok iyi gören Gazzâlî’nin Tehâfüt’te filozofların küfrüne dair verdiği fetvâ, onları İslâm inançlarını ispatlayabilecek vasıfta görmediğinin bir göstergesidir. Bu yönüyle kelâmcıların tenkidleri, temel inanç esaslarını malûl hale getirmeden sudûr nazariyesinin nasıl tatbik edilmesi gerektiğinin yollarını gösterir hükmünü vermekte bir sakınca olmasa gerektir.

Din ile akîde felsefenin vücûd verdiği değerler etrafında şekil alır. Bu İslâm düşüncesinin yaratıcı tarafıdır. Bu yönüyle sudûr teorisinin geldiği merhale filozof, mutasavvıf ve kelâmcının müşterek dikkat ve çabasının bir ürünüdür. Sudûrla ilgili görüşleri filozoflara bir yığın fikrin kapısını birden açar. Onlar önlerinde âdeta kendiliğinden açılan bu yolda gerektiği gibi yürürler. İşârât’taki makâmâtü’l-ârifîn bölümü, İbn Sînâ’nın filozof kimliğinin mutasavvıflığından bağımsız olmadığını göstermesi açısından dikkat çekicidir. Burada İbn Sînâ Grek felsefesinin katı ve spiritualizmden mahrum taraflarını aşmak için Eflatunculuk başta olmak üzere Grek ve doğu felsefelerini telif ederek Meşrıkî hikmet diye isimlendirdiği modeli ortaya koyar. İbn Sînâ’nın açtığı yolda felsefe, tasavvufu da taşıyabilecek bir merhaleye gelir. Mutasavvıflar burada veri olarak aldıkları felsefî geleneği dönüştürme becerisi sergiler. Onlar bu teorinin sebep olabileceği prob­lemleri ne kadar aşmış görünürlerse görünsünler, temel iman esaslarını rasyonel bir zemin ve çerçeveye oturtmanın mücadelesini veren kelâmcılar için çok derinlerde aşılması imkânsız olan bir duvar vardır. Bu bakımdan onlar meseleyi itikâdî bir renge büründürerek yeniden ortaya koyma ihtiyacı hissederler. Felse­feci ile kelâmcı arasındaki temel fark aklın kullanım sahasının sınırlarının nerede başlayıp nerede biteceği noktasında odaklanmaktadır. Felsefe aklî bir faaliyet sahası olarak kendisini gösterirken kelâm İslâm inanç esaslarıyla kendisini kayıt altına almıştır. Bu bakımdan sudûr nazariyesi etrafında naklî bir referans çerçeve­sinden hareketle aklî bir usûl takip eden kelâmcılar, İslâm dışı felsefeye ait bazı unsurlara dayanmak sûretiyle onları yeniden yorumlayan ve düzenleyen ve böylece İslâm düşüncesinin gelişimine yeni bir istikamet veren filozoflardan farklı neticelere ulaşmışlardır. Sudûr’da dinî ve felsefî endişe birbirine refakat eder. Gazzâlî’nin Tehâfüt’te tenkid fikrini sudûr anlayışının sebep olduğu problemler etrafında kurduğunu gözden kaçırmadığımızda bu teorinin tesirini ve gücünü ölçmemiz kabil hale gelir. Filozoflar için sudûr nazariyesi, dinle felsefeyi uyumlu hale getirmede ne kadar işlevsel bir mahiyet arz ederse etsin Gazzâlî’nin zaviye­sinden hareket edildiğinde dinin çok daha ciddî bir şey olduğu ortaya çıkar. Tanrı’nın birliğini zedelememe endişesinden doğan sudûr nazariyesi bu noktadan yürüyen Gazzâlî’nin gözünde bir nevi Müslümanlığın temel esaslarını inkâra kadar varır. Bazı felsefî fikirlerin bir Müslümanı ne kadar huzursuz kıldığı burada çok iyi görülebilir. Gazzâlî’ye göre filozofların bir dinî ve metafizik buhran içine düştükleri meydandadır. O bu meydan okuyuşu ile felsefenin din üzerinde otorite kurma imkânlarını ortadan kaldırmıştır. Filozoflar ontolojik açıdan Tanrı’yı zorunlu yegane varlık olarak görseler de O’nun mahiyetini düşünce konusu yapmışlar, bir Müslüman için inanılması zaruri olan hususları müphemleştirerek bir problem haline getirmişlerdir. Kelâmî tenkidlerin özü şudur: İslâm düşüncesi kendi kendine yetecek bir potansiyeldedir. Tasavvufa gelince bu disiplin felsefe ile kelâmın ortasında kalır. O felsefî bir kalıba bürünerek kelâmî bir muhtevanın peşinde yürümenin yollarını arar. Kelâmda daralan felsefede genişleyen fikrî yapı tasavvufta her iki güzergâhı dikkate alan bir çerçeveye oturtulur. Tasavvuf bu vadideki tecrübesini filozoflarla kelâmcıların fikirlerini değiştirerek gerçekleştir­miş, âdetâ bu iki disiplinin arabuluculuğuna soyunmuştur. Felsefe böylece tasav­vufun şahsında dışarıdan içeriye doğru adım atışın ilk büyük merhalesi haline gelir, kendine meşrû bir zemin bulur. Felsefenin İslâm içinde asıl tecrübesi budur. Hadisenin tasavvuf disiplini altında aldığı şekil, felsefenin kendisini ikrar için her çareye başvurduğunu gösterir. Tasavvufun zâhidâne bir hayattan fikrî bir hayata geçmesi ve bunun diğer disiplinlerden sonra oluşması kelâmla felsefenin İslâm’ın düşünce yapısında sebebiyet verdiği açmazları ortadan kaldırma girişimiyle doğrudan irtibatlıdır. Entelektüel düzeydeki tasavvufun, bu ilmin geçirdiği merhalelerin zirvesi konumunda olması felsefe ile kıyaslandığında irfânî düşün­cenin İslâmî arkaplanı ile sıkı irtibatı mutasavvıfları İslâmî hüviyeti taşıma nokta­sında filozofların çok üstüne çıkarır.

———————————————-

Kaynak:

M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 42 (2012/1), 5-46

———————

[1]   el-Câbirî, Nahnü ve’t-Turâs: Kırâât Muâsıra fî Turâsina’l-Felsefî, Beyrut 1993, s. 43; Felsefî Mirasımız ve Biz, çev. S. Aykut, İstanbul 2000, s. 50.

[2]   Gazzâlî’nin gözüyle dönemin bir değerlendirmesi için bkz. el-Munkızu mine’d-Dalâl, Mısır 1891, s. 6; a. mlf., İhyâu Ulûmi’d-Dîn, Kâhire 1967, I, 25, 42, 125, 129; a. mlf., Faysalü’t-Tefrika bey- ne’l-İslâm ve’z-Zendeka, Dımaşk-Beyrut 1986, s. 99; a. mlf., İlcâmü’l-Avâm an İlmi’l-Kelâm, Mısır 1891, s. 42.

[3] Mukaddimetu İbn Haldun, thk. Ali Abdülvahid Vafi, Kâhire 1981, s. 1120, 1123-1124, 1261; Mukaddime, çev. S. Uludağ, İstanbul 1988, s. 1143, 1145, 1312; Ibn Haldun’un da dikkat çektiği üzere hadisenin muharrik unsurlardan biri de terceme hareketidir. Diğer bir ifadeyle Mukaddime müellifinin kayda değer gördüğü hususlar, bir müddet sonra terceme hareketini beraberinde getirmişe benzer. Mübahat Türker ise aksi kanaattedir. Ona göre “Islâm felsefesinin uzun bir doğma ve gelişme çağı olmamıştır, zira Islâmiyet, birdenbire, tercemeler yoluyla, tekemmül etmiş olan bir felsefe karşısında kalmıştır.” Üç Tehâfüt Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti, Ankara TTK 1956, s. 35.

[4] Faslu’l-Makâl, çev. S. Uludağ, Felsefe Din İlişkileri içinde, İstanbul 1985, s. 164.

[5]   Fârâbî, Kitâbu Tahsîli’s-Saâde, Beyrut 1983, s. 88.

[6]   İslâm Felsefesi Üzerine, Ankara 1996, s. 321; İslâm medeniyetinin öteki medeniyet ve kültür havzalarıyla teması en çok felsefe alanında kurduğunu vurgulayan İlhan Kutluer’e göre Mu’tezile’nin şahsında kelâmcılar son derece dinamik bir entelektüel gayret içinde, dini aklî açıdan yorumlayıp müdâfaa etmelerine rağmen felsefî bir gelenek inşâ etmenin gerekçesi; insan aklının özel bir imkânını temsil eden, bu imkânı billûrlaştıran bir metodolojiye vurgu yapan, dahası, dini düşünce ihtiyacının ötesinde ilmî (bilimsel) düşünce ihtiyacına karşılık gelen felse­fenin kendine mahsus müstakil ve özgün bir alan olmasıyla doğrudan bağlantılıdır. Yitirilmiş Hikmeti Ararken, İstanbul 2011, s. 54, 112.

[7]   “Her medeniyet kendi entelektüel geleneğini öteki medeniyetlerin birikimine yaslanarak yeniden üretir ve bu birikime kendi özgün biçimlerini vererek içselleştirir” hâliyle “Islâm felsefesi doğuşu ve gelişimi açısından başkasının birikiminden özgün bir felsefî deneyim üretmenin imkânını işâret etmektedir” diyen Kutluer bunun sebebini şöyle îzâh eder: Müslümanlar “öteki medeniyet birikimleriyle, fethedilmiş havzaların sınırları içinde yani inisiyatifin dâima Müslü­manların elinde olduğu dârü’l-Islâm’ın güvenli sularında temas” sağlamışlardır. a.g.e., s. 55, 121, 258.

[8]   Arslan, İslâm Felsefesi Üzerine, s. 13, 321; a. mlf., İbn-i Haldun, Ankara 1997, s. 222; Türker, Üç Tehâfüt Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti, s. 35.

[9]   eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, thk. M. S. Keylânî, Beyrut 1975, II, 74, 84; a. mlf., Kitâbu’l- Musâraa, metin ve çeviri: A. Akyol-A. Ozel, İstanbul 2010, s. 56.

[10] eş-Şehristânî, el-Milel ven-Nihal, II, 62.

[11] a.g.e., II, 124.

[12] a.g.e., II, 188.

Plotinus, The Six Enneads, çev. Stephem MacKenna, Chicago-London-Toronto 1952, s. 226.

[14] a.g.e, s. 226.

[15] C. A. Kadir, “Alexandrio-Syriac Thought”, A History of Muslim Philosophy, ed. M. M. Sharif, Pakistan 1983, I, 118-122; “İskenderiye ve Süryani Düşüncesi”, çev. K. Turhan, İslâm Düşüncesi Tarihi içinde, İstanbul 1990, I, 142-146.

[16] Şehristânî, Kitâbu’l-Musâraa, s. 46.

Fârâbî, Mabâdi Ârâ Ahl al-Madîna al-Fâdıla, haz. Richard Walzer, Oxford 1985, s. 88-90.

[18] Şehristânî, Kitâbu’l-Musâraa, s. 46; Şehristânî’nin bu noktada Ibn Sînâ’ya yönelttiği tenkidler için bkz. a.g.e., s. 47.

[19] Fârâbî, Uyûnü’l-Mesâil, es-Semerâtü’l-Merdiyye içinde, nşr. F. Dietrici, Leiden 1890, s. 58; İbn Sînâ, eş-Şifâ, İlâhiyât, thk. M. Yûsuf Mûsâ-S. Dünya-S. Zâyed, Kahire 1960, II, 405.

[20] Mahmut Kaya, “Fârâbî”, DİA, XII, 150.

[21] Hilmi Ziya Ülken, Türk Tefekkürü Tarihi, İstanbul 1933, I, 239.

[22] Ibn Sînâ, eş-Şifâ, İlâhiyât, II, 407; Ülken, İslâm Felsefesi, İstanbul 1983, s. 57-58; Charles Genequand, “Metafizik”, İslâm Felsefesi Tarihi içinde, ed. S. H. Nasr-O. Leaman, çev. Ş. Öçal- H. T. Başoğlu, İstanbul 2007, III, 16-25; Mahmut Kaya, “Sudûr”, DİA, XXXVII, 467-468; Ali Durusoy, Ibn Sînâ Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri (Nefs, Akıl ve Rûh), Istanbul 2008, s. 101­102; Kemal Sözen, “Gazzâlî’nin Sudûr Teorisini Eleştirisi”, İslâmî Araştırmalar Dergisi, c. 13, sy. 3-4, 2000, s. 404.

[23] Fârâbî, Mabâdi Ârâ Ahl al-Madîna al-Fâdıla, s. 100-104.

[24] a.g.e, s. 94.

[25] Fazlur Rahman, “İslâm Felsefesi”, İslâm’da Bilgi ve Felsefe içinde, çev. M. Armağan, İstanbul 1997, s. 42-43; Sudûr teorisinde varlıklar en mükemmel varlıktan başlayarak hıyerarşik olarak yapılanır. Fârâbî’nin siyaset felsefesi de bu anlayışa göre şekillenir.

[26] Mahmut Kaya, “Sudûr”, DİA, XXXVII, 467-468; a. mlf., “Fârâbî”, DİA, XII, 150.

[27] İlhan Kutluer, Akıl ve İtikad: Kelam-Felsefe İlişkileri Üzerine Araştırmalar, İstanbul 1996, s. 87.

[28] el-Câbirî felsefeyi din nezdinde meşrûiyet zeminine oturtma arayışının muharrik sebebi ile İslâm felsefesinin tarihi ve manasını bu noktada arar ve İslâm filozoflarının Yunan felsefesinden dev­şirdikleri malzemeye ideolojik bir fonksiyon yüklediklerini vurgular. bkz. Nahnü ve’t-Turâs: Kırâât Muâsıra fî TurâSinâ’l-Felseft, s. 33; Felsefî Mirasımız ve Biz, s. 38.

[29] Fârâbî, Uyûnü’l-Mesâil, s. 58; Gazzâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, thk. Süleyman Dünya, Kahire [t.y.], s. 84, 134; Şehristânî, Kitâbu’l-Musâraa, s. 46-49.

[30] İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, thk. S. Dünyâ, Kahire 1960, s. 481.

[31] Gazzâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, s. 151.

[32] Ülken, İslâm Felsefesi, s. 58-59.

[33] Ebu’l-Alâ Afîfî, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler, çev. E. Demirli, İstanbul 2000, s. 46.

[34] Fazlur Rahman, İslâm, çev. M. S. Aydın-M. Dağ, Ankara 1996, s. 165.

[35] Charles Genequand, “Metafizik”, s. 21.

[36] İbn Sinâ, eş-Şifâ, İlâhiyat, II, 405.

[37] Mahmut Kaya, “Fârâbî”, XII, 150.

[38] Fârâbî, Mabâdi Ârâ Ahl al-Madîna al-Fâdıla, s. 56.

[39] İbn Sînâ, eş-Şifâ: el-İlâhiyyât, thk. G.C.Anawati, Tahran 1924, s. 104.

[40] a. mlf., el-İşârât ve’t-Tenbîhât, s. 481.

Ali Durusoy, “İbn Sînâ”, DİA, XX, 326-327.

[42] Kutluer, Akıl ve îtikad: Kelam-Felsefe İlişkileri Üzerine Araştırmalar, s. 27-28.

[43] İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, s. 130.

[44] Ebu’l-Alâ Afîfî, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler, s. 44.

[45] İlhan Kutluer, İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, s. 189-190.

Ebu’l-Alâ Afîfî, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler, s. 43-44.

[47] Fazlur Rahman, İslâm, s. 165-166.

[48] Ebu’l-Alâ Afîfî, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler, s. 55.

[49] Muhammed İkbal, İslâm’da Dinî Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, çev. Sofi Huri, İstanbul 1964, s.

[50] Ebu’l-Alâ Afîfî, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler, s. 42.

[51] Gazzâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, s. 140.

[52] Tehâfütü’l-Felâsife, s. 68-69; İbn Rüşd’ün bu konuda Gazzâlî’ye yönelttiği sert tenkidler için bkz.

Faslu’l-Makâl, s. 144.

[53] Eş’arîliği Ehl-i Sünnet’le özdeşleştiren bir yaklaşım için bkz. el-Keşf an Minhâci’l-Edille, Felsefe

Din ilişkileri içinde, s. 189.

[54] Gazzâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, s. 67, 293-294.

[55] a.g.e., s. 132.

[56] a.g.e., s. 69.

[57] a.g.e., s. 152

[58] Ülken, İslâm Felsefesi, s. 101.

[59] M. Saeed Sheikh, “Al-Ghazâli”, A History of Muslim Philosophy içinde, I, 601; M. Said Şeyh “Gazzâlî”, çev. Mustafa Armağan, İslâm Düşüncesi Tarihi içinde, II, 224.

[60] Mukaddime, s. 1249.

[61] İbn Rüşd, Cevâmi’ mâ Ba’de’t-tabia, Haydarabad 1365, 151-157.

[62] Mehmet Bayraktar, “İbn Rüşd’ün Felsefî Düşünceleri”, İslâm Düşüncesi Yazıları içinde, Ankara 2004, s. 126.

[63] Tehâfütü’t-Tehâfüt, nşr. M. Bouyges, Beyrut 1930, s. 5, 64; İbn Rüşd’ün Gazzâlî’ye yönelttiği en sert tenkid onun Mişkatü’l-Envar ve Tehâfüt’te tenkid ettiği sudur’u benimsediği şeklindedir.

[64] Gazzâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, s. 75.

[65] a.g.e., s. 74.

[66] Şehristânî, Kitâbu’l-Musâraa, s. 61.

[67] Gazzâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, s. 110.

[68] a.g.e., s. 77.

[69] a.g.e., s. 78-79.

[70] a.g.e., s. 96.

[71] a.g.e., s. 96.

[72] a.g.e., s. 97.

[73] Oliver Leaman, An Introduction to Medieval Islamic Philosophy, Cambridge 1985, s. 35; Ortaçağ

İslâm Felsefesine Giriş, çev. T. Koç, İstanbul 2000, s. 69.

[74] Fazlur Rahman, İslâm, s. 169.

[75] Konu ile ilgili değerlendirmeler için bkz. İlhan Kutluer, İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, İstanbul 2002, s. 16.

[76] Gazzâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, s. 120; İbn Rüşd’e göre de Bir’den pekala aynı anda çokluk çıkabilir. Kâinatta bu teorinin öngördüğü manada bir hıyerarşi mevcut değildir. Tehâfütü’t-Tehâfüt, s. 229-234, 245-246, 259.

[77] Gazzâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, s. 121.

[78] a.g.e, s. 123-124.

[79] a.g.e, s. 129-130.

[80] a.g.e., s. 134.

[81] İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, s. 123.

[82] Fazlur Rahman, İslâm, s. 166.

[83] Gazzâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, s. 134, 192.

[84] a.g.e, s. 192-193.

[85] a.g.e., s. 194-196.

[86] İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, s. 123-125, 180.

[87] Gazzâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, s. 134.

[88] Şehristânî, Kitâbu’l-Musâraa, s. 46-50.

[89] a.g.e., s. 51.

[90] a.g.e., s. 57.

[91] Watt, Müslüman Aydın (Gazali Hakkında Bir Araştırma), çev. H. Özcan, İzmir 1989, s. 46.

[92] Gazzâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, s. 222.

[93] a.g.e, s. 225.

[94] Arslan, İslâm Felsefesi Üzerine, s. 248.

[95] Gazzâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, s. 152.

[96] Fârâbî ile İbn Sînâ “varlığı ontolojik bir hiyerarşi (merâtib) içinde kavramak meselesinde” İbnü’l-Arabî ile müşterek bir tavra sahipse de bu filozoflarda beş hazret doktrini mevcut değildir. Kutluer, Yitirilmiş Hikmeti Ararken, s. 137.

[97] Nitekim Konevî’nin fikrî yapısında mertebeler bahsi ile insanın amelleri arasında ilişki kurulması felsefî verilerin tasavvufî düşüncede hangi merhaleye ulaştığını göstermesi bakımından dikkat çekicidir.

[98] William Chittick, Varolmanın Boyutları, çev. T. Koç, İstanbul 1997, s. 212.

[99] Dâvûd Kayseri, Şerhu Fusûsi’l-hikem, [y.y. : y.y.], s. 26.

[100]      İbnü’l-Arabî, Fusûsü’l-Hikem, İstanbul 1287, s. 17-18, 32; Fusûsü’l-Hikem (trc.), çev. N. Gen- cosman, İstanbul 1990, s. 56, 58, 103.

[101] Mertebelerin tespiti keşfi olsa da bu keşfi veriler akılla temellendirilip sistemleştirilir. Bu yönüyle mertebelere ayırmanın izâfî, itibârî ve nisbî olduğu söylenebilir. Ancak hadiseye meselenin anla­şılmasını mümkün kılan yönleri esas alınarak bakıldığında bu izafiliğin zaruri bir vaziyet aldığı görülür. Mertebeler bahsinde yerine göre beşli, altılı ve yedili tasnifler yaygınsa da cüz’iyyât itibâriyle mertebelerin sonu yoktur. Geniş bilgi için bkz. İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem (trc.), s. 94; İsmail Fenni, Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabî, haz. Mustafa Kara, İstanbul 1991, s. 25; Ferid Kam, Vahdet-i Vücûd, İbn Arabî’de Varlık Düşüncesi içinde, haz. M. Kara, İstanbul 2005, s. 75; Ebu’l-Ala Afifi, Fusûsu’l-Hikem Okumaları için Anahtar, çev. E. Demirli, İst. 2002, s. 155, 160, 168; a. mlf., Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, çev. M. Dağ, İstanbul 1998, s. 60; Ahmet Ateş, “Muhyiddin Arabi”, İA, VIII, 550; Mustafa Tahralı, “Fusûsu’l-Hikem’de Tezadlı İfadeler ve Vahdet-i Vücûd”, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi içinde, haz. M. Tahralı-S. Eray- dın, İstanbul 1997, II, 27; en-Nablusi, Ariflerin Tevhidi, çev. E. Demirli, İstanbul 2003, s. 32; Cağfer Karadaş, İbnü’l-Arabî’nin İtikadi Görüşleri, İstanbul 1997, s. 174.

[102]      Fusûsu’l- Hikem Tercüme ve Şerhi, haz. M. Tahralı, İstanbul 1990, III, 71-72.

[103] İsmail Fenni, Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabî, s. 20-21; Ferid Kam, Vahdet-i Vücûd, s. 66.

[104] Fusûsu’l- Hikem Tercüme ve Şerhi, haz. M. Tahralı-S. Eraydın, İstanbul 1999, I, 4, 8, 10-11; III, 15.

[105]      Erdem, Bir Tanrı Alem Münasebeti Olarak Panteizm ve Vahdet-i Vücûd, Ankara 1990, s. 50.

[106] a. mlf., “Fusûsu’l-Hikem’de Tezadlı İfadeler ve Vahdet-i Vücûd”, s. 28.

[107] Kılıç, “İbnü’l-Arabî, Muhyiddin”, DİA, XX, 501-502.

[108]      Fusûsu’l- Hikem Tercüme ve Şerhi, III, 71-72.

[109]      Dâvûd Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-hikem, s. 19.

[110]      a.g.e, s. 17.

[111] Felsefî açıdan İslâm filozofları ile aynı kaynakları kullanan İbnü’l-Arabî kelâmcıların meseleleri el alıştaki üslûp ve usûllerinin tesiri altında kalmakla birlikte bunları onlar gibi kullanmaz, ta­savvuf! unsurlarla harmanlar. Onun Varlığın birliğini savunan nazariyesi, Yeni-Eflâtuncu sudûr nazariyesinin temelleri üzerinde kurulup gelişmekle beraber hadisenin muharrik unsurunun Kur’ânî ve kelâmî veriler olduğu aşikârdır.

[112] Ebu’l-Ala Afîfî, Muhyiddin Îbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, s. 65; a. mlf., İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler, s. 260.

[113]      İsmail Fenni, Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabî, s. 21; en-Nablusi, Ariflerin Tevhidi, s. 34; Abdürrezzak Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü (Letâifu’l- ‘alâm fi işârâti ehli’l-ilhâm), çev. E. Demirli, İstanbul 2004, s. 577.

[114] Kılıç, “İbnü’l-Arabî, Muhyiddin”, DİA, XX, 502.

[115]      Tahralı, “Vahdet-i Vücûd ve Gölge Varlık”, Fusûsu’l- Hikem Tercüme ve Şerhi içinde, III, 15.

[116]      Fusûsu’l- Hikem Tercüme ve Şerhi, I, 109-114.

[117]      İsmail Fenni, Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabî, s. 22; en-Nablusi, Ariflerin Tevhidi, s. 35.

[118] Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I, 14; İsmail Fenni, Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabî, s. 17.

[119]      Tahralı, “Fusûsu’l-Hikem’de Tezadlı İfadeler ve Vahdet-i Vücûd”, s. 29.

[120]      Fusûsu’l- Hikem Tercüme ve Şerhi, III, 71-72.

[121] İsmail Fenni, Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabî, s. 23.

[122] Fusûsu’l- Hikem Tercüme ve Şerhi, I, 109-114.

[123] a.g.e., III, 71-72.

[124] a.g.e., I, 109-114.

[125] İsmail Fenni, Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabî, s. 24; en-Nablusi, Ariflerin Tevhidi, s. 40.

[126] Tahralı, “Fusûsu’l-Hikem’de Tezadlı İfadeler ve Vahdet-i Vücûd”, s. 31.

[127] Fusûsu’l- Hikem Tercüme ve Şerhi, I, 109-114.

[128] a.g.e., III, 71-72.

[129] İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 31; İsmail Fenni, Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabî, s. 24; Fusûsu’l-

Hikem Tercüme ve Şerhi, III, 71-72; Mehmet Ali Ayni, Şeyh-i Ekberi Niçin Severim, İbn Arabî’de

Varlık Düşüncesi içinde, İstanbul 2005, haz. İsmail Kara, s.142; en-Nablusi, Ariflerin Tevhidi, s.

40.

[130] Tahralı, “Fusûsu’l-Hikem’de Tezadlı İfadeler ve Vahdet-i Vücûd”, s. 31; Afîfî, İslam Düşüncesi

Üzerine Makaleler, s. 89.

[131] Fusûsu’l- Hikem Tercüme ve Şerhi, I, 109-114; Tahralı, “Vahdet-i Vücud ve Gölge Varlık”, s. 11.

[132] İsmail Fenni, Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabî, s. 24.

[133] Afifi, Fusûsu’l-Hikem Okumaları için Anahtar, s. 168.

[134] Fusûsu’l- Hikem Tercüme ve Şerhi, haz. M. Tahralı-S. Eraydın, İstanbul 2002, IV, 260-261. Tahralı, “Vahdet-i Vücûd ve Gölge Varlık”, s. 25.

[135] Tahralı, “Vahdet-i Vücûd ve Gölge Varlık”, s. 25

[136] Kılıç, “İbnü’l-Arabî, Muhyiddin”, DİA, XX, 503.

[137] İsmail Fenni, Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabî, s. 17.

[138] Fusûsu’l- Hikem Tercüme ve Şerhi, II, 158.

[139] Tahralı, “Vahdet-i Vücûd ve Gölge Varlık”, s. 14, 23.

[140] a. mlf., “Ayn ve Ayniyyet”, Fusûsu’l- Hikem Tercüme ve Şerhi içinde, IV, 19.

[141] a. mlf., “Fusûsu’l-Hikem’de Tezadlı İfadeler ve Vahdet-i Vücûd”, s. 31.

[142] a. mlf., Fusûsu’l- Hikem’de Tezadlı İfadeler ve Vahdet-i Vücud, s. 37-38; Eraydın, “Fusûsu’l- Hikem’e Yapılan Bazı İtirazlar”, Fusûsu’l- Hikem Tercüme ve Şerhi içinde, IV, 28.

[143] Geniş bilgi için bkz. Tahralı, “Fusûsu’l- Hikem’de Tezadlı ifadeler ve Vahdet-i Vücud”, s. 27­31.

[144] Ahmed Avni Konuk’un şahsında görüleceği üzere vücûd mertebeleri bahsi aynı zamanda Fusûs’u tamamıyla şer’i bir çerçeveye oturtan yorumlarla yüklüdür.

[145]      Ebu’l-Ala Afîfî, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, s. 47, 50, 52-53, 63; Ezelî tecellî devam ettiğine göre madde veya sûrete, illet veya gayeye, tesadüf veya raslantıya yer yoktur. Âlemin işleyişi mutlak zorunluluk yasasına uygun olarak gerçekleştiği için bu âlemde hayır ve şer, kaza ve kader, hürriyet ve iradeden söz edilemez. Bu da hesap ve sorumluluğu, taat ve masi- yetin anlamını ortadan kaldırmakta, sevab ve ikabı işlevsiz hale getirmektedir Çünkü her şey daimi bir nimet içindedir. Cennet ile Cehennem arasında çeşit değil, mertebe farkı vardır. İbra­him Medkûr, “İbn Arabî ve Spinoza’da Vahdet-i Vücûd”, İbn Arabî Anısına (Makaleler) içinde, çev. T. Uluç, İstanbul 2002, s. 161.

[146]      Ebu’l-Ala Afîfî, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, s. 33.

[147]      a. mlf., İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler, s. 264.

[148]      Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I, 132-133.

[149]      İbrahim Medkûr, “İbn Arabî ve Spinoza’da Vahdet-i Vücûd”, s. 160, 167.

[150]      Ebu’l-Ala Afîfî, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, s. 35.

[151]      Fazlur Rahman, İslâm, s. 174-175.

[152] İzmirli İsmail Hakkı, Mülahhas İlm-i Tevhid, İstanbul Kanaat Matbaası 1338, s. 56-57, 61; Gökalp “ayan- sâbite varlık kokusunu bile koklamamışlardır” sözünü şu şekilde açıklar: “Bunun manası bu ezelî mefkûreler hiçbir zaman teşe’ün edememişler, mevcûdât asl ezelî modellerine benzeyememişlerdir demek olacak. Muhiddin Arabi’ye göre, eşya, bize â‘yân-ı sâbitenin mek­tuplarıdır. Mektup, yazan kimsenin bazı fikirlerini anlatırsa da, onun ruhundaki bütün güzellik­leri, bütün duyguları ihtiva edemez. Bunun gibi, eşya da, lâhuddaki ezelî örneklerini ima ederse de, onları tamamıyla ifşa edemez. O halde, mâ-ba’de’t-tabiacılara göre, hakiki varlıklar mefkûre- lerdir, maddî varlıklar, onların gölgelerinden ibarettir.” “Mefkûre Nedir?”; Makaleler VII (Küçük Mecmuadaki Yazılar), haz. Abdülhalık Çay, s. 42.

[153]      Ebu’l-Ala Afîfî, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, s. 50-51.

[154]      Plotini, Enneades IV-V, ed. Paul Henry, Hans-Rudolf Schwyzer, çev. Geoffrey Lewis, Paris 1959, II, 291.

[155]      Plotinus’un sudûr nazariyesi vahdet-i vücuda tekabül etmez. İbnü’l-Arabî’nin düşünce yapısında Bir devrî bir hareketle kesrette tecellî ederken, Plotinus’ta Bir doğrusal bir şekilde vasıtalarla sudûr eder. Birincisinde sudûr eden her şey yine O’na dönerken ikicisinde böyle bir şey söz ko­nusu değildir. İbnü’l-Arabî’nin sistemi vahdet-i vücudçu iken Yeni Eflatuncularınki monist bir sistem değildir. A‘yân-ı sâbite, Eflatun’un ideleri gibi küllî anlamlar yahut sûretler değil, cüz’î sûretlerdir. Bunların her birinin mahsûs âlemde bir mukabili vardır. Ebu’l-Alâ Afîfî, Tasavvuf: İslâm’da Mânevî Hayat, çev. E. Demirli-A. Kartal, İstanbul 2004, s. 175-176; a. mlf., Fusûsu’l- Hikem Okumaları İçin Anahtar, s. 77-78; a. mlf., Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, s. 75-76; a. mlf.,, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler, s. 270.

[156]      a. mlf.,, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, s. 36.

[157]      Dâvûd Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-hikem, s. 4, 10.

[158]      Taftazanî, Risâle fi Vahdeti’l-Vücûd, İstanbul 1294, s. 5, 13-15’den aktaran Afîfî’ye göre Taftazani’nin bu yaklaşımı yanlıştır. Ebu’l-Ala Afîfî, Muhyiddin Îbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefe­si, s. 30.

[159]      Ebu’l-Ala Afîfî, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, s. 37.

[160]      Chittick, Varolmanın Boyutları, s. 238, 283.

[161]      İbrahim Medkûr, “İbn Arabî ve Spinoza’da Vahdet-i Vücûd”, s. 160.

[162] Hacı Reşid Paşa, Dîn-i Mübîn-i İslâm (İlm-i Tasavvuf ile Silsile-i Turuk-ı Aliyyeve Mekârim-i Ahlâk-ı İslâmiyye ve Uhuvvet-i Diniye), Dersaadet Matbaa-i Hayriye 1329, s. 35.

[163] İzmirli İsmail Hakkı, Mülahhas İlm-i Tevhid, s. 59.

Ebu’l-Ala Afîfî, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, s. 42.

[165]      İbnü’l-Arabî, Fusûsü’l-Hikem, s. 17; Fusûsü’l-Hikem (trc.), s. 54; Ebu’l-Ala Afîfî, Muhyiddin Îbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, s. 47.

[166]      a.g.e., s. 42; İbnü’l-Arabî’nin tenzih kavramına ilişkin Konevî’nin şerhi için bkz. Sadreddîn Konevî, en-Nusûs fî Tahkîki Tavri’l-Mahsûs (Vahdet-i Vücûd ve Esasları), çev. E. Demirli, İstan­bul 2008, s. 71-72

[167]      Kâşânî, Şerhu alâ Fusûsi’l-Hikem, Mısır 1966, s. 55.

[168] Ebu’l-Ala Afîfî, Muhyiddin IbnüTArabfnin Tasavvuf Felsefesi, s. 43; Bu kavramların Konevî’deki görünümü için bkz. el-Fükûk fî Esrârı Müstenidâti Hikemi’l-Fusûs (Fusûsü’l-Hikem’in Sırları),çev. E. Demirli, İstanbul 2002, s. 30-33.

[169]      Ebu’l-Ala Afîfî, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, s. 43.

[170] İbnü’l-Arabî, Fusûsü’l-Hikem, s. 16; Fusûsü’l-Hikem (trc.), s. 53; İbnü’l-Arabî, Resâilu İbn-el- Arabî, Beyrut [t.y.], s. 3.

[171]      Ebu’l-Ala Afîfî, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, s. 45.

İbnü’l-Arabî, Fusûsü’l-Hikem, s. 17-18, 32; Fusûsü’l-Hikem (trc.), s. 56, 58, 103.

[173]      Mâtürîdî, Ktâbü’t-Tevhîd, nşr. B. Topaloğlu-M. Aruçî, Ankara 2003, s. 67.

[174]      Chittick, Varolmanın Boyutları, s. 280.

[175]      Dâvûd Kayserî, Şerhu Fusûsi’l-hikem, s. 26.

[176]      Lenn Evan Goodman, Islamic Humanism, Oxford 2003, s. 17; Varlığın tamamında tek bir nihai gerçeklik olduğunu savunmak tabiatıyla monitik bir ifadedir. Ancak bu bütün kainatta sadece bir varlık olduğunu savunan gerçek monizm ile aynı şey değildir. Julian Baldick, Mistik İslam: Sufizme Girişi, çev. Y. S. Müftüoğlu, İstanbul 2002, s. 126.

[177]      Chittick, Varolmanın Boyutları,s. 213.

[178]      Ebu’l-Alâ Afîfî, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler, s. 48.

[i] Doç.Dr., İstanbul Medeniyet Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, Türk Felsefesi Tarihi ABD, [email protected]