Prof. Dr. Suna BAŞAK[i]

“Modernleşme hem ıstırap veriyor, hem ona katlanma gücü sağlayacak bir ideoloji vermekten aciz kalıyor… Bizim kanaatimizce İslam’ın en kuvvetli tarafı işte buradadır… Esasen milliyetçiliğin asıl gayesi memlekette halka dayanan bir rejim kurarak Türkiye ’yi modern bir millet haline getirmektir. ”

Erol Güngör

GİRİŞ

Geçen yıl (2009) Erol Güngör’ün öğrencisi olmaktan gurur duyduğu, bunu her vesile ile dile getirdiği hocası Mümtaz Turhan’ın, bu yıl ise Erol Güngör’ün adına sempozyum düzenlenmesi ve bu düzenlemede önce hocanın sonra öğrencisinin anılışı anlamlı bir tevafuk. Erol Güngör 1975 yılında yayımladığı Türk Kültürü ve Milliyetçilik adlı kitabını hocası Mümtaz Turhan’a ithaf etmiş ve biricik oğluna da hocasının soyadını isim olarak vermiştir. Güngör, entelektüel hayatımızın kökleriyle buluşma sürecinde zikredilmeden geçilmeyecek en önemli isimlerden birisidir. Fikirlerine ilişkin birçok tez hazırlanan, hakkında onlarca yazı ve kitap kaleme alınan Erol Güngör, amansız rahatsızlığı sebebiyle sonu hüsranla biteceği bilinen evlilik kararı ve Şeyma Hanım’a (E. Güngör’ün eşi) bu evliliği yapıp yapmaması konusunda bir kez daha Güngör’ün ağabeyi tarafından ikaz edildiğinde; “Ben kocam olsun diye evlenmiyorum, ben bir dâhinin kalbini kazanıyorum…” (Güngör, 2006, s. 71) dedirtecek kadar dehası hemen anlaşılabilecek bir yetenek; oğluna hocası Mümtaz Turhan’ın soyadını verecek kadar vefakâr (Güngör, 2006, s. 71) ve kendisinden on üç yaş büyük, o son sınıf öğrencisi iken doçent olan ve psikoloji alanında önemli çalışmaları bulunan Sabri Özbaydar’ın “hocam” hitabına^[1] muhatap olacak kadar birikime sahip; “Fransızca, İngilizce, Arapça, Farsça bilen” (Yurt, 2006, s. 78), yabancı bilim adamlarının İngilizce verdikleri konferansları eski harflerle aynı anda Türkçe özetleyerek not edecek ve hocası Mümtaz Turhan’a verecek kadar günümüze ve geçmişe vakıf; fikir hâlsiyeti dediğimiz değerin onun şahsında somutlaştığı engin görüş ufku ve sürekli fikir üretme kabiliyeti ile ideolojilerin sınırlarını aşan bir düşünür olarak karşımıza çıkar.

Bu makalenin konusu Türk-İslam sentezinin en önemli düşünce mimarlarından olan Erol Güngör’ün anlam dünyası üzerinedir. Öncelikle amaçlanan onun bakış açısının bileşenlerini modernleşme merkezinde; modernleşmeyi ve Batılılaşmayı tanımlama bağlamında kavrayabilmektir. Ayrıca amacımız onun Batı’ya ve Batılılaşmaya yaklaşımını, homojenleştirici ve batıklaştırıcı bir süreçten farklı olarak modernleşmeyi nasıl tanımladığını, bu tanımlamada kimlerin etkisi altında kaldığını, kimleri etkilediğini ve eleştirdiğini, modernleşme karşısında millî kültüre ilişkin öndeyilerinin neler olduğunu, değişme ve değişmenin özel bir görünümü olarak modernleşme bağlamında aydın tipolojisinde yer alan mutlak modernistler (entelektüelist aydınlar, batıcı siyasi elitler, İslamcı modernistler), kontrollü modernleşme taraftarları (milliyetçi aydınlar) ve modernleşme karşıtlarını (geleceğe sığınan Sosyalist aydınlar ile geçmişe sığınan radikal muhafazakâr aydınlar) ve bunlara getirdiği eleştirileri, Batı modernitesinin açmazlarına ilişkin tespitlerini ve bundan çıkış yollarını anlayabilmektir.

Güngör’ün konuyla ilgili anlam dünyasını çözümleyebilmek, kaçınılmaz bir biçimde yöntemsel olarak hermeneutik ve yapısökümü gerektirir. Burada kastedilen anlamak için metne saygı duyulması ve metne dışarıdan bir bakışın önüne geçebilmektir. Bu yöntemde metnin varsayımları anlaşılmaya çalışılır ve barındırdığı çelişkiler açığa çıkarılır. Bu yöntemden hareketle Güngör’ün modernizme ilişkin görüşleri analiz edilmiştir.

Türk düşünce ve siyasi hayatının en önemli isimlerinden birisi olan Erol Güngör’e yönelik bilimsel bir çalışmanın hamasete düşmemesi, Güngör’ün eserlerinin bilimsel bir yaklaşım içinde incelenebilmesi[2] ile mümkündür. Çünkü “Erol Güngör, eleştirel değerlendirmeye ve bilimsel tahkike layık olacak ciddiyette bir fikir adamıdır… Büyük bir mütefekkirdir…” (Özakpınar, 1999, s. 284). Güngör’ün tüm eserlerine sızmış olan temel meselesi ve bilimsel gündemi kültür değişmeleri ve bu bağlamda modernleşmedir.

Sosyoloji literatüründe Gökalp’in etkisiyle en yoğun ilgiyi; kültür, hars, medeniyet, muasırlaşma ve modernleşme kavramları üzerine örülü konuların çekmiş olduğu bir dönemde (Başak, 2009, s. 95) Güngör dikkatini yine bu konular üzerine ancak bu konuları Osmanlı’yla, İslam’la yoğurarak felsefe, tarih, sosyoloji ve sosyal psikolojinin bilgi birikimini de katarak “tarihsel tahayyül” bağlamında ele almıştır.

Tıpkı Ziya Gökalp, Mümtaz Turhan, Osman Turan ve Cemil Meriç gibi Erol Güngör de medeniyetin sarsıldığı, düşünsel (idealistik/manevi), duyumcul (maddi) ve davranışsal kültürün[3], elitlerin eliyle tanzim edildiği, İslam medeniyetinden çıkıp Batı medeniyetine girildiği ve adına modernleşme, çağdaşlaşma, Batılılaşma, Avrupalılaşma, asrileşme, muasırlaşma şimdilerde ise küreselleşme denildiği bir toplumda yazmıştır.

1. Modernizmden Post-Modernizme Geçiş ve Bu Sürecin Analizinde Kullanılan Terimler; Modern, Modernite, Modernleşme, Batı Dışı/Geç/Çoklu/Farklı Modernlikler

Tarihsel/toplumsal bir formasyon olarak modernizmden postmodernizme geçişte yaşanan süreci tanımlama, betimleme ve açıklamada kullanılan modern, modernite, modernleşme, Batı dışı/geç/çoklu/farklı modernlikler gibi terimler 1980 sonrası sosyal bilimler terminolojisinde yer alırken, Batılılaşma, çağdaşlaşma, Avrupalılaşma, asrileşme, muasırlaşma ve medenileşme 1980 öncesinde yoğunlukla yer almaktadır. Bu başlıkta incelediğimiz olguyu tanımlarken Güngör’ün kullandığı terimleri belirleyip, olguyu açıklamada üzerinde durduğu ancak isimlendirmediği bazı olguların bugün nasıl isimlendirildiğini göreceğiz.

Eski ve yeni arasındaki farklılığa ve hatta zıtlığa işaret eden olumlu bir çağrışıma sahip olan modern kelimesi sözlükte “günümüze ait olan, çağdaş ve çağcıl” ifadelerini gösterir. Modern kelimesinden türetilen “modernite” (modernlik) terimi ise Avrupa’da belirli bir tarihi dönemde yaşanan büyük ve köklü siyasal, sosyo-kültürel ve ekonomik alanda görülen değişimi, bu değişimin başlatıcı aktörlerinin toplumsal tabandan beslenmesinin eskiye karşı çıkışı, kopması ve yeni ilişkiler ağının oluşmasını ifade eder. Tarım toplumunun yerini sanayi toplumunun, feodal toplum ve üretim tarzının yerini kapitalist üretim tarzının, kırsal nüfusun yerini kentsel nüfusun, teolojik yönetim anlayışının yerini laik iktidarın, tanrı merkezli dünya görüşünün yerini insan merkezli dünya görüşünün aldığı bu yapılanmada geleneksel toplum biçimi olan cemaatler çözülerek yerini cemiyetlere terk eder. Üretimde iş bölümü ve endüstrileşme, inanç alanında sekülarizasyon, ekonomide tarıma dayalı insan ilişkileri yerine ticarete dayalı insan ilişkileri ve burjuvazinin ön plana çıkması, idari yapıda bürokratikleşme ve rasyonelleşme, var olan toplumsal kurumların reforma tabi tutulması gerektiği düşüncesi, Marksizm’den Liberalizm’e tüm ideolojik ve aydınlanmanın akla duyulan güveninden hareketle ve bu ideolojiler çerçevesinde insanlığı baştan aşağı değiştirmeye ve yeniden kurmaya yönelik projeler, din ve gelenek gibi toplumsal değerlerin insanların özgürleşmesinin önünde engel teşkil ettiği düşüncesi, bilimin “mutlak değişmez kesin bilgi” prensibi çerçevesinde mürşit kabul edilmesi ve ulus devlet bu dönemin özelliklerindendir. Batıdaki bu değişim sürecini ifade eden “modernite” terimine karşılık, Batı dışı toplumlarda yaşanan bu değişimi ifadede farklı terimler kullanılır.

Antropoloji ilminin terminolojisi ile “transkültürasyon-zorla kültürleşme”, sosyoloji ve siyaset biliminin terminolojisiyle “modernleşme”, Türkiye’de olguyu farklı bakış açılarından yaklaşanlar için “Batılılaşma”, “çağdaşlaşma” terimleriyle ifade edilen incelediğimiz olgu, Osmanlı İmparatorluğu’nun ve Türkiye Cumhuriyeti’nin 18. yüzyılın ortalarından İkinci Dünya Savaşı sonrasına ve oradan da günümüze kadar devam eden siyasal ve ekonomik alanlarda Batı Avrupa formu ve normlarına uyum sürecidir.

Kemalizm’in muhaliflerinin Batılılaşma, Kemalistlerin çağdaşlaşma, Batılıların moderniteden farklı olarak Batılılaşma ve modernleşme olarak gördükleri bu sürecin hem nasıl gerçekleştiği hem de nasıl gerçekleşmesi gerektiğine ilişkin tartışılanları yakından incelediğimizde özellikle sömürge sahibi Avrupalılar için sömürgelerinin Batılılaşması ve Avrupalılaşması ve modernleşmesi, Avrupa’nın üç yüz yıl gibi uzun bir sürede yaşadıkları Aydınlanma, Reform ve Sanayi Devrimi’nin sonuçlarının kısa sürede kabullenilmesi ve benimsenmesidir. Ancak bu üç değişimin de Hıristiyanlık bağlamında gerçekleştiğini hatırlamak gerekir. Bu bağlantıda Aydınlanma, Hıristiyan skolastisizminin dar çerçevesini kırmış, Reform, Roma Katolik Kilisesinin kişisel vicdan ve siyasal otorite üstündeki baskılarını kırarak Protestanlığı doğurmuş ve Protestanlık da Weber’in belirttiği gibi Sanayi Devrimi’nin ve dolayısıyla kapitalizmin gerçekleşmesini etkileyen ahlaki temelleri sağlamıştır.

Sosyolojide postmodern yaklaşımın yükselmesi ve bunun etkilerinin Türkiye’ye yansımasına kadar olan süreçte Türk modernlik deneyimi basitçe bir Batılılaşma örneği olarak ifade edilmiştir. Bu anlayış, modernliğin zorunlu olarak Batı ile eşdeğer olduğu kanunundan hareket etmektedir. Bilimsel, endüstriyel ve politik devrimlerin gerçekleştiği biricik bağlam Batı olarak görüldüğü için dünyanın diğer coğrafyalarındaki modern tarihsel döneme işaret eden rasyonelleşme, sekülerleşme, bürokratikleşme, endüstrileşme, iş bölümü, kentleşme gibi değişimler kolayca Batılılaşma olarak adlandırılmıştır. Bu bağlamda Batılılaşma ve modernleşme eş anlamlı olarak kullanılmıştır. Bu ikisi arasında farklılaşmaya ilk dikkati çekenlerden biri de Güngör olmuştur. Postmodern yaklaşımın sosyal bilimlerde yaygınlaşmasıyla birlikte Batı dışı modernlikler, geç modernlikler, çoklu modernlikler, farklı modernlikler gündeme gelmiştir.

1940’larda ortaya çıkmış ve 1990’lara kadar gündeme gelmiş olan modernleşme teorisi modernleşmeyi Batılılaştırıcı ve homojenleştirici bir süreç olarak kavramsallaştırırken “geç modernlikler dünyanın farklı yorumlandır… Doğu modernliklerini, ama daha açık bir biçimde sömürgeleşmemiş deneyimlere işaret etmektedir. Geç modernlikler batılı olmayan toplumlardaki modernleşmelerin basitçe Batılılaşma olarak anlaşılamayacağını vurgulamaktadır. Yerli aktörler tarafından başlatılmış modernlikleri kapsamaktadır” (Kaya, 2006, s. 156-157). Bu yerli aktörler elitler olup, Türk modernleşmesinde asker bürokrat yerli elitlerin başlattığı bu “geç modernleşme” ve bunun aydınlar tarafından sorgulanışında ideolojik bölünme esas olmuştur. Türkçü, İslamcı ve Batıcı aydınların modernleşme sürecini değerlendirmeleri birbirinden farklıdır. Kemalizm taraftarlarının çağdaşlaşma, Kemalizm muhaliflerinin Batılılaşma olarak isimlendirdiği bu değişim sürecinde temel ayrım değerlere ilişkindir.

Cumhuriyet dönemi modernleşme tarihimizi üç evreye ayırmak mümkündür: 1923-1960 ilk evre, 1960-1980 ikinci evre, 1980 sonrası üçüncü evre. İlk evre cumhuriyetin kuruluş evresi olup bu evreye modernleştirici bir ideoloji olarak Kemalizm damgasını vurmuş ve bu evrede modernleşme denemeleri geniş tabanlı ciddi bir toplumsal muhalefetle karşılaşmamıştır. İkinci evre Erol Güngör’ün yirmi iki ila kırk iki yaş arası yani ölümünden üç yıl öncesine kadar devam eden 1960­1980 arasıdır. 1950’lerde başlayan hızlı sanayileşmenin, köyden kente göçün ve kentleşmenin etkilerinin yaşandığı bu dönemin en belirgin özelliği geleneksel yapıların dağılması aynca tüm dünyada gündemde olan ideolojilerin bütün renkleriyle Türkiye’de ortaya çıkmasıdır.

Güngör modernleşmeyi modernleşmenin, kentleşme, bürokratikleşme, modern bilimler gibi bazı unsurlarından hareketle tartışmaktan ziyade, asıl olarak meseleyi, aydınların modernizme karşı takındıkları tavırlar ve geleneksellik- modernlik birlikteliği bağlamında ele almış ve zaman zaman da hümanizm, rasyonelleşme ve sekülarizme de yer vermiştir.

Güngör’ün yaşadığı dönemde modernleşmeye ilişkin gündeme getirdiği konular, günümüzde de küreselleşme ve Avrupa Birliği’ne giriş bağlamında siyasi elitler ve aydınlar arasında aktüelliğini korumaya devam etmektedir. Modernleşme konusu aradan geçen zamana rağmen küreselleşme ve postmodernizmle bağlantılı olarak hem toplumumuzun hem de sosyolojinin en dinamik meseleleri arasında yer almaktadır.

Farklı bir kültür dünyasının zihniyet kodlarını taşıyan ve bu zihniyet kodlarına karşı hassas olan Erol Güngör için modernleşmeye modernist bilim anlayışının sınırları içinde bakmak mümkün değildir. O, günümüzdeki postmodernlerden çok önce ve Türkiye’de postmodernizmin esamesi okunmazken (ya da Batı dışı modernlik kavramı yokken) bugün postmodernlerin Türk modernleşmesini anlamak için kullandığı birçok terimin nüvelerini atmıştır. Aşağıdaki başlıkta bu konu ele alınacaktır.

2. Değişim Sürecinin Analizinde Güngör’ün Kullandığı Terimler: Modernleşme ve Batılılaşma

Bilindiği gibi bir olguyu anlama ve açıklamada ne kadar çok ve ayrıntılı kavrama sahipsek o olguya o kadar derinlemesine nüfuz etmişizdir. Bugün değişim tiplerinden biri olan modernleşmeyi ifade etmede modernite, modernleşme, Batılılaşma, modernizm, batı dışı modernlikler, geç modernlikler, çoklu modernlikler gibi birçok terim kullanılmaktadır.

Güngör’ün olguyu analizde isabetle kullandığı ve farklılaştırdığı iki temel terim vardır: Modernleşme ve Batılılaşma. Bu iki temel terim arasındaki ayrım hâlen çok önemlidir. Bunun dışında Güngör, aydınların modernleşmeyle ilgili fikir dünyalarını analiz için sosyal bilimler terminolojimize mutlak modernistler, modernizm karşıtları, kontrollü modernleşme gibi terimleri kazandırmıştır.

Güngör’ün (1982, s. 22) modernleşme ve Batılılaşma kavramlarını birbirinden ayrı tuttuğu yerler özellikle konuyla ilgili aydınların tavırlarını tartıştığı yerlerdir. Ona göre “Modernleşme ve batılı olma basit bir kelime farkından ibaret değildir, tamamen değişik dünya görüşlerini ifade eden kavramlardır”. Güngör Batılılaşmayı Avrupalılaşma ve Avrupa’ya benzeme olarak tanımlarken; modernleşmeyi, bazen Avrupalıların geliştirdiği ortak beşeri birikimleri kullanarak maddi gelişmeyi sağlamak ve Müslüman Türk tipi bir gelişme ortaya koymak, bazen de sadece sanayileşme olarak tanımlar. Modernleşmenin Batılılaşma olarak tanımlanmasının eleştirisini yapan Güngör yer yer maddi gelişmenin yani kültürün maddi boyutunun evrensel olsa bile Avrupa’nın maddi gelişiminde kendine özgü bir tarzı olduğunu vurgular. Bir başka ifade ile Avrupa’nın maddi gelişiminin arkasında kendi kültürel dinamikleri yatmaktadır. Türkiye’nin temelindeki kültürel dinamikler ise İslam’dır. “İlericilerin bize medeniyet diye gösterdikleri şeye uymak için Türklük ve Müslümanlıktan değil, alelade insanlıktan çıkmak gerekir; ama insanlara daha çok huzur ve refah verecek bir yaşam seviyesine ulaşabilmek için Türk ve Müslüman oluşumuz en büyük avantajı teşkil ediyor” (2003, s. 422). Ancak Türkiye’de modernleşme hareketini yürütenlerin bunun idrakinde olmadıklarını belirtir.

Güngör, eserlerinde modernleşme ve Batılılaşma terimlerini bazen ayırarak bazen de birleştirerek kullanır. Ona göre (1986, s. 31-38; s. 170-171);

• Modernleşme Batı toplumları için kullanılabilecek bir kavramdır.
• Modernleşme Batı’da sanayileşme ile ortaya çıkan toplumsal tabandan beslenen değişimin adıdır.
• Batı dışında kalan cemiyetlerin bu değişime uyma çabalarına ‘Batılılaşma’ adı verilir.
• ‘Batılılaşma’ Batı dışı toplumlarda ve Türkiye’de elitler vasıtasıyla gerçekleştirilen, toplumsal tabandan beslenmeyen değişimin adıdır.
• Batı için modernleşme, Batı dışı toplumlar için Batılılaşma, değişik zemin ve şartlar altında meydana gelmiştir.
• Modernleşme=Batılılaşma formülü çerçevesinde modernleşmeyi ve Batılılaşmayı aynı anlamda kullanmak demek ikisinin sanayileşme ile bağını kurmak demektir.

Güngör eserlerinde “teknik medeniyet”, “sanayi medeniyeti”, “modernleşme” ve “sanayileşme” kelimelerini zaman zaman eş anlamlı kullanır. Onun zihninde değişme sürecinin analizindeki asıl ayrım Batılılaşma ve Sanayileşme/Modernleşme ayrımıdır. Kemalistlerin çağdaşlaşma, Kemalizm’in muhaliflerinin Batılılaşma adını verdikleri bu değişime sürecinin isimlendirilmesinde Güngör’ün tercih ettiği iki terim Modernleşme ve Batılılaşmadır.

Cumhuriyetin kuruluşuyla birlikte yaşananları; “…bir akılcılaşma, özgürleşme ve bu bağlamda gelenekten kopma olarak görenler” (Coşar, 1999, s. 69) Kemalist modernleşme projesini, pozitivist bir bakışla değerlendirip bu süreçte yaşanan değişimi çağdaşlaşma olarak isimlendirmişlerdir. Kemalistlerin Batılılaşma kavramına alternatif olarak kullandıkları çağdaşlaşma kavramının kökeni de Ziya Gökalp’in muasırlaşma kavramındadır. Ancak Güngör, Batı’nın modernleşmesine/sanayileşmesine ve bunun model olarak alınmasına karşı olmamakla birlikte eserlerinde Kemalistlerin baş tacı ettikleri akılcılaşma, özgürleşme ve gelenekten kopmanın istenmedik sonuçlarını gözler önüne sererek akılla-sezgiyi, gelenekle-modernin içi içeliğini çalışmaları boyunca gösterir.

3. Homojenleştirici ve Batılılaştmcı Bir Süreçten Farklı Olarak Modernleşme

1990’lardan itibaren postmodernist yaklaşımla yükselen Batı dışı/geç/çoklu/farklı modernlikler terimleri sömürgeleşmemiş ülkelerin modernleşme deneyimlerini anlatırken, Batılılaşma, sömürge ya da yarı sömürge ülkelerinin modernlik deneyimini ortaya koyar. 1990’larla birlikte Türkçe literatürde daha net ifade edilen Batılılaşma-modernleşme ayrımının entelektüel köklerinde ise Güngör’ü buluruz. “Türk düşünce hayatında modernleşmeyi Batılılaşmadan ayıran düşünürlerin başında Mümtaz Turhan ve Erol Güngör gelir” (Bilgin, 2007, s. 134). Modernleşmeyi Batı’yı taklit etmek zorunluluğundan uzaklaştırıp yeni bir “tarihsel/toplumsal formasyon” (Bilgin, 2007, s. 134) olarak ele alan Güngör Avrupalılaşma/Batılılaşma ile modernleşmeyi birbirinden ayırt eder. “Modern olan Batı ise, modernleşme de Batılılaşmadır.” tezinden hareket eden mutlak modernistleri sorgulayan Güngör, mutlak modernistlere eleştiri getirerek şu soruyu sorar; “Hangi Batı?”:

“…Avrupalılaşma ile modernleşme aynı şey değildir. Modernleşmek için mutlaka Avrupalı olmak gerekmez. Zaten herhangi bir milletin başka bir millete ait kültürü olduğu gibi benimsemesi imkânsızdır. Bu tıpkı bir millete ait tarihin bir başka millet tarafından aynen yaşanması gibi olur. Tarih bir milletin hayatıdır; yani hayat içinde karşılaşılan ve büyük ölçüde başkalarından farklı olan şartların ve bu şartlara yapılan tepkilerin hikâyesidir; kültür ise bu tepkilerden doğan inanç, norm ve davranış özellikleridir. Biz her milletin tarih ve kültürünün o millete mahsus olacağını kabul ettiğimize göre, her milletin modern teknolojiyi benimseme ve kullanma tarzının da kendine mahsus olacağını kabul etmeliyiz” (1986, s. 25).

Güngör, Osmanlı dönemi inkılâpçıları ile Cumhuriyet dönemi inkılâpçılarının modernleşmeye ilişkin fikirlerini ve yaptıklarını birbiriyle karşılaştırarak Osmanlı dönemi inkılâpçılarını Batılılaşma odaklı olmayıp sanayileşme/modernleşme odaklı olmaları noktasında daha isabetli bulur.

“…Cumhuriyet inkılâpçıları, Avrupa medeniyeti denince esas itibariyle laiklik ve pozitivist düşünceyi anlıyorlardı. Bu bakımdan Cumhuriyetken önceki ıslahat hareketlerinin teknolojik medeniyeti kazanma bakımından daha şuurlu ve daha isabetli olduğu söylenebilir. Önceki ıslahat hareketlerinin Türk cemiyetinde eksik olan tarafları tamamlama gayreti içinde ele alınmalarına karşılık, Cumhuriyet inkılâplarının bir medeniyet ve kültür değişmesi olmasıdır. Osmanlı ıslahatçıları. Türk cemiyetinin Avrupa’ya benzemesinden ziyade, Avrupa gibi kuvvetli olmasını hedef ediniyorlardı. Nitekim. Cumhuriyet’in ilk yıllarında [Avrupacılar], eski ıslahat hareketlerini. eksik ve güdük olarak nitelemişlerdir. Bu düşüncenin Avrupacılar sanayi medeniyeti üzerinde fazla durması beklenmezdi. Böylece Cumhuriyet devrinin ilk otuz yılına damgasını vuran Halk Fırkası cemiyette iktisadi değişmeyi ikinci planda düşünüyor. Türkiye’de teknolojik değişmenin Cumhuriyet devrindeki ve ondan önceki devirdeki nispi hızları araştırılmış değildir; fakat böyle bir araştırma yapılsaydı 1990’lara kadar Cumhuriyet devrinde teknolojik değişmenin eskisinden daha hızlı olmadığı görülebilirdi. İlgi çekici ilginç bir araştırma ise Cumhuriyet devrinin ilk otuz yılında manevi kültürde teşebbüs edilen ise bir kısmı gerçekleştirilen değişmelerin Türkiye’nin sınaî kalkınmasına veya iktisadi gelişmesine ne derece yardımcı olduğu konusunda yapılabilir. 1923-1950 arasındaki devreyle kıyaslanabilir bir zaman dilimi olarak 1823-1850 arasını alacak olursak. fikrimizin doğruluğu kolayca görülür. 1823-1850 arasındaki devrede sadece teknolojik değil, müesseseleşme bakımından da Batı medeniyetinin Türkiye’deki yayılma hızı çok yüksek olmuştur” (1986, s. 40-42).

Güngör’ün modernleşmeye ilişkin bu tespitleri istatistikî verilerle de örtüşmektedir. Güngör, Osmanlı dönemi inkılâpçılarının modernleşme/sanayileşme, Cumhuriyet dönemi inkılâpçılarının ise Batılılaşma yanlısı olduğunu tespit eder.

1940’larda ortaya çıkan ve 1990’larda tekrar gündeme gelen modernleşme teorisi modernleşmeyi batıklaştırıcı ve homojenleştirici bir süreç olarak kavramlaştırırken, Güngör modernleşmeyi Türkiye için Türkiye’de siyasi bir düşünce olarak üç tarz-ı siyasetin içinde yer alan Batıcılardan farklı olarak batılılaştırıcı ve homojenleştirici bir süreç olarak tanımlamaktan kaçınmıştır. Güngör’ün açıklamalarını fenomonolojik yaklaşımla ifade edecek olursak Türk modernlik deneyimi Batılılaşma olmamalıdır. Batı modernliği bilimsel, endüstriyel ve politik devrimleri gerçekleştirmiş biricik bağlam olarak görülmüştür. Bu görüş dünyanın diğer coğrafyalarında modernleşme süreçlerinin Batılılaşma olarak algılanmasına sebep olmuştur.

4. Modernleşme Konusunda Güngör’ün Gökalp-Turhan Geleneğini Hesaplaşarak Sürdürmesi

Ziya Gökalp, “halka rağmen halk için” formülünü “Türkçülüğün Esasları”nda meşrulaştırmaya çalışırken, Güngör, aydınların ve siyasi elitlerin eliyle “halka rağmen halk için” gerçekleştirilen bu değişmeyi modernleşme/sanayileşme olarak değil Batılılaşma olarak isimlendirir. Güngör’ün prensibi “halkla beraber halk için” değişmedir. Güngör nihai hedefin modernleşme/sanayileşme olması gerektiğini, ama bunun Batılılaşma biçimini almaması gerektiğini hem konuyla ilgili Batı literatüründen hem hocası Mümtaz Turhan’dan hem de Peyami Safa’dan hareketle tartışır. Peyami Safa’nın “Türk İnkılâbına Bakışlar” (1938) ve “Doğu Batı Sentezi” (1963) kitaplarında Türk inkılâbını eleştirirken yapılan tüm reformların tepeden inmeci, millî şuurdan yoksun, milletin desteğini almadığını savunurken, Mümtaz Turhan “Kültür Değişmeleri” (1951) ve “Garplılaşmanın Neresindeyiz” (1956) kitaplarında hem sanayileşme ve kalkınmada hem de Batılılaşmada başarılı olamadığımızı belirtir. Devletin kültürel değişime müdahalesini eleştirir. Başarısızlığın nedeni olarak aydınların ve siyasilerin Batı’nın bilimsel zihniyeti ile kendi kültürümüzü sentezlemek yerine romantik ve taklitçi yöntemlere başvurmasını gösterir.

Güngör, hocası Turhan’dan daha radikal bir modernleşme taraftarı olarak ayrılır. Turhan’ın aksine hızlı sanayileşmekten korkmamakta, sanayileşmenin Türkiye’de zoraki kültür değişmelerini dayatan bürokratik elitlerin gücünü kıracağını beklemektedir. Ona göre, Türkiye bu şekilde demokratik bir ortamda sosyal bilimlerin yardımı ve serbest kültür değişmeleri yoluyla çağdaş bir Türk millî kültürü oluşturabilecek ve modernleşmesini gerçekleştirecektir.

Güngör, kendisini Gökalp-Turhan geleneğine yerleştirerek ancak bu gelenekle hesaplaşarak geleneği devam ettirmesiyle de Türk düşünce hayatında miladı kendisinden başlatan “gelenekten” ayrılan müstesna bir örnektir (Kayalı, 1994, s. 63). Güngör hem geleneği devam ettiren hem de gelenekle hesaplaşan yönüyle bu geleneği daha demokratik, İslam ve Osmanlı kültürüyle daha barışık bir şekilde muhafazakâr ve liberal renklerle yeniden kurmuştur. Gökalp’ın Osmanlı karşıtı ve siyasete bağımlı düşüncelerine, Turhan’ın ise pozitivist bilim anlayışına mesafeli olmuştur. Özellikle Ziya Gökalp’ın Osmanlı’da kültürü, “hars” dediği avam tabaka kültürü ve “tezhib” dediği yüksek tabaka kültürü diye ikili bir ayrıma tabi tutarak incelemesini, bunlardan ilkini Türk kültürü, ikincisini ise devşirme ve Bizans’tan esinlenme bir kültür olarak görmesini şiddetle eleştirmiştir.

1970’lerde Türk sosyologları içinde Erol Güngör’ü farklı kılan onun en önemli özelliği yukarıda belirttiğimiz Osmanlı-Türk ayrımına itiraz etmesidir. Özcan (2010, s. 184-185)’a göre Türk milliyetçiliğini resmî sosyolojik bir öğreti çerçevesinde temellendiren sosyologlardan ve özellikle Gökalp ve Turhan’dan Güngör’ün ayrılan yanı Osmanlı’ya sahip çıkması ve Gökalp’in Osmanlı’yı tüm yönleriyle reddeden ve Osmanlılığı Türklüğün dışında tanımlayan resmi görüşü ciddi biçimde sorgulamasıdır. Gökalp’in Osmanlı-Türk ayrımına yönelik algılama biçimi büyük ölçüde Batılı kaynaklara dayanmaktadır. Bir başka ifade ile Osmanlı’ya ilişkin temel Türkçü tezin kaynağının Batılı olması, Türk milliyetçiliğinin yerli bir zemine dayanmadığı, Batıcı niteliğini göstermektedir. Güngör bu çerçevede        Gökalp’in Osmanlı’ya yaklaşımının Türk düşüncesindeki/sosyolojisindeki kalıcı olumsuz izlerini Türk milliyetçiliğinden kopma/taviz verme gereği duymadan izale etmiştir. Güngör, Kemal Tahir’in Devlet Ana’da başlattığı, Baykan Sezer’in sürdürdüğü Osmanlılık tartışmalarından bağımsız olarak, Osmanlılık üzerine kafa yormuş ve resmî Türkçü önyargıları silmeye çalışmıştır. Marksist gelenek içinden gelmemesine, düşünce hayatını Marksizm’le mücadeleye adamasına rağmen, farklı yollardan geçerek, Kemal Tahir ve Baykan Sezer gibi Marksist gelenek içinden gelen düşünürlerimizle temel noktada buluşmuş, bu sebeple de Baykan Sezer’in Türk sosyologları arasında olumlu bir biçimde değerlendirdiği nadir insanlar arasında yer almıştır.

Yukarıda belirttiğimiz gibi, Kemalistlerin/Batıcıların çağdaşlaşma olarak adlandırdıkları kültürel dönüşümler Kemalizm’in muhalifleri olarak Türkçü ve İslamcılar için Batılılaşmadır. Muhalifler ve dolayısıyla Güngör için Batılılaşma kapsamındaki yapılan değişimler İslam’a, geleneklere, millî kimliğe aykırıdır. Güngör, kültür değişmelerinin radikal müdahalelerle değil, tarihsel süreklilik içinde gerçekleşebileceğinden, yani kültürel devamlılık yaklaşımından yanadır. Kültür değişmelerinin tabana yayılabilmesi ve kalıcı olması Osmanlı geçmişinin, İslam’ın ve ona bağlı popüler geleneklerin kabulüyle sıkı ilişki içindedir. Güngör’ün bu değerlendirmeleri 1980’lerde Türk-İslam sentezi adıyla Türk siyasal yaşamında önemli bir yer tutmuştur.

5. Modernleşme ve Millî Kültürler

Modernleşmeyi homojenleştirici ve batıklaştırıcı bir süreç olmaktan çok, tarihsel/toplumsal bir formasyon olarak ele alan Güngör için modernleşmeyle bağlantılı önemli meselelerden bir tanesi millî kültürlerin yok olup olmayacağıdır. Güngör’ün sanayileşmeye/modernleşmeye ilişkin genel tespitleri şunlardır (1986, s. 32-37):

• Modernleşmenin temelinde bilginin pratik maksatlar için organize edilmesi vardır. Bilginin pratiğe aktarılması ve modern teknolojisi, bir uzmanlar ordusunu doğurmuştur. Sanayileşme ile birlikte ortaya çıkan bu uzmanlar ordusunun başında teknisyen ve teknokratlar bulunmaktadır.
• Teknokratlar idareci elit olarak toplumun merkezinde yer almakta ve modern teknoloji, demokrasi için büyük bir tehlike arz etmektedir. Modern teknolojinin, insanları birbirine muhtaç hâle getirmesi ferdî hürriyeti büyük ölçüde azaltıcı bir faktör olmuştur.
• Kolektif çalışmak zorunda kalan insanların hepsi belli bir eser meydana getirmek yerine ruhsuz bir makineye hizmet ederek yabancılaşmaktadır.
• Batı teknolojisinin temel değerleri esas itibarıyla çağdaş düşüncenin özellikleridir. Bunlar; özel bir rasyonalite anlayışı, tabiata uyum yerine ona hâkim olma ve kullanma temayülü ve problem çözücü tavırdır.

Ancak Güngör’ün asıl üzerinde durduğu sanayileşme/modernleşme ile birlikte millî kültürlerin ortadan kalkıp kalkmayacağı meselesidir. Güngör, Durkheim, Sombart, Veblen gibi sosyologların modernleşmenin dünyanın her tarafında birbirine benzer toplumlar meydana getireceği; aynı fikirden hareketle Raymond Aron’un modernleşmenin taban tabana zıt ideolojileri de aşarak Sovyetler Birliği ile Batı ülkelerini birbirine benzeteceği açıklamalarına katılmakla birlikte bunun görünürde ve maddi kültür unsurlarında bir benzeşme olacağı ve millî kültürlerin ortadan kalkmayacağı (1986, s. 38-39) fikrine ulaşır.

Güngör’ün bu fikirleri günümüze ilişkin isabetli öngörülerden birisidir. Ancak onun bu öngörüsü ulus devlet ve millet gerçeği ile sınırlı olup günümüzde etnik milliyetçilik ve yerelliğe ilişkin yeni toplumsal hareketleri kapsamaz, kapsaması da o dönem için düşünülemez.

Modernleşmenin tüm toplumları benzeştireceğine ilişkin görüşleri Durkheim, Sombart, Veblen ve Aron’dan hareketle ele alan ve bu görüşleri “convergence hipotezi” olarak Aron’dan hareketle açıklayan ve odaklaşma tezini Japonya örneğinden hareketle eleştiren (1986, s. 39) Güngör’ün bu tespitleri kendisinden takriben otuz yıl sonra, Türk modernlik deneyimini “geç modernlik” terimiyle ifade etmesi bağlamında postmodern yaklaşıma dâhil edebileceğimiz, Kaya (2006, s. 155) tarafından ayrıntılı gündeme getirilmiştir. Kaya’ya göre de “convergence” tezi sömürge ve yarı-sömürge olmayan toplumların modernleşme deneyimlerini anlatır. Kaya, sömürgeleşmemiş ülkelerin modernlik deneyimlerini çoklu modernlikler ekseninde “geç modernlikler” terimi ile ifade eder.

Güngör “Kültür Değişmesi ve Milliyetçilik” adlı kitabında Batılılaşmak için yapılan değişimlere ilişkin kültür-medeniyet ikilemi esasında ileri sürülen fikirlerin tıkanma noktalarını başta Ziya Gökalp olmak üzere Türkçü, Batıcı ve İslamcı düşüncede gösterir. “Türk milletindenim, İslam ümmetindenim, Garp medeniyetindenim” şeklindeki Gökalp’ın formülündeki asıl mesele maddi unsurların (medeniyet) alınıp manevi unsurların (kültür) alınmamasıdır. “Gökalp’in bu formülünde eksik bilginin sebep olduğu yanlışlar yanında, günün ihtiyaçlarına göre reçete düşünmenin yarattığı tezatlar da mevcuttur” (1986, s. 13). Maddi unsurların alınıp manevi unsurların dışarıda bırakılmasına ilişkin Türkçü ve İslamcılar mutabık iken bu alışverişi kendi fikir sistemleri içinde meşrulaştırmışlardır “garpçılar öbür iki cereyanın aksine, medeniyetçi olmaktan ziyade kültürcü idiler” (1986, s. 14). Hâlbuki üç bakış açısı da yanılmaktadır. Ona göre kültür alışverişinde öncelik sonralık meselesini belirleyen faktör söz konusu unsurların maddi ve manevi nitelikte olması değildir.

Kültür unsurlarının alışverişinde;

• Somut (müşahhas) şeyler soyut olanlardan daha kolay alınır. Çünkü

öğrenilmeleri daha kolaydır.

• İletişimi kolay olanlar öncelikli alınır. İletişim güçlüğü soyutlaşma arttıkça

çoğalmaktadır.

• Bir kültür başka bir kültürden bir şeyler alırken, bunlan otomatik bir sıraya bağlı olarak değil, seçerek alır.
• Alışverişte öncelik-sonralık meselesini belirleyen faktör söz konusu unsurların maddi ve manevi nitelikte olması değildir. Etkileşim tek yönlü – teknolojiden kültüre veya kültürden teknolojiye – değildir.

Bu ilmî gerçekleri bilmemek Güngör’e göre üç tarz-ı siyasetin modernleşmeye ve milli kültüre[4] ilişkin yanılma noktalandır.

Güngör Japonya örneğinden hareketle modernleşme sürecinde nelerin değişip nelerin değişmeyeceğini ve millî kültürün nasıl muhafaza edilebileceğini açıklar. Ona göre (1986, s.22) değişmeyenler din ve ahlak değerleridir. Bunun dışında teknoloji başta olmak üzere bazı sosyal ve kültürel unsurlar ve bu unsurun kompleksleri atılır ve yerine yenileri alınır.

6. Erol Güngör’ün Değişme ve Değişmenin Özel Bir Görünümü Olarak Modernleşme Bağlamında Oluşturduğu Aydın Tipolojisi: Mutlak Modernistler, Kontrollü Modernleşme Taraftarları ve Modernleşme Karşıtları 

Güngör modernizm karşısında üç ana tavır olduğunu belirtir: 1. Mutlak modernizm, 2. Kontrollü modernleşme, 3. Modernleşme karşıtlığı (1986, s. 27). Birinci tavra sahip olanlar model alınan ülkelerin bütün hayatlarını veya her türlü yeniliğin benimsenmesi yani mutlak modernizm görüşüne sahip olanlardır. Bu tavra sahip olanlar garpçılardır. İkinci tavra sahip olanlar ise modern hayata kontrollü bir şekilde uyum sağlamayı savunurlar. Bunlar Türkçü ve İslamcılardır. Güngör’e göre üçlü tasnif sadece bize ait olmayıp kalkınma çabası içindeki tüm ülkelerde modernizm ile modernleşme aleyhtarlığı arasında derece derece değişen görüşleri temsil edilmektedir. Kalkınmakta olan ülkelerde bu tavırlardan ilk ikisi kalkınmış ülkelerde ise modernleşme karşıtlığı ön plandadır.

Güngör’ün ilk tavırda yer alanları modernizm kelimesi, son iki tavırda yer alanları modernleşme kelimesiyle ifade etmesini yapısöküm yönteminden hareketle kelime kelime inceleyerek Güngör’ün varsayımını anlamaya gayret edelim. İlk grupta yer alanların değişimi ve bu değişimin mutlaka Batı’nın geçtiği her adımın aynen takip edilerek yaşanmasına gerekliliğine olan inançlan bir ideolojiye dönüşmüştür. Bu sebeple Güngör’ün bu tavırda yer alanları isimlendirirken modernleşme değil, modernizm kelimesini tercih ettiğini söyleyebiliriz. Hâlbuki ikinci tavırda yer alanlar için bu değişim bir inanç ve ideoloji meselesi değildir. Onlar için değişim, sanayileşme ve kalkınma meselesidir. Bu sebeple gruptakiler isimlendirilirken Güngör tarafından modernizm değil modernleşme kelimesi kullanılmıştır.

Güngör’ün modernleşme-Batılılaşma ayrımından hareket edecek olursak Güngör’ün de dahil olduğu “…modernleşmeci eğilimde olanlar, batıyı hazırlayan süreçleri ulus/devlet, sanayileşme, ulusal ekonominin kurulması gibi parametreler etrafında gören bir bakış açısına sahipken, Batılılaşma eğiliminde olanların batılı kültürel değerleri transfer etme gibi.kestirme arayışlar içinde oldukları söylenebilir” (Bilgin, 2007, s. 140). Güngör (1993, s. 100-101)’e göre; mutlak modernizm, kontrollü modernleşme ve modernleşme karşıtlığı şeklinde beliren bu üç farklı modernleşme tezi, İkinci Meşrutiyet devrinden bazı değişikliklerle Cumhuriyet’e intikal etmiştir.

Güngör’ün modernleşmeye ilişkin görüşlerini takip edebileceğimiz bir başka terim “kültür değişmeleri”dir. “Türk Kültürü ve Milliyetçilik” kitabında kültür değişmeleri konusunu ele alırken yukarıda verilen üçlü tasnifle (mutlak modernizm, kontrollü modernleşme, modernleşme karşıtlığı) örtüşen bir başka tasnif yapar.

“Memleketimizde kültür değişmeleri hakkındaki görüşleri üç kısma ayırmak mümkündür. Münevverlerimizin büyük çoğunluğu batı medeniyetinin Türkiye için lüzumlu görülen unsurlarının – bunlar üzerinde bir anlaşma olmamakla beraber – iktibas edilmesine taraftardırlar. Bu çoğunluk kanaati dışında kalan fikirlerden biri, batı medeniyetinin bir bütün olarak alınabileceği, çünkü kültür unsurlarının birbirinden tecrit edilemeyeceği görüşüne dayanıyor.

Yine münevverler arasında azınlıkta bulunan başka bir fikre göre yerli kültürün saf kalması Türkiye’nin yaşaması ve gelişmesi için daha önemlidir” (1993, s. 93-100).

Güngör’ün iki farklı kitabında yer alan bu üçlü tasniflerini örtüştürecek olursak mutlak modernistler, batı medeniyetini bütün olarak almayı savunanlardır. Kontrollü modernleşme taraftarları Türkiye için lüzumlu unsurların Batı’dan alınmasını savunanlardır. Modernleşme karşıtları ise yerli kültürün saf kalmasını savunanlardır. Ancak yerli kültürün ne olduğu konusunda aralannda anlaşmazlık vardır.

6.1. Mutlak Modernizm: Mutlak Modernizm Taraftarları Olarak Entelektüelist Aydınlar, Batıcı Siyasi Elitler ve İslamcı Modernistler

Güngör (1986, s. 27)’e göre, mutlak modernizmi savunanlar model alınan ülkenin bütün hayatlarını veya her türlü yeniliğin benimsenmesini savunurlar.

Bu tavra sahip inkılapçı aydınların özellikleri şunlardır (1986, s. 47-51):

• İnkılâpçı aydınlar entelektüalisttir.
• İnkılâpçı aydınlar/Batıcılar yani entelektüalist tavra sahip olanlar sosyal ve iktisadi hayatın kitaba uygun tedbirlerle istenilen biçimi kazanacağına inanmışlar, bütün icraatlarını masa başında planlamışlardır.
• Bunlar egosantrik düşüncenin esiridir. Zihninde geçen şeylerle realitede olanları ayırt edememektedirler. Kurdukları fikir sisteminin mantıksal tutarlılığı vardır; ancak olgusal tutarlılığı yoktur.
• Entelektüalistlerin bir başka özelliği lafçılık (verbalizme)’tır.
• Entelektüalistlerin rakipleri iki zümreden ibarettir: Cahiller ve hainler.
• Entelektüalistlerin ya da entelektüalist aydının bir başka özelliği bürokratik zihniyete sahip olmasıdır. Bu sebeple kalkınmakta olan ülkelerde değişmenin dolayısıyla modernizmin başlıca yol göstericisi ve tek temsilcisi devlettir. Bu tür aydınlar devleti tercih ederler, memuriyet ya da politik mevki yoluyla yükselmeye gayret ederler.

Güngör, tüm bu özelliklerden hareketle mutlak modernistleri Peter Berger’in eksik modernleşme kavramıyla ifade eder. Bunların zihinlerinin teknolojik üretimden çok bürokrasi tarafından şekillendirildiğini belirtir.

Güngör (1993, s. 39)’e göre batıdaki gelişmeleri layıkıyla takip edemeyen geri kalmış memleket aydınları ne olduğu iyice bilinmeyen bir modernizm namına kendi kültürlerine düşmanlık ederler. Bunların en tipik örneği Ahmet Rıza ve Abdullah Cevdet’tir. Meclis Başkanı olduğu zaman “Ben isbatiye mesleğindenim (pozitivistim).” diyerek yemin etmek istemeyen Ahmet Rıza’nın öldüğünde kütüphanesinden bir sürü değersiz kitap arasından Comte’a ait bir kitap bulunmuş, onun da sadece önsözüne ait sahifenin açıldığı görülmüştür.

Entelektüalist aydınlar ya da mutlak modernizmi savunanların hedefi “çağdaş uygarlık düzeyidir”. “Çağdaş uygarlık düzeyi denen ve en az ikisi Türkçe olmayan şu üç kelimenin manası her iyi ve güzel şeyin bugünkü Batı dünyasında bulunduğudur” (1986, s. 62). Güngör bu sözün muasır medeniyet seviyesine ulaşma ve onu aşma şeklinde ortaya atıldığını şimdi aşmak yerine sadece erişmek dendiğine göre, Türkiye’deki Batıcı aydınların emel seviyelerinin gittikçe düştüğünü, hatta bazıları ancak iki bin yıl sonra şimdiki Batı seviyesine ulaşabileceğimizi iddia ederek siyasi skandal konusu olduğunu (1986, s. 181) ve bu tip aydınların devrim yapmış ülkelerde ortaya çıktığını (2006, s. 169), sadece Türkiye’de değil devrim yaşamış tüm İslam ülkelerinde bu tip aydınların kalkınma, modernleşme, refah, saadet ilh. konularında düşünürken İslam’ı herhangi bir şekilde hesaba katmadıklarını (2006, s. 179) belirtir. Güngör bu tip aydınları bazen “mutlak modernistler”, bazen “Batıcı aydınlar”, bazen “garpçılar”, bazen “entelektüalistler”, bazen “entelektüalist aydınlar” bazen de “İslamcı olmayan modernistler” olarak isimlendirir.

Güngör (2006, s. 183)’e göre, Batı Medeniyetinin şoku o kadar etkili olmuştur ki; İslamcı olmayan modernistlerden, yani batıcı modernist aydınlardan etkilenen Batılı olmayan ülkelerdeki “ilerici” politikacılar, bu mutlak modernizm uğruna insanları feda edecek kadar radikal tedbirlere başvurmuşlardır. Çünkü bu tip aydınlar için modernizm bir inanç ve ideoloji meselesidir.

Bazı yönleri ile mutlak modernistlerin içine yerleştirebileceğimiz bir diğer aydın tipi de Güngör’ün ifadesiyle “İslamcı modernistler”dir. Güngör, Müslüman aydınları ikiye ayırır. Birinci gruptakileri bazen “İslamcı modernistler” (2006, s. 182), bazen de “modernist veya uzlaşmacı İslamcılar” (2006, s. 179) olarak isimlendirir. İkinci grupta yer alan Müslüman aydınları ise “radikal muhafazakârlar” (2006, s. 179) olarak adlandırır ki biz bunları yani radikal muhafazakârları modernleşme karşıtları başlığı altında inceleyeceğiz. Güngör (2006, s. 180)’e göre, her iki Müslüman aydın tipinin yanılma noktası Batı ile temastan bu yana İslam düşüncesinde meydana gelmiş kesikliklerdir. Müslüman aydınların iki tipi de Batı medeniyeti gibi İslam’a da uzak ve yabancıdırlar. İslam’a uzaklıklarının en belirgin göstergesi İslam’ı incelerken orijinal kaynaklardan ziyade Batılı yorumcuları takip etmeleridir.

Tabiri caizse Güngör kitabında “asrın idrakine söyletmeliyiz İslam’ı” prensibinden hareketle, modern zihniyeti İslamiyet’e tercüme edenleri “İslamcı modernistler” (2006, s. 182) olarak isimlendirir. Ona göre İslamcı modernistler, İslam açısından Batı medeniyetini yorumlamaktan ziyade, Batı açısından İslam’a baktıkları için, İslam’ı modern göstermek gayretiyle çok defa yetersiz, geçerliliğini kaybetmiş bir İslamiyet inancının doğmasına yol açmış bulunuyorlar.” (2006, s. 182). Güngör, Türkiye’de elitlerin bilinçlerinin büyük ölçüde aydınlanma ve modernite tarafından inşa edildiğini gözden uzak tutmaz.

Güngör’ün mutlak modernistlere getirdiği eleştirileri şu noktada toplayabiliriz (1993, s. 101-102):

• Avrupa diye yekvücut bir kültür veya medeniyet yoktur. Bu tezi savunanlar “hangi batıyı” model alacaklar.
• Avrupa’daki tüm toplumların “modern medeniyet”i temsil eden millî kültürleri vardır.
• Avrupalılaşma tezi millî kültürün inkârını gerektirmez.

Güngör’e göre mutlak modernistler/Batılılaşma taraftarları sadece “kültür unsurlarının birbirinden tecrit edilmiş mevcudiyetler hâlinde bulunmadığı” noktasında haklıdırlar.

“Avrupa Ortak Pazarı’nın kuyruğu mu, yoksa Ortadoğu’nun başı mı olacağız. Bize düşman olan ve düşman kalacak olan bir medeniyetin çöpçülük hizmetini mi, yoksa kendi medeniyetimizin öncülük hizmetini mi yapacağız. Türk münevveri bu konuda derhal bir karar vermelidir. İktisadi kalkınma ve teknolojik gelişme ile

Avrupalılaşmayı aynı şey sayanlar herhalde birinci yolu tercih edeceklerdir, ama biz onları denedik ve hiçbir şey kazanamadık”

(1993, s. 272).

Güngör mutlak modernistlerin modernleşme ile Avrupalılaşma/Batılılaşma arasındaki ayrımı fark edemediğini, bunu fark edemeyenlerin Türkiye’yi sürükledikleri yeri sorgular.

6.2. Kontrollü Modernleşme: Kontrollü Modernleşme Taraftarı Olarak Milliyetçi Aydınlar ve Siyasi Elitler

Kontrollü modernleşme taraftarları modern hayata kontrollü bir şekilde uyum sağlamayı amaçlayan ve kalkınma için belli görüşleri olanlardır. Güngör (1986, s. 52-58)’e göre;

• Milliyetçi aydınlar, millî kültürü temsil ettikleri ve yerli bir formül getirdikleri için halk ile kolayca kaynaşacaklarını sanırlar ancak yanılırlar. Halkla kolayca kaynaşamazlar, çünkü seçkin bir grup olarak henüz modernleşmemiş bir cemiyet karşısında modernizmi temsil etmektedirler.

• Milliyetçi aydınlar, geleneklere saygılı olmayı halka yakın olmak için yeterli gördükleri takdirde yanılırlar.
• Milliyetçi aydınlar, Batı modernizminin ferdiyetçiliği ve materyalizm hesapçılığına karşıdırlar. Onlardan birtakım üretim teknikleri ve bu teknikle ilgili sosyal organizasyon dışında bir şey alınmaması gerektiğine inanmışlardır.
• Milliyetçi aydınlar da temel kültür değerleri dışında pek çok noktalarda halktan ayrı bir hayat yaşamaktadır.

Güngör (2006, s. 76-78)’e göre, modern teknolojinin veya genel bir tabirle modernizmin dünyayı sürüklemekte olduğu uçuruma karşı engel olmak isteyen düşünürlerin ortaklaşa kabul ettikleri iki husus vardır. Bunlardan ilki teknolojinin ortadan kaldırılmasının söz konusu olamayacağı, ikincisi ise bugün modern teknoloji ile birlikte giden değerler sisteminin veya “teknolojik ideoloji” denen şeyin karşısına yeni ve farklı bir ideolojinin[5] geçirilmesi şartıdır. Yapısöküm yönteminden hareketle bakacak olursak Güngör’ün burada farklı ideolojiden kastettiğinin İslam’ın vazettiği değerler olduğunu söyleyebiliriz.

Güngör’ün “kontrollü modernleşme”yi savunanlara ilişkin görüşleri ile yukarıdaki paragraftaki görüşlerini örtüştürecek olursak, batı modernizmi ya da “teknolojik ideoloji”nin ortaya çıkardığı problemlere çözüm üretecek olanlar hem yereli ve milliyeti ihmal etmeyen hem de evrenselle yani İslam’la tanışık olan kontrollü modernleşme taraftarlarıdır. Bu yeni tarihsel ve toplumsal formasyonunun istenmedik sonuçlarından Güngör’ün ifadesiyle “buhranlar”ından ancak bu sayede korunulabilir.

Güngör’ün kendisini de dâhil edebileceğimiz bu grupta yer alanlara Güngör şu eleştiriyi getirir:

“… Onların asıl hatası kültür değişmelerini bir ihtiyaç listesi terkip etmekten ibaret görmeleridir. Bu türlü envanterler hazırlamak belki bizim zihnimizi tatmin eder, fakat cemiyeti tatmin etmez.

Aslında kültür değişmesini bir program ve öncelikler meselesi halinde ele almak bir zarurettir. Fakat bu programa siyasi liderlerin hevesleri değil sosyal ilimlerin rehberliği hâkim olmalıdır” (1993, s. 103-104).

Güngör, hocası Mümtaz Turhan gibi modernleşmede ilimlerin rehberliğine özel bir önem verir. Kendisini de dâhil edebileceğimiz kontrollü modernleşme taraftarlarını bu konuyla ilgili olarak ilmi rehber almaları hususunda uyarır.

Daryush Shayegan’ın “Yaralı Bilinç” (1993) kitabında belirttiği gibi, klasik batı bilimi ve onun ürettiği teknikler ve teknoloji, Hıristiyan teolojisinin sekülarizasyonundan ayrı düşünülemez. Bu sebeple tekniği ve teknolojiyi, ardındaki metafizik zemini anlamadan elde etmek hayalden öteye geçmez. Kısmi Batılılaşma yanlıları ya da kontrollü modernleşmeyi savunanlar için modernleşme sürecinde Batı’dan alınması gerekenler bilim ve tekniktir. Ancak alışverişin ilmî temeli sorgulanmamıştır. İşte bu sorgulama Güngör tarafından yapılmıştır. Güngör, bilim ve teknik dediğimiz unsurların bir toplumun zihniyet dünyasından ayrı düşünülemeyeceğini göstermiştir. Yaptığı sorgulama ile dâhil olduğu ideolojiyi de eleştirerek, bu ideolojinin gelişimine katkı sağlayan bir bakışa sahip olmuştur.

6.3. Modernleşme Karşıtlığı: Geleceğe Sığınan Sosyalistler ve Geçmişe Sığınan Radikal Muhafazakârlar

Güngör’ün tüm dünyada modernleşmenin kolayca itiraz edilebilecek bir fenomen olmaktan çıktığını, modernleşmeden hoşnut olmayanların, modernleşmeyi reddetmek yerine onu kontrol etmenin yollarını aradıklarını belirtir. Güngör, Waddington’dan (aktaran Güngör, 1986, s. 169) hareketle; Marksizm, sömürge isyanları, yeni sol, Bitnik hareketi, hippilik, çiçek çocukları, Castrocular, Che Guaevaracılar ve üniversitelerde huzuru bozan aktivist hareketleri batı medeniyetinin ortak ve yerleşmiş değerlerine dolayısıyla modernizme karşı çıkan oluşumlar olarak sıralar. Waddington’dan devamla Güngör; bu hareketlerin çoğunun sadece mevcut teknolojiye değil bütünüyle rasyonel ve mantıki düşünceye karşı da açıkça düşmanlık ifade ettiğini, bu harekete dâhil olanların çoğunun toplumun alt sınıflarından geldiğini, bunların teknolojiye ve rasyonel düşünceye karşı çıkarken gerçekte ne demek istediklerinin belli olmadığını, bunların modernizmin başarısı olan şehirlerden kaçarak kırlara sığındığını belirtir.

Güngör, modernleşmenin istenmedik sonuçlarını Batı açısından-özellikle de kendi toplumumuz açısından-tartışmıştır. Bugünkü sosyal bilimlerin terminolojisinden hareketle, postmodernistlerin modernleşmeye entelektüel bağlamda getirdikleri eleştirileri ve yeni toplumsal hareketleri değerlendirebilmesi tabii olarak mümkün olmamıştır.

Daha önce de belirttiğimiz gibi, Güngör’ün modernleşmeye ilişkin görüşlerinin yakalayabildiğimiz önemli bir kavramı hocası Mümtaz Turhan’ın etkisiyle kullandığı “kültür değişmeleri” terimidir. Güngör modernleşme karşıtlarını bazen “saf kültür tezini ileri sürenler” olarak isimlendirir ki, bunlar kültürlerarası alışverişe karşı gruplardır:

“Saf kültür tezini ileri sürenler ilmi bakımdan büyük hata içindedirler… milliyetçi bir görüş açısına sahip bu gruplar hiçbir kültürün saf olmayacağını, üstelik saf kültür üzerinde ısrar etmenin Türk milletini hiç değilse yerinde saydıracağını kabul etmelidirler.

Kültür unsurları ve terkipleri bir milletin büyük bir ekseriyeti tarafından ne şekilde benimsenmiş ve geliştirilmişse o haliyle saf ve millidir.” (1993, s. 104).

Güngör eserlerinde modernleşme karşıtlarını “saf kültür tezini ileri sürenler” olarak isimlendirdiği gibi, bazen de “geçmişe sığınanlar”, “geleceğe sığınanlar” olarak da isimlendirir.

Güngör’ün eserlerinin satır aralarından çıkartabileceğimiz kendisinin “modernleşme karşıtlığı”nı ele aldığı bölümde açıklamadığı, ancak Türkiye bağlamında “geleceğe sığınanlar” ve “geçmişe sığınanlar” ayrımından ele aldığı iki fikir cereyanını modernleşme karşıtlığı içinde düşünebiliriz. Geleceğe sığınanlar “sosyalist ütopya”ya katılanlardır. “Onlara göre ileride kurulacak olan ve tarihte geçmişi bulunmayan bir tam bağımsız, üstlerden arınmış, sömürünün olmadığı, herkesin her şeyde eşit olduğu bir Türkiye’de saadeti tadacaktır” (1986, s. 62). Güngör bunun bir idrak yanılması olduğunu belirtir.

“Geleceğe sığınanlar” gibi “geçmişe sığınanlar” da idrak yanılması içindedir. “. geçmişten istediğimiz her şeyi alıp bugüne aktarmamız kafamızda kolay görünse bile gerçekte imkansızdır; bu tıpkı Bilge Kağan’ın bilgeliğini, Alparslan’ın kılıcını, Mevlana’nın kafasını, Yunus’un kalbini, Yıldırım’ın cesaretini, Sinan’ın sanatını, Kanuni’nin haşmetini, Fuzuli’nin dilini, Dördüncü Murat’ın otoritesini, Katip Çelebi’nin ilmini, Abdülhamit’in zeka ve dirayetini ilh. toplayıp bir adam inşa etmek ve ona şapka giydirerek yirminci asrın ikinci yarısında Zeytinburnu’nda yaşatmaya benzer” (1986:66­67), ki bu da bir idrak yanılmasıdır.

Güngör (2006:76) hem tüm dünyada hem de Türkiye’de modem teknolojinin doğurduğu sosyal meselelerden kurtulabilmek için ondan vazgeçmeyi düşünenlerin olduğunu ancak bu düşüncelerin ferdi seviyede kalarak tüm toplumu etkileyebilecek bir güç kazanmadığını belirtir.

Güngör “İslam’ın Bugünkü Meseleleri” adlı kitabının bir başka yerinde ise modernite karşısında “geçmişe sığınanlar”ı “radikal muhafazakârlar” olarak isimlendirir. Güngör (2006, s. 179-180)’e göre, bunlar hakikaten muhafazakâr olmaktan ziyade reaksiyonerdir, yani bunlar mevcut bir geleneğin muhafazasını değil, mazinin derinliklerinde kalmış, gelenek olarak bugüne geçmemiş birtakım görüş ve uygulamaları diriltmek istemektedirler. Ancak bu durum bir idrak yanılmasıdır.

Bu başlık altında buraya kadar olan bölümde hem Güngör’ün modernleşme karşısında oluşturduğu aydın tipolojisini, hem de Güngör’ün kendi tasnifinden hareketle kendisinin nereye dâhil olduğunu gösterdik. Şimdi de Batı’da modernliğin özgürleşme ve akılcılaşma olarak iki yüzünün olduğunu ve bu iki yüzden hareketle Türk modernleşmesine/Batılılaşmasına ilişkin kuramları ve açıklamaları tasnif eden Akpolat’tan hareketle (2009, s. 15-30), Güngör’ün bu açıklamalardaki yerini tespit edelim.

Modernliğin kendisinin Batı’nın bir ürünü olduğu ve modern olanın da Batı olduğu temel kabulünü bazı sosyal bilimcilerimiz modernleşmenin Batılılaşma olduğu sonucuna götürmüştür. Ancak Atilla İlhan’ın “Hangi Batı” sorusunu Güngör de sorar. “Hangi Batı” sorusuna modernlik bağlamında verilen cevapta Akpolat ikili bir ayrıma gider. İlki Fransız-laik modernlik, diğeri ise Anglosakson-seküler modernliktir.

Akpolat’ın tespiti ile Fransız Aydınlanma Felsefesi; kendisinin bilincine varan rasyonel ve modern batı, bir de buna tepki olarak gelişen Alman İdealizminden neşet eden romantik ve muhafazakâr Batı (2009, s. 15); ya da bizim ayrımımızdan hareketle ve modernizmin son aşama olduğunu belirten, ilerlemeye ve evrensele vurgu yapan modern Batı ile yerele vurgu yapan modern Batı ya da akla, tümele, mutlak bilgiye, nomotetik açıklamalara vurgu yapan laik modernlik ile aklın dışındaki sezgisel bilgi elde etme yollarına, tikele, geçici kesin bilgiye, ideografik tanımlama ve anlamaya vurgu yapan muhafazakâr modernlik.

“Modem/laik/resmi milliyetçiliği savunanlar toplumsal kesim olarak merkezde yer alan devlet ve devletin seçkinleridir. Geleneksel/muhafazakâr/İslami milliyetçiliği savunanlar ise toplumsal tabanı geniş halk yığınlarıdır. Türk milliyetçiliği daha ayrıntılı olarak şu şekilde ayrıştırılabilir: 1. Irki milliyetçilik (Atsız), 2. Pantürkizm (Gaspıralı İsmail, Akçura), 3. Laik milliyetçilik (Atatürk), 4. Türk İslam Sentezi (Ziya Gökalp), 5. Muhafazakâr milliyetçilik (Kabaklı, Kafesoğlu, Kaplan, Güngör), 6. Sivil toplum milliyetçiliği (Akyol, Çalık).”

Milliyetçiliğin bu iki ana ayrımında geleneksel/muhafazakâr/İslami milliyetçiliği savunan eksende yer alan Güngör’ün modernleşmeye yüklediği anlam, ilk kesimde (modern/laik/resmi milliyetçilik) yer alanların yükledikleri anlamdan farklıdır. Laik modernlik ve muhafazakâr modernlik ayrımında Güngör modernliğin taşıyıcısı olarak millete ve milletin değerlerine güvenmektedir.

Cumhuriyet Türkiye’si kuruluş döneminde şu veya bu ölçüde Avrupa’daki otoriter modernleşme modellerinden (Almanya, İtalya ve Sovyetler Birliği) esinlendi. İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra Türkiye için model Batı demokrasileri, Soğuk Savaş’ın sona ermesinden sonra ise AB oldu. Bu süreçte Güngör’ün en önemli tespiti modernleşme ve Batılılaşma terimlerini birbirinden ayrıştırması, Batı dışı modernlik kavramının nüvelerini atması ve muhafazakâr bir modernleşme taraftarı olarak otoriter/mutlak modernistlere getirdiği eleştirilerdir. Güngör, Türk aydınının bugün diye Batı’yı görmesine, her iyinin geçmişte ya da gelecekte aranmasına ve aydınlanmanın akli insan tasarımına muhafazakâr bir eleştiri getirir.

Güngör’ün modernleşme ve Batılılaşmaya ilişkin hem siyasi elitlere hem de aydınlara eleştirisi somut verilerden hareketle değil, daha ziyade soyut düzlemde ve esas itibarıyla sosyal psikolog olması sebebiyle de sosyal psikolojinin temel terimlerinden biri olan tutum ve tavırlar üzerinden tarihsel tahayyül bağlamında yürütülmüştür. Tutum ve tavırlar üzerinden yürüttüğü modernleşme tartışması Güngör’ü Weber’in anlama yöntemini kullanmasına zemin hazırlamıştır.

7. Batı Modernitesinin Açmazları ve Çıkış Yolu

Güngör, Batı medeniyetinin ve dolayısıyla modernleşmesinin içinde bulunduğu buhran hakkında Spengler, Toynbee ve Sorokin (1986, s. 174-178)’den hareketle bilgi verir. “İslam’ın Bugünkü Meseleleri” adlı kitabında ise bu buhrandan çıkışın İslam ile mümkün olabileceğini belirtir. Ona (2006) göre, yirminci yüzyılın ikinci yansı “İslam’ın uyanışı”na şahit olmuştur. Bu uyanşta hem İslam ülkelerinin siyasi ve iktisadi güç kazanmaları, hem de İslam’ın inanç sistemi ve hayat nizamı olarak dünyanın ilgisini çekmesi etkili olmuştur. İslam dünyasının bugünkü meseleleri siyasi ve iktisadi olmaktan çok kültür meselesidir ve İslam bir kültür hareketi hâline dönüştüğünde köklü ve kalıcı neticeler doğurarak Batı modernizminin buhranlarına alternatif bir medeniyet olarak yeniden ortaya çıkacaktır. Ona (2006, s. 70-71) göre, bugün Batı dünyasında hâkim olan sosyal ve iktisadi organizasyon tarzı ve değerler sistemi büyük çapta tatminsizliklere yol açmaktadır. Problem, insan ilişkilerine materyalist menfaat kriterlerinin hâkim olması, insanların beşeri özelliklerine hiç etkisi olmayan bazı dış özelliklere (renk, coğrafi bölge, tarihî kader ilh.) göre ayrımcılığa uğramaları, ilim ve teknolojinin put hâline getirilmesi ve en önemlisi de insanın kendi varlığındaki potansiyeli geliştirmesine imkân verecek bir “hakiki kültür” hayatının kurulmasına engel olmasıdır. Batı modernitesi, bütüncü hakikat anlayışını kaybetmiştir. Batı modernitesine/medeniyetine hâkim olan hakikat anlayışı realitenin teorik yönüyle araştırılmasından elde edilen bilgidir. Bu tür bilgi eksiktir. Çünkü realitenin bir de sezgi yoluyla -vasıtasız- kavranan bir yönü vardır. Bilgi üç türlüdür: Birincisi teorik bilgi ki bunun yolu istidlaldir (yani mantık kaidelerine uygun bir şekilde bilinenlerden bilinmeyenleri çıkarma); ikincisi duyu organları yoluyla elde edilen bilgidir; üçüncüsü sezgiyle bilinenlerdir. Bazen duyu verileri ile sezgiye ait bilginin bir arada mütalaa edildiği de görülmektedir. İslam, realiteyi hem teorik kavramlar hem de entüitif (sezgiye dayanan) kavramlar yoluyla anlayabileceğimizi kabul etmektedir.

Modernleşme teorisi, hem modern hem de geleneksel toplumları istikrarlı ve entegre toplumlar olarak kavramsallaştırırken, modernleşen toplumlardaki gelenek ile modernlik arasındaki gerilim ve çatışmaların kaçınılmaz olarak istikrarsızlık yarattığını vurgulamaktadır. Güngör ise modern olanın geleneğin devamı olabileceğinin açılımını yapar.

Güngör “… modern sanayi cemiyetinin getirdiği hayat tarzı ve onunla birlikte yayılma istidadı gösteren rasyonalist-pozitivist düşünce tarzının örf ve âdetlere çıkışa zemin hazırladığını.” (1986, s. 9) belirterek modernleşme ile birlikte ortaya çıkan örf ve âdete uygun davranmanın akla uygun olmadığı tezini sorgular. Modernistlerin savunduğu pür rasyonel davranışın ve duygudan soyutlanmış bir insanın gerçeklikle örtüşmediğini sosyal psikoloji biliminin verilerinden hareketle örnekle ortaya koyar.

8. Erol Güngör’ün Sosyolojideki Yerinin Modernleşme Bağlamında Değerlendirilmesi

Güngör’ün sosyal bilimci kimliğiyle hem genel olarak Türk sosyolojisindeki yeri hem de Modernleşme-Batılılaşmaya ilişkin görüşlerinin değerlendirmesini yaptığımız bu başlık altında Güngör’de Weber’in etkisini, tarihsel sosyoloji ve sosyolojik muhayyile terimleri çerçevesinde Güngör’ün eserlerine bakabilmenin mümkün olduğunu, sosyolojide temel anlaşmazlık konularının Güngör’de nasıl aşılabildiğini, Güngör’ün siyasi duruşunu, değer odaklı sosyoloji üretmesini ve entelektüel yönünü göstereceğiz.

Erol Güngör’ün bütüncü paradigmaya dâhil, Weber’e yakın, “sosyolojik muhayyile” ve “tarihsel tahayyül” bağlamında meselelere bakan düşünür yönü modernleşmeye ve Batılılaşmaya ilişkin açıklamalarına da yansımıştır.

Erol Güngör, “Türk Sosyolojisi^[6]”nin gelişimine ve resmî sosyolojik söylemin kırılmasına zemin hazırlayan en önemli sosyal bilimcilerimizdendir. Türkiye’de modernleşmeden, çağdaşlaşmadan anlaşılan Batılılaşmadan başka bir şey değildir. Modernleşme Batı’ya eklemlenmek anlamı taşımaktadır. Bugün küreselleşme denildiğinde de Batı-merkezcilik değişmemektedir. Günümüzde Nilüfer Göle ile Türk sosyolojisinde gündeme gelen “Batı-dışı modernleşme” anlayışı benzer bir bakış açısının yeniden üretimidir. Çünkü modernliğin yarattığı türbülansın etkileri ve hızı azalsa da devam etmektedir.

Modernizmden ziyade postmodern teriminin sıklıkla kullanıldığı bu günlerde şayet Habermas’ın izinden giderek modernleşmeye yeniden bakacak olursak “tamamlanmamış bir proje” olarak hâlâ aramızda yaşamaya devam ettiğini görürüz. Bauman (2003, s. 348) metaforik bir dil kullanarak modernliği bir gemiye benzetir. Geminin geçtiği ve ardında birçok bakiye bıraktığını belirtir. Kimisi bu geçmişin yarattığı türbülansın etkisi ile sulara gömülmüş ve yüzerek teknelerine yol almak için çaba sarf etmektedir. Ancak sular durulduğunda bütün bunlara sebep olan gemiye yani modernliğe daha yakından bakılabilir, bütün gövdesini görebilir, tarayabilir ve yöneldiği istikameti tespit edebiliriz. Postmodernlik illa da modernliğin reddi, itibarsızlaştırılması ya da sona erdirilmesi değildir. Postmodernlik kendi imkânsızlığını kabul eden modernliktir, kendini gözetleyici modernliktir. Yapılan tüm postmodern vurgulara rağmen modernlik aşılıp geçilmiş, tarihsel misyonunu tamamlamış bir vetire değildir.

Modernlik vadettiği sözlerini yerine getiremediği için postmodern söylem kısa süre içinde tüm dünyada en önemli entelektüel zemin olarak belirdi. Ancak postmodern söylemin de insanları değer bunalımı içinde cebelleşmeye terk edeceği ortadadır. Bütün değerlerin aynı derecede bir aradalığını savunmak aslında hiçbir değerin olmadığını ifade etmek anlamına gelmektedir. Ancak bu, olgusal tutarlılığı olmayan bir açıklamadır. Güngör, bunun ıstırabını yaşayan, geminin geçtiği ve geçişin yarattığı türbülansın etkisiyle sulara gömülmüş, yüzerek teknesine yol almaya çalışan bir toplumda eserlerini kaleme almıştır. Sular durulmadan bütün bunlara sebep olan gemiye yani modernliğe yeniden bakmış; “modernizm hem ıstırap veriyor, hem de ona katlanma gücü sağlayacak bir ideoloji vermekten aciz kalıyor… Bizim kanaatimizce İslam’ın en kuvvetli tarafı işte buradadır” (1993, s. 60) diyerek İslam’ı temel değerleri üreten bir sistem olarak savunmuş ve değerden bağımsız bilim yapılıp yapılamayacağına ilişkin tartışmalardan hareket edersek, feminist ve çatışmacı ekole mensup sosyologların değer odaklı sosyoloji ürettikleri gibi Güngör de değer odaklı sosyoloji üretmiştir. Ürettiği bu sosyolojik bilginin metodolojik temel kabulleri net olmamakla birlikte ontolojik ve epistemolojik kabullerinde İslam’ın etkileri açıktır. Değer odaklı sosyoloji üretirken de dâhil olduğu ideolojinin açıklamalarını ilmî verilerden hareketle eleştiriye tabi tutmuştur.

Akademik dünyaya yön veren bir düşünür olarak Erol Güngör, Batı’daki gelişmeler kadar kendi toplumunu ve İslam’ı bilen; tarih, sosyoloji ve sosyal psikoloji arasında bağlantılar kurarak disiplinler arası çalışma yapan bir entelektüel olduğu kadar, Türk dilinin gücünü ortaya koyan edebi bir şahsiyettir.

Bir sosyal psikoloji profesörü olmasına rağmen üniversitelerimizde onunla ilgili sosyoloji bölümlerinde yaptırılan birçok tezde sosyolog olarak takdim edilir. “.Güngör, psikolojide değil de sosyoloji bölümünde. olsaydı daha verimli olacaktı. Çünkü onun yazı ve kitaplarının tamamına yakını daha çok sosyolojiye yakındır. Onu orijinalleştiren de sosyoloji konusundaki makale ve kitaplarıdır.” (Vayni, 2002, s. 103). Ancak onun sosyal psikoloji kökenli olması modernleşmeye ilişkin analizlerde kullandığı sosyolojik terminolojinin sınırlı kalmasına sebep olmuştur.

“Erol Güngör, eleştirel değerlendirmeye ve bilimsel tahkike layık olacak ciddiyette bir fikir adamıdır.büyük bir mütefekkirdir. Fakat bir düşünce adamının büyüklüğü, onun yanılmazlığından ileri gelmez, çoğu insanın farkında olmadığı meseleleri görmesi, onları ortaya koyacak kavramları geliştirmek için yoğun çaba harcaması, çözümler araması, önemliyi önemsizden ayırt etmesi, belirsizlik alanını daraltarak hakikate götürecek istikameti seçme ihtimalini artırması gibi katkılar bir düşünce adamını kendi zamanında yaşayan ve kendinden sonra gelen zihinlerin düşünce faaliyetlerinin hareket noktasında tutar. Yanılmaz olmayı kimse taahhüt etmez… bir düşünce adamını büyükleştiren, onun başka zihinlerdeki verimliliğidir” (Özakpınar, 1999, s. 284).

Özakpınar, Güngör’ün düşünce tarihimizdeki önemini ve yerini bu cümlelerle belirttikten sonra, Güngör’ün kültür ve medeniyete ilişkin görüşlerini açıklarken nerelerde tıkandığını belirtir ki, Özakpınar’ın tespitleri Güngör’ün modernleşme ve Batılılaşma meselesinde de karşımıza çıkmıştır.

Güngör’ün ayrı ayrı bahislerdeki görüşleri bütünüyle mütalaa edildiği zaman, o görüşlerde fark edilen çelişkilerin kaynağı, her olgunun telkin ettiği düşünce istikametinde ayrı bir tarif yapma eğilimidir. Oysa bilimsel düşüncenin amacı, olguların görünürdeki değişkenliklerinin doğuşunu anlaşılır hale getirecek soyut ve genel kavramlara ulaşmaktır. kültür ve medeniyet görüşü, olguları açıklayıcı teorik bir kıymet taşımıyor. Bu görüşte kültür ve medeniyet ayrımı lâfzî ve mantıkî plandadır. Olgularla sistematik biçimde yüzleştirilmediği için, bu tarif ve ayrımla olguların çeşitliliğini anlamaya çalışan zihinler büsbütün karışıyor. Teorik kavramlaştırmaların ve tahkikin olmadığı yerde, kelimelerin belirsizlikler taşıması ve değişken anlamlar ifade etmesi kaçınılmazdır. Olguların çapraşıklığından bağımsız olarak formüle edilen mantıkî tarifler, olgular karşısında yetersiz kalıyor ve tutarsızlıklara yol açıyor.” (Özakpınar, 1999, s. 289).

Özakpınar’ın, Güngör’ün kültür ve medeniyet kavramlarını birbirinin yerine kullanması ve zaman zaman ayrıştırmamasına ilişkin benzerliği modernleşme ve Batılılaşma terimlerine ilişkin de tespit edebiliriz. Mesela, Güngör Batılılaşma meselesini mütalaa ederken “medeniyet”i teknoloji olarak görmüş, İslam Medeniyeti’nin gerilemesi ve yeniden ilerletilmesi meselesini mütalaa ederken de medeniyeti, değerler ve inançlar sistemi olarak görmüştür. Medeniyeti tanımlarken genel bir kavram gibi hiçbir niteleme yapmadan ortaya koymuştur. Tartışılan konunun Batılılaşmaya ilişkin olması dolayısıyla tarifi yapılan ve teknolojiyle eş tutulan medeniyetin Batı medeniyeti ya da yine Güngör’ün zaman zaman kullandığı bir tabirle “modern medeniyet” olduğunu anlıyoruz.

Güngör’ün sosyal psikoloji alanında yaptığı doktora, doçentlik ve profesörlük çalışmaları dışındaki sosyoloji muhtevalı tüm eserleri saha araştırmalarından bağımsız, tarihsel bir perspektifle yazılmıştır. Güngör, Modernleşme ve Batılılaşma konusunda saha araştırmalarından elde edilen veriler ya da ekonomik göstergeler üzerinden değil, Türkiye’de aydınların ve siyasilerin değişim sürecine ilişkin takındıkları tavırlar, fikirler ve uygulamalar üzerinden tartışmasını yürütür. Bu tartışmalarda zaman zaman “modernleşme”, “sanayileşme”, “teknoloji medeniyeti” terimlerini birbirinin yerine ve eş anlamlı kullanır. Batılılaşmaya ilişkin takınılan tavırları açıklarken ise bu tavırlara sahip siyasi elit ya da aydınların söylemlerinden ya da kitaplarından alıntılar yapmaz. Sanayileşme ya da modernleşmeye ilişkin tartışmayı herhangi bir teoriden hareket ve bu teorinin terimleriyle yürütmez. Bu sebeple “modernleşme”yi “sanayileşme” anlamında kullandığını belirtmesine rağmen “modernleşme”yi bazen “sanayileşme”, bazen “teknik medeniyet”, “Batılılaşma”, bazen de “modern medeniyet” terimleriyle eş anlamlı kullanır. Modernleşme ve Batılılaşmayı ayrıştırdığı ve bu ayrıma dikkat ettiği yerler siyasi elitlerin ve aydınların bu konuyla ilgili görüşlerini açıklayıp eleştirdiği yerlerdir.

Güngör’ün ortaya yeni bir teori atma iddiasının olmamasına rağmen tabulaştırılmış ve en klişe konularda bile son derece güçlü, bilimsel eleştiriler ortaya koyması sebebiyle Ahmet Turan Alkan, Güngör için “teorisyen değil restorator” nitelemesini uygun görmüştür. Cumhuriyet dönemi kültür, medeniyet, modernleşme, Batılılaşma, tarih, millet, milliyetçilik anlayışlarını ve Ziya Gökalp’i eleştiriye tabi tutmuştur. Onun bu eleştirileri kendisinden sonra gelen bilim adamlarının, mesela arkadaşı Yılmaz Özakpınar’ın konuyla ilgili teori oluşturmasına zemin hazırlamıştır.

Foucault’un yazarı; bir teorinin yazarı, bir disiplinin yazarı veya bir geleneğin yazarı olarak ayrıştırmalarından hareket eden Sözen (2004, s. 204) Güngör’ü bir geleneğin yazarı olarak tanımlar. Sözen’e göre, Güngör’ün kaleme aldığı her bir eser, geleneğin bütün özellikleriyle değerlendirilebilir.

Geleneğin bütün özellikleriyle değerlendirilebilen Güngör’ün bütün eserlerine ise geleneksel-modern ayrımı bir şekilde sızmıştır. Ancak bu sızışta sosyolojide yer alan temel anlaşmazlık konuları ya da dikotomi olarak belirtilen toplum-birey, yapı-eylem, uyum-çatışma dikotomileri aşılmıştır.

Sosyolojide en önemli anlaşmazlık konularından biri olan ve üstesinden bugün Giddens’ın yapılaşma teorisiyle gelinen birey-toplum ya da eylem-yapı dikotomisi daha o günlerde Güngör’ün zihninde çözülmüş ve eserlerine yansımıştır. O, toplumu büyük boy teorilerden hareketle topluma bakan sosyologlar gibi sadece soyut ya da bir sosyal psikolog olarak ve somut birey davranışlarından hareketle incelemez. Sosyolojideki toplum ve birey dikotomisini aşarak toplum ve bireyi sosyo-kültürel dinamikleriyle, şahsiyet özellikleri ve tarihsel şartlarda ortaya çıkan özellikleriyle inceler. Bu çerçevede Mills’in “sosyolojik muhayyile” adını verdiği birey ve küçük gruplardan hareketle toplumun tarihini, toplumdan hareketle bireyin ve küçük grupların otobiyografilerini ve birbirleriyle etkileşimlerini “tarihsel tahayyül” çerçevesinde incelemek Güngör’ün en belirgin özelliğidir ve “…Türk sosyolojisinde tarih ve sosyolojiyi buluşturan önemli sosyal bilimcilerimizden birisidir” (Vayni, 2002, s. 103). Güngör, Türkiye ile ilgili modernleşme tartışmalarına tarihe müracaat ederek cevap arar. Çalışmaları Mills’in “soyut ampirizm” olarak nitelendirdiği ve eleştirdiği davranışçı sosyal psikolojiye ve “tarihsiz sosyolojiye” verilebilecek en güzel cevaplardan biridir. O, toplumsal değişmeyi açıklamaya çalışırken ne Marksist teoriye atıf yaparak sosyal sınıflar arasında yaşandığı varsayılan çatışmaya vurgu yapar ve ne de evrimci modele uygun şekilde ilerlemeci tarih anlayışı ile toplumu ilkelden/basitten, karmaşık/mükemmel olana doğru sürekli gelişen bir organizma olarak düşünür. Toplumların değişmesini açıklamada zaman zaman devri dalgalı modele başvurur.

Güngör’ün araştırmaları tarama değerlendirme mahiyetinde olup bu araştırmalar tabiatı gereği tarihsel sosyolojiye dayanır. Güngör “İslam Tasavvufunun Bugünkü Meseleleri” adlı kitabının önsözünde “.zamanımızın tarih, felsefe ve sosyal psikoloji bilgileri hesaba katıldığında tasavvuf üzerinde nasıl bir değerlendirme yapılabilir.işte biz bu soruları tarih açısından inceleyerek, akaid ve kelam ile ilgili hükmü o sahaların mütehassısı olanlara bırakacağız. Fakat muhakkak ki meselenin bu iki tarafı birbirinden müstakil değildir…”(2004, s. 14) diyerek kendisinin tarihsel-sosyolojik bakış açısının mütehassısı olduğunu belirtir.

İlk yayın yılını temel alarak sıralarsak Güngör’ün “Türk Kültürü ve Milliyetçilik” (1975), “Kültür Değişmesi ve Milliyetçilik” (1980), “İslam’ın Bugünkü Meseleleri” (1981), “İslam Tasavvufunun Meseleleri” (1982), “Dünden Bugüne Tarih-Kültür-Milliyetçilik” (1982) adlı kitapları tarihsel sosyoloji bağlamında yazmış olduğu eserleridir. “İslam’ın Bugünkü Meseleleri” ve “İslam Tasavvufunun Meseleleri” adlı kitaplarının konusu din olup; din olgusu, tarihsel süreç, toplumsal olayların ardışıklığı, kültür ve kültür değişmeleri bağlamında ele alınmıştır. Metinsel din ile kültürel din ayrımından hareket edecek olursak Güngör, kültürel boyutlarıyla dini, tarihsel sosyolojik bir araştırmaya tabi tutmuştur. Diğer üç kitabını ortak bir değerlendirmeye tabi tutmak mümkündür. Çünkü, bu üç kitapta ortak konu Mümtaz Turhan’ın Güngör’e araştırma konusu olarak miras bıraktığı kültür değişmeleridir. Güngör, bu üç kitabında kültür değişmelerini modernleşme ve milliyetçilik konularıyla bağlantılı incelemiştir. Batı karşısında geri kalmışlığımızın sebepleri, bu geri kalmışlığı incelemeye dönüştürme adına, mutlak modernistlerin Batılılaşma, modernleşme taraftarlarının Batılılaşmadan modernleşme/sanayileşme hareketi ve bu yolda kimliğin korunması refleksi olarak geliştirilen milliyetçilik konuları, hep kültür değişmeleri konusu odağı etrafında incelenmiştir.

Alptekin (2008, s. 463), Daniel Miller’dan hareketle kültür değişmeleri konusunda Erol Güngör’ün kurgulama gayretinde olduğu, ancak kurgulamaya ömrünün yetmediği, bir gün gelip ulaşmak istediği formülün şu olduğunu ifade eder: “Kültürde otantiklik, orijinal köklerde değil, orijinal sonuçlarda aranmalıdır.” Bu bağlamda Erol Güngör’ün savunduğu serbest kültür değişmeleri, orijinal kültür ürünleri ile sonuçlandığı müddetçe kültürde yozlaşmaya değil, aksine gelişmeye vesile olacaktır.

Ancak serbest kültür değişmelerine ilişkin bu değerlendirmeyi, bu değişime konu olan gruplar/kişiler bağlamında değerlendirdiğimizde farklı sonuçların ortaya çıkması kaçınılmazdır. Kendi anlam sistemlerini koruyan gruplar seçici davranarak kültürlerarası alışverişten orijinal sonuçlar üretebilirler, ancak herhangi bir anlam sistemine dâhil olmayan grupların asimile olması kaçınılmazdır. Güngör, Türkiye’nin Batılılaşmadan modernleşmesini İslam’da yer alan değer hükümlerinin yaşanmasına bağlar. Bu değer hükümleri çerçevesinde gerçekleştirilecek bir kültürlerarası alışveriş Batılılaşmaya değil, modernleşmeye yol açacaktır.

Paradigma dönüşümleri bağlamında Erol Güngör’ü holistik (bütüncü) paradigmaya dâhil edebiliriz. O toplumsal geçekliği sadece maddi (duyumcul) kültüre ya da sadece manevi ideolojik kültüre indirgememiş, ikisinin bir aradalığını vurgulamıştır. “…toplumsal kuruluşun iki yönüne, özellikle metodolojik anlayışının bir gereği olarak vurgu yapar…birincisi toplumsal kuruluşun bir tarihsel inşa sürecinde ortaya çıkması.ikincisi ise toplumsal kurumlann biçimlenişinde toplumun anlam üreten sistemlerinin yeridir.” (Bilgin, 2006, s. 119). Toplumsal kuruluşun tarihsel bir inşa sürecinde ortaya çıkma anlayışı bizi Güngör’ün değerlendirmesinde Skocpol’un “tarihsel tahayyül” terimine götürür. Güngör, meselelere Mills’in “sosyolojik muhayyile” ve Skocpol’un “tarihsel tahayyül” anlayışı içinde yaklaşmıştır.

Güngör’ün toplumsal analiz yöntemi kendisinden yaklaşık yirmi yıl sonra Türkiye’de popüler hâle gelecek olan anlayıcı-yorumlayıcı yöntemdir (Bilgin, 2006, s. 119). Güngör, modernleşme meselesine Türk kültürünün sahip olduğu anlamlar sistemini üreten mekanizmaları oluşturan değerler ve inançlar (ideolojik kültür) odağı çerçevesinde bakmıştır. Bu bakış açısı, yani anlamlara atfettiği önem, Onda Weber’in anlayıcı sosyolojisinin etkisidir, diyebiliriz.

“Ufkumda Bir Aydınlık” (1982, s. 26-31) adlı makalesinde Marx ve Weber’i ele alan Güngör, Weber’i sosyolojinin piri ve ilmî sosyolojinin kurucusu olarak niteler. Sosyo-ekonomik ve siyasi organizasyonların ve tüm toplumun değişimine ilişkin yapılmış çalışmaları ve sosyologları Marksistler ve Weberyenler olarak ayırt eden Güngör, bu iki görüşün zıtlığını açıklar. Güngör’e göre, Weber’in Türkiye’de tanınmamasının sebebi fikirlerinin anlaşılmasının ve Weber’in fikirlerinden hareketle, toplumu değiştirmenin zor olmasıdır. Siyasal eylemin sosyolojik düşünceyi öncelediği Türkiye’de, Marx’ın da slogan ve beyanname düzeyinde şöhrete sahip olduğunu, Weber’in ise tanınmadan unutulduğunu belirtir.

Weber’den ufkumuzun aydınlığı olarak övgüyle bahseden Güngör’ün aslında Weber’le benzeşen birçok yönü bulunmaktadır. Mutioğlu (aktaran Vayni, 2002, s. 73-74)’ya göre, benzerliklerden ilki Weber ve Güngör’ün tarihsel anlayışlarıdır. Her ikisi de tarihe uzun dönemli bakmışlar ve bu bakışta sadece dini değil, siyasi ve sosyal faktörleri de analize yönelmişlerdir. Bu sebeple, her ikisinin de sosyolojileri tarihi bir sosyolojidir. Weber Batı medeniyetinin, Güngör ise Türk-İslam medeniyetinin orijinalitesine yönelmiştir. Benzerliklerinin ikincisi ise, her ikisinin kendi toplumlannın düşünce tarihindeki yerleridir. Bir başka ifade ile Erol Güngör’ün Türkiye’deki sosyal düşünce tarihindeki yeri ile Weber’in Almanya’daki sosyal düşünce tarihindeki yerinin benzerliğidir. Öncelikle hayat hikâyeleri birbirine benzemektedir. Her ikisi de cemaatçi/geleneksel bir yapıdan cemiyetçi/modern bir yapıya geçen bir toplumda yaşamışlardır. Her ikisi de başlangıçta hukuk öğrencisidir, ancak sonradan tarih ve felsefeye ilgi duymuşlardır. Her ikisi de kendi toplumlarının eski dilini bilmektedirler ve kültür köklerini merak ederek bu konuda eserler üretmişlerdir. Her ikisi de politikaya yakın ilgi duymalarına rağmen aktif politikanın dışında bilim kürsüsünü tercih etmişlerdir. Her ikisi de milliyetçi, ancak ferdi özgürlükler için savaşan ve kendi milletlerinin misyonlarına inanan birer bilim adamıdır.

Sonuç

Çelebi’nin belirttiği gibi; bazen toplumun, bazen kültürün, bazen devletin içinde bulunmak; bazen teori, bazen politika üretimine yönelmek, bazen mikro, bazen de makroda gezinmek Türk sosyologlarının genel karakteristikleri olup (2001, Sf. 28), bu karakteristiklere teori üretimi dışında Güngör’de de rastlayabiliriz. Ancak onun bilim adamı duruşu siyasi duruşunun her daim önünde olmuştur. Dündar Taşer’le yakın dostluğuna “Dünden Bugüne Tarih Kültür Milliyetçilik” kitabının iki bölümünü “Taşer’in En Büyük Hizmeti” (1982, s. 124-136) ve “Taşer’in Aydınlattığı Dünya” (1982, s. 137-146) başlıklarıyla Taşer’e ayırmasına rağmen “.. .yetmişli yılların iç savaş ortamında kitleselleşen MHP tarafından, sosyal değişme Ziya Gökalp’le ilgili farklı görüşleri tarafından tecrit edilmiştir.” (Yılmaz, 2003, s. 657). Güngör, Çelebi’nin gruplandırmasıyla “hem toplum, hem socius, hem de polity yönelimli” bir sosyolog olarak, iktidar odaklarıyla dirsek temasına girmemiş ve hiçbir kesimin organik aydını olmamıştır. Meselelere tarih, sosyoloji ve sosyal psikoloji alanlarının bilgisinden hareketle yaklaşmıştır.

Güngör, yeni Türk Devleti’ni temsil ederken Türkiye Cumhuriyeti’ni ideolojik olarak beslemek üzere geliştirilmiş, bu hâlin tabii bir gereği olarak Osmanlı’yı ötekileştirip reddeden sosyoloji geleneğinin aksine, daha kapsayıcı ve her hâliyle olgunlaşmış bir sosyolojiye geçişi temsil ederek, siyasi programlara ilham olan sosyolojiden, daha sivil bir sosyolojiye geçişin dönüm noktasında bulunmaktadır (Alptekin, 2008, s. 63).

Onu özgün kılan bu özellik çevrenin/yerelin temsilcisi olarak içinde yetiştiği kültürün aydını olmasına zemin hazırlamıştır. “Düşünce adamı bir zümrenin emir kulu değildir. Hiçbir merkezden talimat alamaz.Ama tarihe angajedir, kucağında yaşadığı topluma angajedir.Belli savaşları kabul etmesi, belli tehlikeleri göze alması lazımdır. Bir devrin şuuru olmak zorundadır” (Meriç, 1978, s. 73). Meriç’in ifadelerindeki gibi tarihe angaje, kucağında yaşadığı topluma angaje ve bir devrin şuuru olarak Güngör, dâhil olduğu ideolojinin de emir kulu olmamıştır.

“Küfr olur iman ki cehl içinde durdukça,

İdrakine varırsın, cehlinin okudukça,

Müminsen ilme yapış, tecdidi iman eyler,

Mudriksen nur olursun Kuran’ı okudukça”

Mehmet Akif Ersoy’un bu dizelerinden hareketle düşünecek olursak Erol Güngör taklidi imandan tahkiki imana yönelen ve dâhil olduğu ideolojiyi sürekli sorgulamadan geçiren, her neye iman ediliyorsa edilsin bu imanın cehalet üzere olduğu sürece küfre dönüşeceğinin farkında olan, bu sebeple de dâhil olduğu ideolojiyi ilmin verileriyle sınayan ve ideolojinin emir eri olmayıp, ideoloji-bilim-din ilişkisini sağlıklı kuran bir bilim adamı olarak karşımıza çıkar. Meriç’in ifadesiyle “düşünce adamı olarak bir zümrenin emir kulu” ya da Gramsci’nin ifadesiyle bir zümrenin “organik aydını” değil, dâhil olduğu “toplumun/milletin/kültürün organik aydınıdır”. Akif’in yukarıdaki dizeleri Güngör’ün şahsında somutlaşır. Ahmet Turan Alkan’ın ifadesiyle “ilim ile iman arasında bir mümin, bir âlim”, Mehmet Akif’in ifadesiyle “müminsen ilme yapış tecdidi iman ile” dizelerini hayatında somutlaştıran bir aydın. Daha doğrusu onu bir aydın ya da münevver olarak nitelemek yerine, entelektüel[7] olarak nitelemek çok daha uygun olur. Çünkü içinde bulunduğu fikir sistemine eleştirel yaklaşan bir şahsiyet olarak duruşu entelektüelliğin gereklerindendir.

Kısaca belirtmek gerekirse, Erol Güngör modernlik öncesi ve sonrasını tanımlayan tarım toplumu-sanayi toplumu, feodal toplum-kapitalist toplum, kırsal nüfus-kentsel nüfus ve kentleşme, teolojik yönetim-laik iktidar, tanrı merkezli dünya görüşü-insan merkezli dünya görüşü, gelenek-akıl gibi kavram çiftlerini ve ayrıca tarih, millî kültür, aydınlar, akıl ve demokrasi ilişkileri gibi kavramları zengin bir muhteva ile tarihsel tahayyül bağlamında kullanmış ve bugünlere ışık tutabilmiştir.

Güngör aynı gelenekten beslendiği Ziya Gökalp’e eleştirel baktığı gibi, modern dünyaya ve modern dünyadan hareketle fikir üreten mutlak modernistlere, modernleşme karşıtlarına ve içinde yer aldığı kontrollü modernleşme taraftarlarına da sosyoloji, tarih ve sosyal psikoloji ilminin verilerinden hareketle eleştiriler yöneltmiştir.

O, “modern dünyaya tümüyle teslim olma”yı sağlıklı bulmadığı gibi, “radikal reddi” de sağlıklı bulmamıştır. Güngör, modernleşme yanlısı olmuş, ama bir modernist olmamıştır. Güngör’ün “mutlak modernistler” ve “kontrollü modernleşmeciler” ayrımını kullanarak şu tespiti yapabiliriz: “Mutlak modernistler” toplum mühendisliğine soyunmuşlar, “kontrollü modernleşme” taraftarlarında farklı olarak modernizm uğruna, özellikle tek parti döneminde Çin efsanesinde olduğu gibi; ejderhayı öldürmeye giderken ejderha kesilmişlerdir. Mutlak modernistlere bu tavırları sebebiyle en köklü ve ilmî eleştiriler o dönemde Erol Güngör tarafından yapılmıştır.

Kaynaklar

Akpolat, Y. (2009). Türkiye’de milliyetçiliğin sosyolojisi. Ankara: Fenomen Yayıncılık.

Alkan, A. T. (2000). Halefi olmayan bilim adamı: Erol Güngör. Doğu Batı. (11). Ankara: Doğu Batı Yayınları. s.158-165.

Alptekin, M. Y. (2008). .Erol Güngör. Türkiye’de sosyoloji II. (Der. Çağatay Özdemir), Ankara: Phoenix Yayınları. s. 425-465.

Başak, S. (2004). Kültür olgusu analizleri ve üç tarz-ı siyaset. Ankara: Odak Yayınevi.

Başak, S. (2009). Mümtaz Turhan’dan günümüze üniversite problemi: mevcut durum ve öneriler. Mümtaz Turhan Sempozyumu 2-3 Kasım 2009. Ankara. Gazi Üniversitesi Rektörlüğü. s.259-292.

Bauman, Z. (2003). Modernlik ve müphemlik. (Çev. İsmail Türkmen) İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

Bilgin, V. (2006). Bir düşünür olarak Erol Güngör’ün dünyası. Erol Güngör. (Ed. Murat Yılmaz) Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları. s.118-131.

Bilgin, V. (2007). Türkiye ’de değişimin dinamikleri. Ankara: Lotus Yayınları.

Coşar, S. (1999). Türk modernleşmesi ‘aklileşme’, ‘patoloji’, ‘tıkanma’. Doğu Batı. 2:8. s.69-88.

Çelebi, N. (2001). Sosyoloji ve metodoloji yayınları. Ankara: Anı Yayıncılık.

Doğan, M. C. (2006). Edebiyatı öldüren ‘bir sosyal bilim’. Erol Güngör. (Ed. Murat Yılmaz) Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayını. s.242-261.

Eğribel, E. (2010). Türk sosyolojisinin olanakları üzerine yeniden düşünme: Türk sosyolojisi geleneği ve mirasımız. Türk sosyologları ve eserleri II. (editörler: Ertan Eğribel, Ufuk Özcan) İstanbul: Kitapevi Yayınları. s.3-15.

Güngör, E. (1982). Dünden bugüne tarih-kültür-milliyetçilik. Ankara: Mayas Yayınları.

Güngör, E. (1986). Kültür değişmesi ve milliyetçilik. (3. Baskı). İstanbul: Ötüken Neşriyat.

Güngör, E. (1993). Türk kültürü ve milliyetçilik. (10. Baskı). İstanbul: Ötüken Neşriyat.

Güngör, E. (2003). Sosyal meseleler ve aydınlar. (5. Baskı). İstanbul: Ötüken Neşriyat.

Güngör, E. (2004). İslam tasavvufunun meseleleri. (8. Baskı). İstanbul: Ötüken Neşriyat.

Güngör, E. (2006). İslam’ın bugünkü meseleleri. (15. Baskı). İstanbul: Ötüken Neşriyat.

Kaya, İ. (2006). Geç modernlikler çerçevesinde Türk modernlik deneyimi. Türkiye’nin toplumsal yapısı. (Ed. Mehmet Zincirkıran) Ankara: Nova Yayınları. s. 153-175.

Kayalı, K. (1994). Türk düşünce dünyası I. Ankara: Ayyıldız Yayınları.

Meriç, C. (1978). Mağaradakiler. İstanbul: Ötüken Neşriyat.

Özcan, U. (2010). Türkiye’de sosyoloji: başlıca akımlar, dönemler ve figürler. Türk sosyologları ve eserleri II. (Editörler: Erkan Eğribel, Ufuk Özcan) İstanbul: Kitapevi Yayınları. s.95-217.

Özakpınar, Y. (1999). Kültür değişmeleri ve Batılılaşma meselesi. Ankara: Diyanet Vakfı Yayınları.

Shageyan, D. (1993). Yaralı bilinç, geleneksel toplamlarda kültürel şizofreni. İstanbul: Metis Yayınları.

Sözen, E. (2004). Erol Güngör. Modern Türkiye ’de siyasi düşünce (muhafazakârlık), (Editörler: Tanıl Bora, Murat Gültekingil). (5. Cilt). Ankara: İletişim Yayınları. s.204-211.

Vayni, C. (2002). Erol Güngör. Ankara: Alternatif Yayınları.

Yılmaz, M. (2003). Erol Güngör. Modern Türkiye’de siyasi düşünce (milliyetçilik). (Editörler: Tanıl Bora, Murat Gültekin) (4. Cilt). İstanbul: İletişim Yayınları. s.650-657.

Yurt, A. İ. (2006). Arkadaşı anlatıyor. Erol Güngör. (Ed. Murat Yılmaz). Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları. s. 76-81.

************************

[1]  Bkz. (Özbaydar, 2006, s. 74-75).

[2] Güngör’ün eserlerini, hamasete düşmeden inceleyen en önemli kişilerden birisi de Mümtaz Turhan’ın talebelerinden ve aynı zamanda Erol Güngör’ün aynı bölümde arkadaşı olan Yılmaz Özakpınar’dır. Erol Güngör, kültür değişmeleri, modernleşme ve Batılılaşmaya ilişkin sorduğu soruların temelini Mümtaz Turhan’dan almış, bu soruların Güngör tarafından cevaplanamamış ya da henüz sorusu bile oluşturulamamış kısımlarını Özakpınar tartışmıştır. Yılmaz Özakpınar ortaya koyduğu eserleriyle Güngör’den aldığı tartışmayı hamasete düşmeden ama Güngör’ün hak ettiği değeri de teslim ederek daha ileriye taşımıştır.

[3] Kültür olgusunu, pozitivist paradigmanın etkisiyle iki parçalı kültür (maddi kültür-manevi kültür) analizi yerine yeni bilim anlayışı temelinde üç boyutlu kültür (ideolojik/düşünsel/bilişsel/kognitif/manevi kültür, duyumcul/maddi kültür, davranışsal/normatif kültür) analizinin ilk işaretlerinin Mümtaz Turhan ve Erol Güngör’deki tespiti ve üç boyutlu kültür analizi için bkz. (Başak, 2004).

[4]Hem Ziya Gökalp hem de Erol Güngör’de “millî kültürün değişmez, medeniyetin değişir” olduğu fikrinin eleştirisi için bkz. (Özakpınar, 1999, s. 295). Bir inanç ve ahlak nizamı olarak medeniyetin temelinde kültürün ideolojik/manevi/düşünsel boyutunun bulunduğu ve kültür-medeniyet ayrımının zihni bir formasyon olduğu, bu konuda Güngör’ün zihninin net olmamakla birlikte birçok ayrıntıyı yakaladığı konusunda bkz. (Başak, 2004).

[5] İnsan aklının ürünü olan ve din yerine insanları bütünleştirici bir faktör olarak modernite ile batıda inşa edilen ideolojilerin dinin alternatifi olarak sunulması ayrı bir tartışma konusudur.

^[6] “Türk Sosyolojisi” ve “Türkiye’de Sosyoloji” ifadelerinin ayrıştırılması ve bu ikisinin birbirinin yerine kullanılmayacağına ilişkin önemli bir açıklama için bkz. (Eğribel, s. 3-15).

[7] Aydın, münevver ve entelektüel kelimeleri arasındaki ayrım ve Erol Güngör’ün entelektüel olarak nitelenme sebepleri için bkz. (Başak, 2009, s. 261-264).

**********************************

[i] Gazi Üniversitesi, İ.İ.B.F. Kamu Yönetimi Bölümü