Ezelî Yazgı Düşüncesinin Kadîm Yazılım Biçimleri Üzerine Bir Panorama[i]

Prof.Dr. Namık Kemal OKUMUŞ[ii]

Öz: Kader konusu, insanın önemli problemlerinden birisidir. Bu itibarla, meseleyi daha net bir şekilde anlayabilmek için kader ya da ezelî yazgı sorununun insan merkezli olarak ele alınması gerekmektedir. Bu çalışmada üzerinde durduğumuz an tema, ilgili sorunun tarihsel arka planını da ortaya koyabilmektir. Öyle ki, başlangıç itibarıyla sorumluluk değeri üzerinde yaratılmış olan insanın, süreç içerisinde ezelî yazgı kabulüne daha yatkın hâle geldiği görülmektedir. Gerek vahiy kaynaklı dinlerde olsun, gerekse de diğer dinsel bildirimlere olsun bu algının etkin bir yer tutması, esasında sorunun insan kaynaklı olduğunu açıkça ifade etmektedir. Kanaatimizce varlığı anlamlandırmada epeyce yol almış olan insanın düşünce dünyasını temelinden etkilemekte olan bu kabulün tarihsel köklerini bilebilmek, dinsel kaynaklı olduğu ileri sürülen yazgı probleminin gerçek kaynağını ortaya çıkarmamıza da yardım edecektir.

Anahtar kelimeler: İnsan, tarih, din, düşünce, kader, irade, özgürlük, sorumluluk.

A Panorama On Ancient Ways Of Writing About Predestination

Abstract: Fate issue is one of people’s major problems. In this respect, to understand the issue more clearly, the fate or destiny problems need to be addressed as human-centered. In this study, the main theme we focus on is to lay out the historical background of the issue. Indeed, the person who originally created value over the responsibility, in the process, is seen that becoming more prone to acceptance of the predestination. Whether in religious origin of revelation, as well as get other religious statement; the dominance of this perception actually represents that problem is clearly of human origin. In our opinion, to be able to know the basis of the historical roots of this adoption affects people’s thought – who came a long way on the meaning of existence – will help us uncover the real source of the problem of predestination that alleged religiously motivated.

Keywords: Human, history, religion, thought, faith, will, freedom, responsibility.

رؤية عامة حول القدر األزلي وتص ّوراته القديمة

ملخص: إ ّن اشكالية القدر من أبرز معضالت البشر، ومن ثم ال بد من معالجة مسألة القدر أو الحكم األزلي من منظور بشري حتى يتسنى لنا فهم الموضوع على نحو دقيق. وفي بحثنا سنو ّجه اهتمامنا إلى إلقاء الضوء على الخلفية التاريخية

لهذه المسألة. ذلك أ ّن اإلنسان، في البداية، خلق على أساس أن يكون مسؤو اال، وعلى ما يبدو صار، على مر الزمان،

أقرب من قبول فكرة الحكم األزلي. وكون هذه الفكرة مؤثرة وملحوظة في كل من األديان سواء أكان مصدره الوحي أو التبليغات الدينية، يعني بوضوح أن هذه االشكالية بشرية األصل. نعتقد أن تحديد جذور هذه الفكرة المؤثرة في اإلنسان الذي أحرز تطورا كبيرا في معرفة الوجود، سيساعدنا على تعريف أصول هذه االشكالية الحقيقية المزعومة بأصالتها

الدينية.

الكلمات المفتاحية: إنسان، تاريخ، دين، فكرة، قدر، إرادة، حريّة، مسؤولية.

GİRİŞ

İnsanoğlu başlangıçtan beri irade hürriyetiyle dünyaya gönderilmiştir. Ancak tarihsel süreçlerde bu iradenin bazı tezahürlerinin ortadan kaldırıldığı görülmektedir. Ezelî yazgı ya da kader denilen inanış üzerinden kendi fiilini yapabilme sorununa muhatap olan insanoğlu, büyük ölçüde bağımsız bir şekilde eylem yapabilme erkini de kaybetmiş gibidir. Özellikle Tanrı tarafından yapıldığı ifade edilmiş olan bu müdahalenin çeşitli nedenleri olduğu muhakkaktır. Bu sebeple, Tanrı’nın doğrudan müdahalesiyle gerçekleşmiş olan insan fiillerinin sahipliği konusu, beşerin tartışma gündemine girmiştir. Dahası, Tanrı tarafından yapılmış olan müdahaleler neticesinde gerçekleşmiş olan değişimlerin kişisel ve sosyal hayat üzerindeki etkisi, beşerin hesap bilinci ve sorumluluk algısını da etkilemiştir. Dünya hayatı süresince sahip olduğumuz temel değerlerden olan kişisel sorumluluk ilkesi, insan denilen varlığın en önemli ontolojik değeri iken, nasıl oldu da bu değer, insanın iradeli yapıp etmelerini bile ezeldeki takdir olgusuna yönlendirebilmiştir.

Hatta bu algı, Tanrı’nın mutlak manada etkin olan ilim ve kudret sıfatlarının yorumu üzerinden, kişileri kendi iradeleri dışında gerçekleşmiş olan bir takdir olgusuna itmiştir. O kadar ki, kader ya da yazgı algısı, kişileri ezeldeki yazgının zincirlerine mahkûm eden bir karakter de kazanmıştır. İş bu kabulün görünür vasfı ise, çalışma boyunca ele almış olduğumuz çeşitli toplulukların düşünce yapılarında ortaya çıkmaktadır. Denilebilir ki, insanın yapıp etmelerinin kendi dışında organize edilmiş olduğuna yönelik olan ve hasseten kaderci algıyı besleyen bu eğilim, uzun bir süredir varlığını da korumuştur. Bu nedenle, insanın yazgı algısını derinden etkilemiş olan süreçlerdeki fikrî değişiklikleri doğru bir şekilde tespit edebilirsek, oldukça kadîm bir karakter arzetmekte olan bu sorunun köklerine de kolaylıkla inebiliriz. Çalışmamızın üzerinde oturduğu ana fikir, adı geçen bakış açısının dinsel değil, dinlerin yorumundan kaynaklanmış olabileceği hususudur. Hâsılı, yazgı sorunu, metni farklı anlayan insanî bir kırılmadan ibarettir diyebiliriz.

İlk insandan itibaren gönderilmeye başlanmış olan vahiylerin ortak karakteri, tek Tanrı inancının bütün formlarının yerleştirilmesi amacı üzerine bina edilmiştir. Tanrı’nın varlığını ve gücünü ortaya koyan bu ilk vahiylerin süreç içerisinde mâruz kalmış oldukları müdahale ve tahrifler neticesinde, tek Tanrı kimliğini yitirdiği görülmektedir. Neticesinde Yüce Allah’tan insanlığa kadar ulaşmış olan ilâhî bilgilerin tevhidî yapısı bozularak paganist bir karaktere dönüşmüş ve böylelikle Tek Tanrı’nın dışında yarı tanrısal güçleri olan çeşitli varlıklar icat edilmiştir. Çeşitli güçlerin takdir etmiş olduğu değişmez kader inanışı, bu minvâl üzere gelişen mutlak bir durumu ifade etmektedir. Yazıktır ki, beşer tarafından icat edilmiş olan bu güçlerin insanı ve Tanrıları etkilemesi fikri, hâkim bir eğilim olarak kültüre yerleşmiştir.

Vahyin öngörmediği ve sonradan oluştuğuna dair kanaatlerin olduğu bu kader anlayışının sosyo-kültürel dokudaki tarihsel mevcudiyeti, birbirlerinden çok uzakta olan pek çok medeniyetlerde de ortak bir algı şeklinde görüldüğü gerçeğini bizlere bildirmektedir. Nitekim daha sonra değineceğimiz gibi, Câhiliye toplumundaki kader algısıyla, Helenistik devrin kader algısı arasında mevcut olan yakınlık, bu teşhisin doğru olduğunu göstermektedir. Demek ki, ilâhî yazgı fikri, insanlığın hayatiyet bulduğu her köşesinde az-buçuk değişiklikle aynı formel şeklini koruyabilmiştir. Öyle ki, daha sonraki felsefî gelişmelerin neticesinde oluşmuş olan yorumlama tarzlarındaki benzerlikler bile şâyân-ı dikkat bir hâldedir. Sadece vahye muhatap olmuş toplumlarda değil, pagan veya nispeten ilkel kalmış toplumlarda bile bu sorun, Tanrı’nın yaratması, kudreti ve ilmi açısından ele alınmıştır. Bu dönem, kader algısının insan merkezli değil, Tanrı merkezli ele alındığı bir dönem olmuştur. Esasında bu şekil bir kader algısı oluşurken Tanrı’nın iradesi ve insanın iradesi kavramlarına ağırlık veren farklı bir algı henüz ortada yoktu.[1] Bütün toplumlar için söylenebilir ki, toplumların dinsel algılarını yöneten bu çeşit kültürel yapıların pagan eğilimlerden bütünüyle uzaklaşıp homojen olamaması, hangi çeşit olursa olsun din gerçeğini inanışının temeline yerleştirmiş insan olgusundan bahsetmemizi kolaylaştıracaktır. Bu sonuç, her aşamada bizlere şu gerçeği de açıkça bildirmektedir: “İnsanoğlu, en ilkelinden en modernine kadar, geçirmiş olduğu tarihsel süreçlerde hep dindar bir eğilim içerisinde olmuştur.”[2]

Kader düşüncesi, öteden beri Allah merkezli olarak ele alındığı içindir ki, tartışma alanı genişleyerek devam etmiş gibidir. Bugün itibarıyla mevcut ezelî tespit düşüncesinin oluşmasında etkin olan algıların bir kısmı, eski toplulukların kader algısıyla benzerlik arzetmektedir. Çalışma boyunca ortaya konulacağı üzere gerek eski toplulukların, gerek ilkel toplulukların ve gerekse de dinsel toplulukların nezdinde yer bulmuş olan bir kader inanışı bulunmaktadır. İnsanı derinden etkilemiş olan bu yazgının bahsedilen toplumsal tabakalardaki izleri, kadîm bir algıyla karşı karşıya olduğumuzu göstermektedir. Fikrî izdüşümlerini takip edeceğimiz bu algı, beşerin dünyaya bakışını da derinden etkilemiştir. Bu noktada şunu da açıklıkla ifade etmek gerekir ki, hâlihazırda inceleme konusu ettiğimiz eski kültürlerde ezelî yazgı fikri, güçlü bir kabul olarak durmaktadır. Öyle ki, beşerin din algısının gelişim sürecinde insan sorumluluğunu büsbütün dışlayıp sınırlamakla kalmayan, hatta Tanrı ya da Tanrıların ilim ve kudret algısı lehine genişletilen bir anlayışın olduğu görülmektedir.

Mevcut kader algısı, esas olarak kendi fiillerini gerçekleştirme noktasında beşer iradesinin hâkimiyetini yok sayan bir karakterde olduğu açık bir husustur. Bu eğilimin köklerini eski kültürlerde buluyor olmamız, haddizatında beşerin zihnî yapısının benzer şekilde işlediğini göstermektedir. Yüce bir güce sığınma, sorumluluktan kaçma ve teslimiyetçi anlayış, belki de bu algının oluşmasındaki etken duygulardır. Bu itibarla, kader ve yazgı sorunu dediğimiz zaman, öncelikli olarak böyle bir algıyla karşı karşıya olduğumuzu bilmeliyiz. Zira insanın iradeli fiillerindeki sorumluluğunu iptal eden bu düşünce şekli,[3] tarih boyunca insanlığın zihnine musallat olmuş negatif bir anlama biçimi olarak da varlığını sürdürdüğü görülmektedir. Denilebilir ki, zihinsel gelişimin atalar kültü üzerinden geleceğe taşındığı böyle bir ortamda bu eğilimin insan algısını ne derece etkilemiş olduğu da kesin olarak bilinememektedir. Ancak, ileriki bölümlerde de detaylı bir şekilde değineceğimiz kadarıyla, tarihsel süreçte gerek vahiy toplumlarını, gerekse de pagan anlayışları merkeze alarak yapılmış olan çalışmalar, hepsinde de derece farkıyla mevcut olan bir ezelî tespit düşüncesinin olduğu görülmektedir. Üstelik mevcut kaderci algının beşerî köklerini takip ettiğimizde görebildiğimiz manzara, insanlığın tasavvuruna sirayet etmiş olan bu algının etkinlik derecesinin hayli yüksek olduğunu göstermektedir.

Tanrı veya Tanrıların tek taraflı olarak mutlak manada belirlemiş olduğu değişmez bir kader algısı, gerek antropolojik araştırmaların, gerekse de Dinler Tarihi araştırmalarının ortaya koymuş olduğu temel bir gerçektir. Bu gerçek, aynı zamanda beşerin kadîm bir zihnî geleneğidir. Bu zihniyetin esas olarak kaderci bir eğilimi beslediği yönündeki inanış, adı geçen düşünsel geleneğin baskın bir tarzı gibi durmaktadır. Üstelik ilgili algı, farklı zaman ve ortamlarda yaşamış olan pek çok insan toplumunda benzer özellikler üzerinde inşâ edilmiş olduğu da görülmektedir. Öyle ki, bu algının paralel formları, eski olsun, yeni olsun, ilkel olsun, medenî olsun bütün beşerî topluluklarda yakın öğeleri de içermektedir. O yüzdendir ki, insanlığın zihin hâlleri konusunda yapılan araştırmalar, kaderci algının beşer nezdinde ortak bir kabul gibi durduğunu göstermektedir. Haddizatında bu algının insanlık tarihi boyunca benzer sonuçlar üzerinde birleşmesinden sonradır ki, kişisel sorumluluk değerine zarar verdiğini düşündüğümüz bu inanış formu, insan zihnine sonradan ârız olmuş ilkel bir yaklaşım örneğidir denilebilir.

Kader ve ecel konusunda daha önce yapmış olduğumuz çalışmalarımızda ezelî yazgı düşüncesinin gerek vahiy toplumlarında, gerekse de diğer toplumlarda etkin bir inanış olduğunu ortaya koymuştuk. Kanaatimizce ilgili algının temelinde, yaratıcılığın her türlü formunu paylaşmayan ve insan eylemlerini de bu formun içerisine dâhil eden bir Tanrı fikrinin olduğu görülmektedir. Tanrı olgusunun bu şekildeki algılanış biçimleri, önümüzdeki bölümlerde de ortaya konulacağı şekilde, insanın özgürlük alanını daraltmaktadır. Bu çalışmamızda özellikle kaderci algının tarihsel kökenleri üzerinde yoğunlaşacağımız için, gerek dinler tarihi literatüründe ifade edilen ilkel veya pagan toplumlar nezdind, ve gerekse de diğer toplumlar nezdindeki kabulleri dikkate almak durumundayız. Özellikle pagan bir karakter arzeden dinsel geleneklerin ezelî yazgı konusunda benzer anlayışlara sahip olmuş olmaları, ortaya koymaya çalıştığımız algının beşere ait kadîm bir eğilim olduğunu göstermektedir. Bu meyanda diyebiliriz ki, kadîm topluluklar üzerindeki kısa bir düşünsel serüven, mevcut olguyu izleme mahiyetinde de olsa ezelî yazgı bağlamında baskın bir iradenin olduğuna şahit olabiliriz.

Kader inancı, geçmiş bütün kavimlerde şu veya bu şekilde varlığı kabullenilen temel bir algı olarak görülmektedir. Esasında daha muhafazakâr toplumların başat bir karakteri olarak görülen bu inanış şekli, değişik milletler nezdinde işler olan bir ilâhî yazgı anlayışını içermesi bakımından da ortak bir karakter arzetmektedir. Bu şekliyle, özellikle de geleneksel dinî düşüncenin bağrında beslenmiş olan kader algısı, insan davranışlarının belirlenmiş olması bakımından eski ve yeni kültürler arasında oluşan müşterek bir konsensüs gibidir. İnsanlık tarihi boyunca bu şekilde gelişen kaderci zihin yapısı, insanın özgürlük algısı başta olmak üzere metafizik ve fizik dünyaya dair tefekkürünü etkileyen başat bir eğilim olarak varlığını sürdürmüştür. Kanaatimizce sorumluluk değeri üzerinde halkedilmiş olan insan denilen varlığa sirayet etmiş olan bu kaderci yorum biçimi, beşer hayatını ilgilendiren temel ilkelerin kavranışını da derinden etkilemiştir.

Mamafih bu eğilim, aynı zamanda yazgı algısının hangi paradigmalar üzerinden algılandığını bizlere göstermesi bakımından da önemlidir.

Ezelî yazgı algısının tarihsel izlerini araştırdığımız bu çalışmada, öncelikli olarak Eski Yunan, Hint, Budist, Sâbiî, Eski Mısır, Eski İran’dan Maniheizm ve Zerdüştlük, Sümerler ile Eski Türklerin Şaman gelenekleri üzerinde yoğunlaşacağız. Zira bu kültürler, araştırma konumuza kaynaklık eden kaderci formları içermesi bakımından ele alınması gereken kadîm dinsel ürünler olarak görülmelidir. Kanaatimiz odur ki, çalışma süresince ele aldığımız toplumsal gelenekler, yazgı konusunun beşerî boyutu konusunda meramımızı anlatmak için yeterli olacaktır. Diğer bir deyişle, adı geçen dinsel ve toplumsal gelenekler, uzun zamandan beri insanlığın tevârüs etmiş olduğu değişmez kader ve ezelî yazgı algısının kökleşmiş şekilleri olarak kabul edilebilir. Dahası, ilgili algılar, vahiy mahsûlü olmayan dinlerin insan algısı konusundaki temel yaklaşımları mesabesindedir. Mamafih insanın iradeli eylemleri konusunda ezelî tespiti merkeze alan bu eğilimler, kaderci eğilimin dominant karakterdeki etkin sürümleri olarak kabul edilebilir. Bu yüzdendir ki, adı geçen eğilimler, sadece kendi dönemleriyle sınırlı bir etkinliğe sahip değillerdir. Aksine, günümüz insanının yazgı anlayışının temelini oluşturan zihnî yönelimleri de barındırmaktadır. O nedenle, hem geçmişi, hem de bugünü daha sağlıklı bir şekilde anlayabilmek için ilgili tasavvurun tarihsel köklerinden hareket etmek gerekmektedir diyebiliriz.

I. Ezelî Tespit Düşüncesinin Eski Yunan ve Roma’daki Kökleri Üzerine

Bilindiği kadarıyla Eski Yunan Düşüncesi, insanlığın fikrî gelişiminde önemli bir dönüm noktası sayılmaktadır. Bu sebeple, ezelî yazgı konusunu işlerken ilgili düşüncenin temel kabullerine değinmek zorundayız. Zira bu zihnî eğilimin hem kendi toplumsal yapısı üzerinde, hem de diğer toplumsal yapılar üzerinde ciddî bir etkinlik süreci yaşadığı tespit edilmiştir. Binaenaleyh Yunan düşüncesi, gerek Batı toplumlarının felsefî fikriyatının gelişmesinde, gerekse de doğu İslâm düşüncesinin felsefe algısının gelişmesinde kendisini daha bir açıklıkla ortaya koymuştur. Bu nedenledir ki, Yunan Felsefesi özelinde dile getireceğimiz yazgı algısı, sadece o düşüncenin etki alanıyla sınırlı kalmış olmayabilir. İlaveten bu algı, insanlığın tasavvur biçimlerinin birbirlerini derinden etkilediği savını da ileri sürebilmemizi sağlayabilir. Hem, düşünce sistemleri arasındaki karşılıklı etkileşimi tedarik eden bu durum, tarihsel süreç içerisinde birbirlerinden fikriyat mirasını devralan beşerin zihnî gelişimi için de normal bir sonuç olarak kabul edilmelidir.

Çalışmanın ilerleyen bölümlerinde de değinileceği gibi, ezelî yazgı anlamındaki kader algısının, İlk Çağ Yunan düşüncesinde de varlığını devam ettirdiği görülmektedir.[4] Zira bu şekil bir kader inanışı, dönemin felsefî geleneğinin insan özgürlüğüne bakışını da ortaya koyan önemli göstergelerden sayılmıştır. Öyle ki, ezeldeki yazgıyı merkeze alan bu inanış modeli, kişisel özgürlük fikrini yabana atan ve cebrî bir formda tasarlanmış olan bir ‘mecbur insan’ algısı hüviyetine de sahiptir denilebilir. Dinler Tarihi araştırmalarının ortaya koyduğu şekilde ifade edecek olursak, diyebiliriz ki, bahse konu olan kader algısı, yazgı olarak mutlaklık vasfı gereği, bireylerin ve Tanrıların davranışları üzerindeki değişmez alınyazısı olarak da bilinmektedir. Binaenaleyh onlar nezdinde kabul gören kader düşüncesi, Tanrıları bile etkisi altına alan ve genellikle ‘anlaşılmaz ve neden kabul etmez bir güç’[5] olarak tarif edilmiştir. Bu yüzdendir ki, Eski Yunan kültüründe etkin bir yer bulmuş olan ‘alınyazısı’ inanışı, ‘insanı ve Tanrıları sımsıkı bağlayan bir mutlak bağ’ olarak tanımlanmıştır. Bu bağın temerküz edildiği kaynak ise, yaratılanlar üzerindeki olağanüstü bir gücü temsil eden ‘ilâhî yazgı’dır. Ezelî tespite dayalı olan bu yazgı, her şeyi hükmü altına aldığı gibi, Tanrıları ve insanları da kendi mutlak yazgısına bağlamaktadır. Onlara göre, Tanrılar ve insanlar, değişmez olan bu kaderlerine boyun eğerler. Bu hususta, ezeldeki takdir bakımından sıradan bir insanla Tanrı veya Tanrılar arasında hiçbir fark yoktur.

Ancak: ‘Yunan düşüncesine sirayet etmiş olan bu anlayışın kökeni, dinî değil, felsefîdir’ diyen düşünürlerin olduğu da görülmektedir.[6] İster dinî, ister felsefî olsun, sıradan insanın din ve dünya algısı üzerinde son derece etkin olan bu eğilim, neticeleri itibariyle büyük değişimlere de sebebiyet vermiş gibidir. Nitekim ilgili inanışın gölgesinde mutlak kaderi ayarlayan gücün Desten isimli bir mâbut oluğuna kuvvetle inanan Eski Yunanlılar, yaratılmış olan her şeyin bir gücü ve yasası olduğunu, evrenin yasasının da ‘ezelde takdir edilmiş olan bu kader’den ibaret olduğunu söylemişlerdir. Kanaatimizce onların bu kabullerini daha da bâriz hâle getiren açıklama, ezelde takdir edilmiş olan kaderin neliğini deşifre eden şu tanımın içerisinde şüpheden uzak bir şekilde beyan edilmektedir: “Eski Yunan’da kader, insan hayatındaki bütün olayları önceden belirleyen, tabiatüstü bir güce ilişkin dinsel, idealist bir kavramı ifade eder. Bu kader insanlar ve Tanrılar için geçerlidir.”[7]

Tespit edebildiğimiz şekliyle, Eski Yunan düşüncesinde mevcut olan ‘ezelî kader’ fikrinin ilk belirgin örnekleri, daha çok destanlarda görülmektedir. Bu nedenle, mevcut destansı ifadeler üzerinden gidecek olursak, denilebilir ki, Eski Yunan düşüncesinde Tanrılar ve insanlar için mukadder ve değişmez bir kader fikri bulunmaktadır. Görebildiğimiz kadarıyla Eski Yunan toplumunda kaderin ilâhî yazgıyla olan ilişkisini ilk savunan kişi Homeros olmuştur. Bilindiği kadarıyla Antik Yunan dönemi içerisinde MÖ. VIII. yüzyılda İzmir veya Sakız Adası’nda yaşamış olan İyonya’lı ozan Homeros, yalnızca Eski Yunan düşüncesinin efsanevî ürünleri olarak görülmeyen, aynı zamanda Batı edebiyatının ilk büyük eserlerinden de sayılan İlyada[8] ve Odise (Odysseia)[9] adlı destansı yapıtlarında, kader düşüncesinin temeli olan ilâhî yazgıdan bahsetmektedir. Homeros, MÖ. VII. yüzyılda oluşturulduğuna inanılan ve on yıl süren Truva Savaşı’nı anlattığı İlyada Destanı’nda; biyolojik anlamdaki ölüm gerçeğinin, insanlığın kendisinden kaçamadığı kesinleşmiş bir kaderi olduğunu ifade etmektedir. Homeros’ a göre, ‘her ölümlü, ölmek gibi bir kaderle yaratılır.’ Üstelik ezelde tespit edilmiş olan bu kader, Tanrıları bile içerisine alan ‘hükmedici bir yapıya’[10] sahiptir. Ona göre, insanın dünya üzerindeki kaderi de yaşamının sonu olan ölümü de bellidir. Dahası, ‘kara kader’, insanı kader ile ölüm arasına sıkıştırmıştır. Tanrılar ve insanlar, ancak bu iki sınırda uçuşabilir.[11]

MÖ. IX. yüzyılda yaratılıp, VII. yüzyılda kaleme alınan ve Truva Savaşı’nda İthaka Kralı kahraman Odissea’nın on yıl boyunca başından geçenleri anlattığı Odise Destanı’nda Homeros, ilâhî yazgının belirleyiciliğinden de bahsetmektedir. Homeros, Odise destanında; kaderin varlığı ile ömrün uzun ya da kısa olması ile ilgili pek çok halk inanışlarından da bahsetmiştir. Ona göre Yunan halkı, yalnızca kendi varlıklarını kuşatmakla kalmayan, bunun yanı sıra Yüce Tanrılarının kaderlerini bile düzenleyen bu kudretli güce boyun eğmiştir. Homeros, adı geçen destanında ayrıca, ecel ve yazgı fikrini, çeşitli vesilelerle ölümün mutlaklığı bağlamında ele alarak işlemiştir. Destanda, iki kavramın anlam yakınlıklarını da içermesi bakımından ecel kavramının ölüm anlamındaki kullanımlarına da rastlamaktayız. Bu yakınlığı ifade için pek çok pasajda ‘ecel günü’[12] tesmiyesi kullanılmıştır. Kanaatimizce ilgili kavramların anlam yakınlıkları oluşturacak şekilde birbirlerinin yerlerine kullanılmasındaki temel neden, muhtemeldir ki, ölümle ilgili olarak tedâvülde bulunan terimlerin mana birlikteliklerinin olmasıdır. Homeros, bu yakınlığı anlatırken, ‘her şeyin ölümle belli olması’ temasını merkeze alarak bir çatı da oluşturmak istemiş gibidir. Adı geçen destanda ecel kavramı için zaman zaman ‘ölümün oluştuğu son nokta’[13] açıklaması kullanılmıştır. Bu son noktaya yaklaşan insanoğlu ise ‘ecel terleri döke döke ölür.’[14]

Eski Yunan’da halk inanışlarından haber veren bir diğer yazar, MÖ. 5. yüzyılda, bugün itibariyle Türkiye sınırları içinde kalan Bodrum Halikarnas’ta yaşamış olan Yunanlı Tarihçi Halikarnassos’lu Herodot (Herodotus) (MÖ. 484-425)’tur. Antik Yunan’ın başyapıtlarından biri sayılan eserinin adı ise Herodot Tarihi’dir. Eserin, MÖ. 450’li yıllarda yazıldığı sanılmaktadır. Herodot’ a göre alınyazısına karşı gelinemez. Alınyazılarımız, ezeldeki kesin bilgiye göre yazılarak belirlenmiştir. Kişiler, bu yazgılarını ve buna bağlı olarak işledikleri fiillerini değiştiremezler. Böylelikle, kişilerin kaderlerinin belirlenmiş olması, peşi sıra “ölüm”lerinin de belirlenmiş olmasını beraberinde getirmiştir. Zira ona göre: ‘Ölüm, kaderi doldurmaktadır.’[15]

Yunanlı tarihçi Herodot, adı geçen eserinde insan ömrünün süresiyle ilgili çeşitli değerlendirmelerde de bulunmuştur. Ona göre insanın ömrü çok kısadır. Herodotos’a göre bu süre belirlenmiştir ve en uzun ömür 80 yıldır.[16] İnsan ömrünün kısa oluşunun başlıca nedeni olarak Herodot, bireyin ölümlü bir varlık olmasını göstermektedir. Bu değişmez yazgıyı da ‘ölüm kaderi’ olarak adlandırmaktadır. İnsanlar, en nihayetinde kendilerini gelip bulacak olan ölüm kaderi yüzünden, ölümlü bir varlık olarak yaratılmıştır. Bu nedene dayalı olarak işleyen alınyazısı, insanın ömrünü bedeninden koparmaktadır.[17] Kişi, kendisi için önceden tespit edilen ecel (ömür) ile ölerek, yazılmış olan kaderini (alınyazısını) tamamlamış olur.[18]

Eski Yunan düşüncesine göre, sadece insanların değil, Tanrıların bile, ezelî yazgının tespitlerine göre işleyen bu kader karşısındaki çaresizlikleri, tragedyalara konu olmuştur. İnsanın bu durum karşısındaki talihsizliği, çeşitli metinlerde dokunaklı bir dille ifade edilmiştir. Antik Yunanın en sofistike tragedya yazarı olan Sophokles (MÖ. 497-406), tiyatral bir dille ele almış olduğu ve yaşanan olayları Tanrı katından insanlara indirgeyen başyapıtı olan Kral Oidipus (Oedipus Rex)’de bu realiteyi, insanlığın kendisinden kurtulamadığı ‘acımasız bir kader’ olarak tarif etmiştir.[19]

Eski Yunan kültüründe mevcut olan kader fikrinin eklektik bir yapı oluşturduğunu ileri süren düşünürlerin olduğu görülmektedir. Bu kişiler, iddialarını çevre medeniyetlerdeki dinsel algıların varlığı üzerinden temellendirme yoluna gitmişlerdir. Yunanlıların daha ziyade Eski Mısır ve Berberîlerden etkilenmeleri sonucunda bu anlayışa sahip olduklarını ileri sürenler,[20] adı geçen medeniyetlerin Yunan kültürüne olan önceliğinden bahsetmektedirler. Bu şekilde oluşmuş olan bir eklektik yapıyı savunanlar, Yunan kültüründe mevcut olan yıldız ve gezegenlerin kader üzerindeki etkisi düşüncesini Babiller’den, sevap ve ceza fikrini ise Mısırlılar’dan iktibas ettiklerini savunurlar.[21]

Helenistik Çağ Yunan filozoflarından olan Stoacılar (MÖ. 336- 264), kader meselesini genel olarak ahlâkî bakış açısından ele almışlardır. Bu itibarladır ki Stoacılar, Yunan düşünsel geleneği içerisinde ezelî yazgı anlayışını da içermesi bakımından; baht, bereket, fortun, kader, kaza ve ölüm kavramlarını ilk kullananlardan sayılmışlardır. Bilindiği şekliyle Stoacılar, düşünsel geleneklerine de uygunluk arzeder tarzda ilgili kavramları ‘insanın yazgısının ezelî olduğunu’ belirtmek için sıklıkla kullanmışlardır. O nedenledir ki, Stoacı filozofların evren algısı ‘ezelî bir yaratıcı’ fikri üzerine inşa edilmiştir denilebilir. Onların temerküz etmiş olduğu bu fikre göre, evrende bir ‘zorunluluk yasası-maddî determinizm’ işlemektedir.[22] İnsan da kendisi için mutlak manada bağlayıcı olan bu yasanın doğal bir eseridir. Zira herkes istese de istemese de bu yazgıyı takip etmek zorundadır. Öyle ki, beşerin iradesinden bağımsız olarak takdir edilmiş olan bu yazgı, insanı ve onun davranışını bütünüyle esir almaktadır.[23] Kendisi dışında belirlenmiş olan bir takdir olayında insana düşen temel vazife ise, ezelî yazgısının mecburî istikametini takip etmekten başka bir şey değildir.

Eski Yunan düşüncesinde mevcut olan kader fikri, yalnızca; ‘Bazı Tanrıların ve insanın ölümünün mutlaklığı’nı içermekle kalmamış, Tanrıların ve insanın her türlü yapıp-etmelerini de ezelî tespitle açıklayan küllî bir genişlikte ele alınmıştır. Yapıp- etmelerinde ilâhî belirlenime dûçar olma hâli, bu düşüncede Tanrılar dâhil olmak üzere varlığın bütün çeşitlerine sirayet eden genel bir kazanım olarak görülmüştür. Adeta ontolojik bir seçeneksizlik üzerine inşa edilmiş olan bu düşünce, Tanrısal ve bireysel iradeleri bağlayan değişmez varlık yasası şeklinde etkin bir inanç modeli hâline de getirilmiştir. Bu zihinsel ameliyelerin sonucunda kültüre hâkim olan kader anlayışı; alınyazısı, baht, talih, ölüm, ömür ve ecel fikrinin ezelde takdir edilmiş bir mâhiyeti olarak kendini göstermektedir. Bu algının neş’et ettiği toplumsal zeminlerde, ilâhî yazgının varlığı etkisi altına alan başat konumu hasebiyle, halkın içinde bulunduğu sosyal ve dinsel kültür de açıktan etkilenmiştir. İnsanoğlu, açık ya da kapalı olarak tefekkür dünyasında sahiplenmiş olduğu bu algıyı, sadece dinsel kabullerine değil, diğer düşünce kalıplarına da uygulamıştır.

Ulaşabildiğimiz destansı bildirimlerin ortaya koyduğu gerçek şudur ki; Eski Yunan düşüncesi ortak evren yasası’nı[24] varlık için bir kader olarak kabul etmektedir. Bu şekliyle, ezelde takdir edilmiş olan ve mukadderatımız olarak görülebilecek olan her şey, tespit edilme konumu açısından kesin ve değişmez bir netlik arzetmektedir.[25] Üstelik de bu yazgı, sadece insanı bağlamamakta, onun üstünde olan Tanrısal iradenin de üstünde oluşan bir zorunluluktur.[26] O kadar ki, niteliği ve işleyiş mantığının bilinemediği bu ilâhî güç, Tanrıların ve kişilerin ömürlerini de tayin ederek, onların dünyadaki kalışlarını yazgının tanıdığı süre derekesine de indirmiştir.

İnsan ve onun iradî fiillerindeki özgürlüğünü öne çıkarmayan her düşünce gibi, Eski Yunan düşüncesi de kaderci bir algıya mahkûm olarak gelişmiştir denilebilir. İlgili düşünsel gelenekte ağırlıklı bir yeri olan Tanrı olgusu ise, vahyin tanımladığı Tek Tanrı modelinde değil, ezelî kaderinin hükmüne râm olan ve bunu değiştirme hususunda sınırlı bir güç taşıyan insanüstü varlıklar mesabesindeki güçlerdir. Kadîm Yunan’da yazgısına mahkûm bir Tanrı olgusu, tek Tanrılı dinlerin Tanrı olgusuyla karıştırılmamalıdır. Öyle ki, adı geçen toplumların dinsel kültürüne damgasını vurmuş olan Tanrı’nın yazgısı kavramındaki esas vurgu, mutlak çaresizliği ifade için kullanılmıştır. Benzer şekilde, ilgili kültürlerde mutlak kaderin oturduğu ana kaide, tıpkı diğer dinsel geleneklerdeki gibi Tanrı’nın ilim ve kudret sıfatı üzerinden formüle edilmiştir. Bu itibarladır ki, insanın kaderi denilince öncelikli olarak, Tanrı’nın küllî iradesinde mevcut olan ve beşerin temel yaratılış değerini ifade eden iradî serbestlik ilkesi’nden değil, yaratmadaki güç ve kudretin ezelî bilgiye yönelik baskın bir eğilimi anlaşılmaktadır. Hatta bu eğilimin Tanrısal niteliklere haiz pek çok varlık üzerinde de belirgin olmuş olması, ilgili algının hem etkinliğini, hem de kapsayıcılığını göstermektedir.

Eski Yunan düşüncesinde mevcut olan kötülük olgusu, her şeyden önce insan varlığına eklemlenmiş olan arızî bir realite olarak kabul edilmektedir. Mamafih onlara göre kötülük fikri, sadece varlığa sirayet etmiş olan bir olumsuzluk değil, aynı zamanda hiç kimsenin kendisinden kurtulamadığı bir baht ve talih’tir. Tanrılar bile yaratılış devirlerinde bu baht ve talihin yazgısal egemenliği altındadır.[27] Helen kültüründe kendisine sağlam bir yer edinmiş olan bu anlayış, yalnızca halk inanışlarının baskın olduğu sosyal katmanlarda değil, entelektüel derinliği olan filozofların çoğunda bile bir karşılık bulabilmiştir.

Belki de bu algının yaygınlık kazanması, toplumsal zeminlerde değerli bir mevki işgal etmiş olan ve filozof dediğimiz bu kişilerin bahsedilen türde bir kader fikrine sahip olmuş olmalarıdır. Onların sahiplikleridir ki, bu düşüncenin sonraki kuşaklara daha kolaylıkla aktarılmasına zemin hazırlamıştır.

Kadîm Yunan Düşüncesinde, değişmez kaderin bir neticesi olarak varlığa dayatılan yaşam, beşerin faaliyetleri neticesinde bile değişemez bir içerikle donatılmıştır. Mitolojik figürlerle beslenen ve yarı insanî özelliklerle tanımlanan Tanrılar bile, işleyiş ve mahiyetini asla bilemeyecekleri[28] bu gizemli gücün kolları arasında can vereceklerdir. Yunan düşüncesindeki bu kader algısı, felsefî kavrayışın bir gelenek hâline gelip kökleştiği daha sonraki dönemlerde ise, deterministik özellikler taşıyan bir yapıya dönüşmüştür. Bu dönüşüm; maddenin ezelîliğini kabulden, evrendeki kötülüğün kaynağına kadar, içinde sayısız farklılıkları barındıran geniş bir düşünsel skalayı içermekle, kaderci ya da ezeldeki yazgıyı temel alan bir algı çeşitliliğine müstenit kesin bir yapıya da kavuşmuştur.

Görebildiğimiz kadarıyla, Eski Yunan düşünsel geleneği içerisinde sonraki dönemlerin felsefî algısını derinden etkilemiş olan pek çok filozof bulunmaktadır. Hatta bu etki, yalnızca ilgili dönemin bilinen tarihsel süreçlerinde değil, günümüzde bile insanlığın tasavvur ufkuna büyük bir derinlik katmaktadır. Onun içindir ki, insanlığın etkin bir üyesi gibi duran bizler bile, bu gibi tarihsel kazanımların olası mirasçıları olarak, önümüze getirilmiş olan benzer düşünsel üretimleri yeniden sorgulamak zorundayız. Nitekim bu aşamada diyebiliriz ki, kadîm zamanların içerisinde, felsefî ve dinsel tasavvur konusunda kendisinden sonraki dönemleri en çok etkileyen filozoflardan birisi, Sokrates’in öğrencisi ve Aristoteles’in hocası olan Platon (Eflatun) (MÖ. 427- 347)’dur. Denilebilir ki, onun bize kadar ulaşmış olan düşünsel birikimlerini göz ardı ederek Eski Yunan’ın düşünsel birikimden bahsedemeyiz. Diğer bir ifadeyle, Eflatun’un dışarıda bırakıldığı bir Eski Yunan dinsel algısı oluşturmak, büsbütün eksik bir yaklaşım olarak duracaktır. Kanaatimizce Tanrısal kaderi (yazgıyı) insan özgürlüğü ile uzlaştırmaya çalışan Eflatun, insanın kötülük etmesinin Tanrı’nın koyduğu kanunlardan kaynaklanmadığını belirtmiştir. Ona göre Tanrısal kader, özünde kötülük içermez. Zira Tanrı, mutlak olarak iyidir. Kötülük, Tanrı’dan çıkmaz. İnsanı kötülüğe sevk eden şey, maddî şeyler ile huyunun kötü olmasıdır.[29] Böylelikle Eflatun, kötülük problemini ontolojik açıdan değil, ahlâkî açıdan ele almış görünmektedir.

Sadece Müslümanların düşünce dünyasını değil, insanlığın büyük bir kısmının fikriyatına katkısı olmuş olan diğer bir Yunan filozofu olan Aristoteles (MÖ. 384-322) ise, değişmez kader olgusunu evren ve içindekilerin işleyişinde mecbur bir yasa fikrinden hareketle ele almıştır. Bu sebeple Aristo, yaşamın belirlenmiş kodları üzerinden ortak bir düzen fikrine geçişi sağlayan ilk Yunan filozofu olarak bilinmektedir.[30] Ona göre, evrendeki her şey, belirli bir amaç ve mutlak bir düzen içerisinde var kılınmış ve böylelikle de yönetilmektedir. Kâinatın işleyişine hâkim olan kanun düzen içerisinde yönetilmişlik ilkesidir. Aristo, evrendeki düzen kavramının isim babası olarak, oluşturduğu bu terimin içeriğini de tarif ederek kendisine ait düzenli işleyiş sistematiğini de geliştirmiştir. Zira ona göre, evrende oluşmuş olan ve öteden beri süre-gelen bir hayatın varlığı, ancak mutlak güç sahibi bir Tanrı’ ya yakışan üstün bir niteliktir.[31] Neticede ise deist bir Tanrı anlayışının temeli olan bu algı, kader olgusunu eşyanın işleyişindeki kanun olarak tarif etmektedir.

Aristo’ya göre insan, iyilik ve kötülük erdemlerini doğuştan değil, sonradan öğrenerek kazanır. Böyle olmasaydı herkes iyi veya kötü doğardı.[32] İnsanın sorumlu olduğu şeyler elinde olan şeylerdir. Bu nedenle her insan, kendi aracılığıyla gerçekleştirebileceği şeyler hakkında düşünmelidir. Kişiler, kendileri için konulmuş olan yasalara uyarsa âdil davranış sergileyebilirler. Zira yasalar, herkes için eşit bir durumda konulmuşlardır. Ona göre kişiler, olmuş olan üzerinde değil, olacak olan üzerinde düşünmeli ve hareketlerini buna göre ayarlamalıdır. Çünkü olmuş olanı olmamış kılmakta Tanrı bile eli- kolu bağlı bir durumdadır.[33]

Aristoteles’ e göre, sağlıklı olma ile uzun ya da kısa ömürlü olmanın kuralları ve nedenleri vardır. Bunlar, Tanrı’dan verili olan şeylerdir. İnsan, bu kural ve sebeplere uyup, uzun yaşamın gereklerini yerine getirir ise, kendisi için önceden var edilmiş olan bu güçler (mesela nefret duygusu gibi) insana kuvvet verecektir.[34] Kader, temelinde zorunlu bir yaşamı dayatan bir çeşit ilâhî kurallar manzumesidir. Tabiattaki zorunluluk ilkesini barındıran eşyadaki farklı öğelerdir. Bu niteliğiyle varlık; ölüm ve zorunlu ölüm’ü (ecel-ömür süresi) de kapsayan bir nitelikle bezenmiştir. Ona göre varlığa yerleştirilmiş olan düzen olgusu, bazı etkin öğelerin mündemiç olduğu bir güç temerküzünün odağıdır. Bu sebeple hayat, şu kuralların cârî olduğu bir düzende işlemektedir: “Gelecekte meydana gelecek her şey, zorunlu olarak meydana gelir. Örneğin canlı olarak meydana gelmişsek, zorunlu olarak öleceğiz. Çünkü o (insan), şimdiden kendinde ölümün koşulunu, yani bedenin de karşıtlığını bulur.”[35] Bu düşüncesiyle Aristoteles,  varlığın  kendisinde zorunluluk içeren  şeyleri; ‘kendileri olmaksızın yaşamanın mümkün olmadığı şeyler’[36] olarak tanımlamaktadır. Tabiidir ki bu ilke, eşyanın içinde gizli olarak mevcuttur.

Tespit edebildiğimiz kadarıyla, ömürle ilgili olarak o güne kadar söylenmiş olan en detaylı bilgileri de vermiş olan Aristoteles, yaşanılan ömrün uzun ya da kısa olmasını dört unsurla açıklamaktadır. Bu dört unsur, içinde bulundurduğu dört nitelik sayesinde ömrün uzun ya da kısa oluşunu sağlamaktadır. Bu dört unsur ise şunlardır: Sıcaklık, soğukluk (aktif), kuruluk ve ıslaklık (pasif) güçleridir. Tabiatta cârî olan mekanizma, bu unsurların harekete geçmesiyle oluşmaktadır. Bunların aktif hâle gelmesi de şöyle olmaktadır: “Sıcaklık ve soğukluk (aktif güç) üstün olursa, hayvanın (canlının) ömrü uzundur. Pasif güç (ıslaklık) olmayınca, aktif güç artar, sıcaklık onu etkiler ve kurur. Çeşitli canlıların birbirinden uzun veya kısa ömürlü olmalarının sebebi budur. Bünyelerinde sıcaklık ve ıslaklık bulunan canlılar uzun ömürlü, soğukluk ve kuruluk bulunan canlılar-hayvanlar- ise kısa ömürlüdür.”[37]

Aristoteles, bu bilgilere uygun olarak bazı zihinsel kurgulamalar da yapmış, akabinde de uzun ya da kısa ömür değerlerini ortaya koymuştur. Ona göre, hayatta diğerlerinden farklı olarak bazı eylemleri yapan kişiler, diğerlerinden uzun yaşamaktadır. Aristo, bu aktivitelerden bazılarını ise şu şekilde açıklamıştır: “Cinsel ilişkiye düşkün olanlar, olmayanlardan; zayıf olanlar, şişman olanlardan; iğdiş edilenler, iğdiş edilmeyenlerden; at ve eşek, katırdan; erkekler, dişilerden; karada yaşayanlar, sıcak ve rutubetli iklimlerde yaşayanlardan ömür bakımından daha kısadırlar.”[38] Devamında Aristoteles’in: ‘Her türlü canlıda dişilerin ömrü erkeklerden daha uzundur’ tespiti, modern bilimin çağdaş verileriyle aynı sabitliği ifade ederek, günümüz bilimsel verileriyle de doğrulanmıştır.

Stoacı Filozoflardan Epiktetos (MS. 55-135), Yunan ve Roma paganizmi içerisinde dünyaya gelmiş olduğu toplumda hayatına köle olarak başlamıştır. Tek Tanrı’ya inanmış olduğuna dair belli belirsiz ifadelerinin olmasının yanı sıra, Yunan ve Roma Tanrılarıyla barışık bir hâlde yaşadığı görülmektedir. Onun: ‘Tanrı, bütün insanların babasıdır.’[39] sözü, Hz. İsa’yı Tanrı kabul eden kadîm Hıristiyanlığın bazı ilkelerini de öğrendiğini göstermektedir. Ona göre yaratılış ve ölüm, Tanrı’nın isteğiyle oluşan bir olgudur. İnsan bu kaderle var kılınmıştır. Hayatı da ölümün de sahibi Tanrı’dır. O, bu düşüncesini şu cümlelerle ortaya koymaktadır: “Tanrı, bizi ölümlü bir varlık olarak yarattı, çünkü öyle istedi.”[40] Biyolojik kader olarak gördüğü ölüm olgusu, Epiktetos’un yaşamın sahibi konusundaki fikrinin temelidir.

Epiktetos, insanın ezelî kader yazgısına binaen, hayatta hükmümüz altında olmayan bazı şeylerin olduğunu da söyler. Kişilere düşen görev, kendisine verilmiş olanlarla yetinmesi ve sahip oldukları için Tanrı’ya yakarmasıdır. İnsana yakışan budur. Nitekim Epiktetos: “Bunlarla yetin ve dua etmesini bil”[41] tavsiyesiyle, kişilerin itaat ve kanaatkârlıklarını öne çıkarmalarını salık vermektedir. Ona göre, Tanrı’nın sözü asla değişmez. Bu sebeple Epiktetos, insanın Tanrısal iradeyle uyumlu olmasını ister.[42] Kanaatimizce değişmez kaderi yazan Tanrı’ların başında gelen Zeus’un şu cümlesi, Eski Yunan kültüründeki ezelî yazgı fikrinin temelini gözler önüne sermektedir: “Benim sözüm asla değişmez ve başa çıkılmaz…”[43] Epiktetos, ayrıca, eserlerinde Kleanthes’e ait şu sözü sürekli tekrar ederek, yazgının ezelî oluşuna dair kesin olan inancını sıklıkla dile getirmiştir: “Ona yol göster ey ulu Zeus ve sen Yazgının Tanrısı/ Bana emrettiğiniz yolu yürümeye gönülden hazırım.”[44]

Yunan felsefî geleneğinde deterministik bir Tanrı ve evren anlayışının olduğu bilinmektedir. Bu yüzdendir ki, Pisagor (MÖ. 570-495),[45] Heraklit (MÖ. 540-480),[46] Demokrit (MÖ. 460-370),[47]

Epikür (MÖ. 341-270),[48]48 Elea’lı Zenon (MÖ. 490-430)[49]49 ve Kıbrıs’lı Zenon (MÖ. 334-263) [50] gibi kadîm Yunan Filozofları, evrendeki düzeni bir çeşit deterministik sistem’e irca ederek açıklama eğiliminde olmuşlardır.[51] Hatta rahatlıkla ileri sürülebilir ki, birey ve onun serbest iradesi, kadîm felsefî terminolojinin oluşturduğu böyle bir kader algısında merkezî bir yerde değildir. Bunun aksine olarak ezelî belirlenim fikrinin, Helenistik felsefenin başat bir karakteri olduğunu söyleyebiliriz. Eski Yunan dinsel geleneğinde; sistemde mevcut olan düzen fikri, kesin bir sabitlikte işlenmiş olmasa da, bazı filozoflarda bu düşünce kader inancıyla beraber ele alınarak evrendeki olguları açıklamak için kullanılmıştır. Bu kader anlayışı, aynı gelenekten beslenmiş olan filozof Plotinus’ta açık bir şekilde “ezelî takdir” lehine bir eğilime dönüşmüştür.[52] Dahası, bu eğilimin ilgili felsefî geleneğin etkin bir zihnî kabulü olduğu olgusu da yadsınamaz bir gerçeklik olarak karşımızda durmaktadır.

Eski Yunan Düşüncesinde ‘kaçınılmaz kara kader olan ölüm’, Zeus[53] ve Hektor[54] gibi Büyük Tanrıların bile kaderini etkilemiştir. Onların kabulüne göre temelinde değişmez bir tabiat kanunu olan ölüm gerçeği, yaratılmış olan bütün varlığın kaderini etkilerken, Tanrıları da bu belirlenimin dışında tutmamıştır. Neticede bu ezelî kanun, aynı zamanda bütün mevcudâtın ömür süresini belirleyerek, kişilerin ecellerine mâtuf olarak yaşayacakları dünya süresini de kayıt altına almıştır.[55] İnsanı bulan her ölüm, esasında bu yazgıya göre gelip çatmaktadır. Dahası, takdir edilmiş olan ölümün kesin yazgısı, herkes için mutlak olarak işlemekte ve bu durumdan Tanrılar bile kurtulamamaktadır. Demek ki, Tanrıların bile kendisinden kaçamadığı mutlak bir kader algısının beşer tasavvuru üzerinde derin izler bırakarak, insanlığı kaderci bir atalar kültü’ne sürüklemiş olması, yazgı anlayışının kökenleri açısından muhtemel gelişmelerden sayılmalıdır.

MÖ. V. Yüzyılda yazılan ve Antik Çağ Yunan düşüncesinin bir sanat ve tragedya şaheseri olarak kabul edilen Antigone adlı eserinde Sopokles, kişilerin ölümünü onlar için düzenlenmiş olan kaçınılmaz bir kader olarak göstermiştir. Babasını öldürüp annesiyle evlenen Oidipus ise, kendi kaderini alınyazısındaki yazıya uygun olarak yaşamıştır.[56] Sopokles’e göre Oidipus, kendi kaderini belirleyen gücün takdir etmiş olduğu bir yaşamı tercih etmiştir. Zira onun bu durumdan başka bir seçeneği isteme durumu da var edilmemiştir. O yüzdendir ki bu durum, olsa olsa büyük bir trajedi olabilir. Ona göre, insanların ezelde tayin edilmiş olan mutlak kaderleri üzerinden giderek trajedileri yaşamaları durumu, zımnen kendilerini temize çıkaracak bir ortamın olmasını da gerekli kılmaktadır. Çünkü anlatılan öykünün bu vasfı göz ardı edilerek dile getirilmiş olması, kaderin kötü bir şeyi önermiş olduğu gerçeğini ortadan kaldırmaz.

Bütün bunlardan ortaya çıkan netice şudur ki, yar yar farklı düşünceler de olmakla birlikte, Eski Yunan düşüncesi, kader konusunda bütünüyle homojen bir yapıda olmasa da, yine ‘ezelde tespit edilen bir kader algısı’nın etrafında gelişmiş bir fikrî/dinsel geleneğe sahiptir diyebiliriz. Bu inanca dayalı olarak, ölüm ve ölüm zamanı bu kader tarafından belirlenmektedir denilebilir. Kültürel zeminlerde hayatiyet bulmuş olan ecel ve ömür seçenekleri de bu algıyla paralel gelişen bir anlayışı getirmiştir. Tarihî seyir takip edilirse görülebilecek olan bir farklılık da, kader algısı dolayımında gelişen ilk dönemlerdeki vurgular ile daha sonraki vurguların hayli farklı oluşudur. İlk dönem anlayışları, daha ziyâde ezelde belirginleşmiş olan Tanrısal belirlenimlere ağırlık verirken, Eflatun ve Aristo gibi daha sonra ki dönemlerde oluşan kader algısında ise kaderi mekanik bir değere (tabiat yasaları) indirgenen vurgular öne çıkarılmıştır. Bu yeni duruma göre artık, kişilerin ve Tanrıların ömür sürelerini bu mekanik işleyişin pozitif kuralları belirler. Bu yasanın işleyişinden de kara kader sorumludur.

İçinde bulunduğumuz çağdaş dünyanın kader algısının, kadîm düşüncelerle olan organik benzerliği de gösteriyor ki, öteden beri insanın iradeli yapıp-etmelerini bile ezelî yazgının tespitli durumuna hamleden bir kader düşüncesi vardır. Bu düşüncenin, insanlığın kadîm dönemlerini iştigal eden Eski Yunan’da bile genel bir kanaat arzetmesi, yalnızca ilâhî dinlerin şekil vermek istediği toplumlarda değil, vahyî geçmişi olmayan ve insanlığın pek çok değişik sosyal katmanlarında ele alınmış olan temel bir problemi gibi durduğunu göstermektedir. Haddizatında çatısını dinsel geleneklerin oluşturduğu bu fikir, insanlığın ezelî yazgı algısının ortak paydasında eşitlenmiş gibidir. O yüzden, insanlığın ortak bir problemi gibi duran değişmez kader veya ezelî yazgı sorununun bu minvâl üzere ele alınmasında yarar olduğu kanaatindeyiz. İlgili algının dinsel bildirimler üzerinden beslenmiş olması, problemin kaynağının bütünüyle dinsel metinler olduğunu göstermez. Mamafih insanlık tarihinin oldukça erken dönemleri arasında sayılacak olan Yunan Düşüncesinde bile bu tür kaderci eğilimlerin olmuş olması, haddizatında yazgı fikrinin beşer merkezli bir eğilim olduğuna işaret etmektedir. Öyle ki, yukarıda gösterilmiş olduğu veçhile, dinsel metinlerle muhatap olmamış toplumlarda bile bu algı, mevcut gücünü korumaktadır. Demek ki, dinsel metinlerin kendisinde olmasa bile, her daim metni yorumlayan dimağların fikrî eğilimlerinde bu algının başat kodlarını görmek mümkündür.

II. Ezelî Yazgı Düşüncesinin Kadîm Doğu Dinsel Geleneklerindeki İzleri

Tarihsel süreci takip edebildiğimiz kadarı ile şunu diyebiliriz ki, insanoğlu, ezelî yazgı konusunda kendi dışındaki Tanrısal bir oluşuma/belirlenime oldukça sıcak bakmaktadır. Bu düşüncenin çeşitli nedenleri olsa da, bize göre asıl neden, insanın mutlak bir güce sığınma arzusudur denilebilir. Bu arzusudur ki, insanı kendi fiilleri hususunda büsbütün işlevsiz kılan bir konuma da getirebilmiştir. Öyle ki, gerek Müslümanların veya diğer bir ifadeyle Tek Tanrı’ya inananların, gerekse de insanlık tarihinde ortaya çıkmış olan diğer düşünsel oluşumlar irdelendiğinde bu sonucu deruhte eden güçlü izlere rastlamak mümkündür.

Kur’an-ı Kerim’de kavramsal bildirim anlamında oldukça açık ve sarîh bir şekilde kullanılmış olan ecel kavramı, Kur’an ile mukayese edildiğinde kadîm dinlerin kutsal metinlerinde aynı açıklıkla kullanılmamıştır denilebilir.[57] Mamafih bu metinlerde kavramın yalın olarak kullanımına sıklıkla rastlanmadığı gibi, kullanım daha çok kader, alınyazısı ve ilâhî takdir şeklinde karşımıza çıkmaktadır. Bu itibarla ifade edilebilir ki, ecel kavramı, eski dinsel metinlerde genellikle ‘ölümün takdir edilmiş olması’ çerçevesinde ele alınmıştır. Denilebilir ki, ecel kavramının dinsel literatürlerdeki detaylı ve derinlikli bir şekilde tartışılma faaliyeti, hasseten İslâm Kelâmı ile başlamıştır. Görebildiğimiz kadarıyla tartışmanın bidâyetinde, öncelikle ecel kavramının simetrik anlamlarını taşıyan diğer terimlerle olan anlam akrabalıkları üzerinden gidilmiş, sonra da ömür, rızık, tevekkül, irade ve hürriyet gibi kavramlarla olan organik bağları irdelenmiştir. Böylelikle, ezelî yazgı algısının merkezinde duran ecel meselesi, bu denli geniş bir tarzda ve insanın davranış özgürlüğü bağlamında ilk defa İslâm kültür tarihi içerisinde yer bulmuş ve etkin bir tartışma içeriğine sahip olmuştur diyebiliriz.

Ezelî takdir düşüncesi, İslâm vahyinin dışında kalmış olan eski dinsel metinlerde ölüm vakasının çerçevesini aşmayacak bir sığlıkta ele alınmıştır. O kadar ki, bahse konu olan toplumlarda ilgili kavram, genel hatlarıyla bireyin düşünsel ve eylem özgürlüğünü de kapsayan felsefî bir tarzda temellendirilmeye çalışılmamış, her şeyi kontrol eden Tanrısal bir gücün varlığı noktasında ele alınmıştır. Yaratıcının kudretine aşırı vurgu yaparak insanın sorumsuzluğunu öne çıkaran bu anlayış, tarihsel süreçte nitelik değiştirerek İslâm’a kadar ulaşmış gibidir. Bu düşüncenin, eski dinsel geleneklerde ortak anlam simetrileri içermesi, kaderciliğin dinsel olmaktan ziyade insanî olan bir eğilim olduğunu ortaya koymaktadır. Kanaatimizce süreç içerisinde insanlığın anlam dağarcığına dâhil edilmiş olan ezelî takdir düşüncesi, tarihsel olarak yakın zamanlarda ortaya çıkan bir kabul değil, bidâyetten beri beşerî varlığa hâkim olmuş esaslı bir düşüncedir. Bu düşüncede baskın olan dinsel figüre göre, varlığın yaratıcısı olan Yüce Güç, insanı ve evreni sürekli olarak kontrol etmektedir. İlâhî kontrol, her şeyi kapsaması hasebiyle insanın kendi eylemlerinin irâdî olan kısımlarını da içermektedir. Bu yaklaşımın beşer eylemlerini bütünüyle kapsadığı, kişisel sorumluluk değerini öncelemediği de görülmektedir. Mamafih kişisel sorumluluğu öne alan bir ayırım, ancak İslâm vahyi içerisinde yapılabilmiştir. Belli ki ‘bireysel özgürlük’ fikri, bu dönem itibari ile insanlığın anlam dünyasında oldukça lüks sayılan bir amaç konumunda idi.

Görebildiğimiz kadarıyla kader terimi, eski dinsel metinlerde sıklıkla kullanılmıştır. Bununla birlikte ilgili terim, farklı dinsel içeriklere sahip olmuş olan eski kültür malzemelerinde, insanın her eylemini içine alan bir genişlikte tanımlanmıştır. Böyle bir kader inancı, gerek kişilerin dimağlarında tazammum ettiği şekliyle ve gerekse de yazgısal alanın dışında hiçbir şey bırakmaması hasebiyle, ezelî yazgıya hamledilebilecek zihinsel bir yapı da sunmaktadır. Bu algıya göre evrenin her noktasında üstün bir varlığın kontrolü vardır. Beşerî varlığın bütünüyle müdahale imkânı dışında kalmakla, ezelî bilgiye göre planlanmış olan yaşam ve ölümün mutlak yazgısı, büyüsel bir nitelik taşır. Literatürdeki anlamı itibariyle vahiy dışı ya da daha kaba bir tabirle, ilkel kabul edilen bu dinsel algıya göre, tabiattaki her şey, insanın eylemleri dâhil olmak üzere beşer iradesinin dışında üstün güçler tarafından idare edilmektedir. Nitekim bu algının doğal sonucu olarak, beşer iradesinin seçimleri bile varlığı yaratan’ın güç parantezine alınmış, insanoğluna bunun dışında başkaca bir seçenekli alan bırakılmamıştır. Dahası, oldukça kaderci bir eğilimin parçası olan bu anlayışa göre: “Büyüsel ölüm ve doğal ölüm yazgıyla olur.”[58] Evrendeki asıl güç, Tanrı’dır. Tanrı olarak kabul edilen Yüce Güç, her şeyin ardındaki ‘ana prensip’tir.[59] Tabiatta var olan her şey, kendisinden önceki bu ilk prensibin sonucu oluşmuştur.

Aşağıdaki bölümlerde vahiy dışı dinsel oluşumlar olarak kabul edilmekte olan toplumların ezelî yazgı, kader, ecel ve rızık anlayışları üzerinde duracağız. Kanaatimizce bu bölümde anlatılanlar, bahse konu olan problemin kaynağının özellikle de beşer tasavvuru olduğunu gösterecektir. Öyle ki, paralel unsurlar barındırmakta olan kaderci algının hem vahiy toplumlarında, hem de vahiy dışı toplumlarda ortak unsurlar üzerinde inşâ edilmiş olması, hatta insan tasavvuru bakımından oldukça yakın benzerlikler de içermiş olması, karşı karşıya olduğumuz sorunun esas olarak insan algısından doğan bir yaklaşım olduğuna işaret etmektedir.

a. Hinduizm’de Ezelî Tespit Düşüncesi

Hindistan’ın en eski ve en değerli kutsal metinlerine Veda adı verilmektedir. Vahiy ya da ilhâm mahsûlü olan Vedalar, (MÖ. 2000/1500-400) Hinduizm’in en temel dinsel koleksiyonlarını oluşturmaktadır. Hinduizm[60] şeklinde tesmiye edilen bu dinin temel inançlarını içermesi bakımından Vedalar, Çok Tanrılı bir karakter sergilemektedir. Vedalar’ın dışında Hinduizm inanışının kaynağı olan başkaca dinsel metinler de vardır. Hint kutsal literatürü, Tanrı Brahma’dan bir nefes şeklinde sudur olan Vedalar’ın dışında, Brahmanlar (MÖ. 1000-500), Upanişadlar (MÖ. 800-400) ve Aranyakalar şeklinde isimleri verilmiş olan diğer dinsel içerikli koleksiyonlardan oluşmaktadır. Vedalar’ın aksine olarak, Upanişadlar ve Brahmanlar’da belli belirsiz bir şekilde olsa da Tek Tanrıcılık’ın[61] ve ölümden sonraki yaşamın izleri görülmektedir.[62] Ancak bu durum, ilgili dinsel oluşumun tevhidî içerikleri barındırdığını da göstermemektedir.

Hinduizm’deki dinsel algıya göre, yukarıda sayılan bütün dinsel koleksiyonlar, öncelikli olarak göksel bağlantıları olan kutsal şahıslardan neşet ettikleri için bizzat kutsal metinler (sruti) olarak kabul edilmektedir. Üstelik de bu metinlerin hepsi Hindu inanışlarına göre vahiy ürünü kabul edilmektedir.[63] Bilindiği kadarıyla Hindu inancının şekillenmesinde katkısı olan dini metinlerin hepsi bunlardan ibaret değildir. Yine ilgili toplumda dinsel metinler mesabesinde görülen ve özellikle de smriti adı verilen ikinci sınıf dinsel metinler de bulunmaktadır. Bunlar, geleneksel bir karaktere sahip olmakla beraber, yukarıda isimleri belirtilmiş olan dinsel metinlerin altında bir kutsallık içerirler.

Hindu dinsel geleneğinde kadercilik şeklindeki inanış tarzı, yaygın bir düşünce alarak karşımıza çıkmaktadır. Onlara göre, insan, geçici ve değişken şeylere bağlanırsa kötü kaderi onu ölümlü yaşamda oraya buraya savurur.[64] Bu nedenle, Sonsuz Ruh’un varlığını bilen nerede olursa olsun kendi kaderini aşmış kişidir. Sonsuz Ruh, Evrenin Ozanı, Yaratıcısı, İlk Nedenidir.[65] Tanrı, yarattığı şeyleri doğa yasalarına uygun kurgulayarak [66] yaradılıştaki tekrar oluşu harekete geçirmektedir. Doğal yasaları bilmeyenler yalnızca eylemlerinin sonucuna bağlanırlar. Buna karşılık olarak, Tanrısal yasalarla uyum içinde inançlı bir şekilde yaşayanlar, eylem yasalarının etkisinden kurtulurlar. Tüm yaratıklar, mutlak surette doğaya uyar. Bilge insanlar bile kendi doğalarına göre hareket etmek zorundadır.[67] Doğanın kendileri için takdir etmiş olduğu şeyleri itirazsız kabul edenler ise dünya hayatında huzurlu bir yaşamın kapısını aralamakla kalmaz, kendisi için en iyisini belirlemiş olan Tanrı’yla da sağlıklı bir ilişki kurmuş olmaktadır.

Gelinen bu noktada ifade edilmelidir ki, Hindu inancında kişisel kader, doğa yasalarıyla birlikte ele alınmış ve kişilerin bu yasalarla uyumlu bir hayat sürmeleri tavsiye edilmiştir. Nitekim o tavsiyelerden birinde şöyle denilmektedir: “Tüm eylemler, doğanın yasalarına göre gerçekleşir. Bunu bilmeyenler, kendi eylemlerinde özgür olduklarını sanırlar.” Kendi içinde mutlak belirlenimi, hatta doğal bir üçlemeyi de barındıran bu düşünceye göre,[68] Ulu Tanrılar, kendi aralarında görev bölümü yaparak tabiata müdahale etmektedirler. Mamafih kendi aralarında görev bölümü yapan bu Tanrılardan Yaratıcı konumundaki Brahman/Brahmanlar, varlığa ilk şeklini veren İlâh olarak bilinir. Buna göre, Yüce Tanrıların eşyanın özüne girmek suretiyle tenasüh fikrini beslediği, hatta bu olgunun sürekli yaratmayı beslediği de söylenmektedir. Âhiret fikrini bütünüyle yok sayan ve ruhlar üzerinden gerçekleşmekte olan tenasüh inancının bir nevi ölümsüzlük olduğunu ileri süren bu anlayışa göre: “Tanrı ilk önce iki ve dört ayaklı bedenler yaratır, sonra o bedenlerin içine girerek saklanır. Bu ölümsüzlüğün kapısıdır. Böylece her şeyi yeniden yaratıp yok edebilen Tanrısal Güç’le, tenasüh- yeniden bedenlenme-reenkarnasyon esas alınmıştır.”[69]

Karma inancı Hinduizm’de bir çeşit kader inancı olarak kabul edilmiştir. Ferdin ölümden sonra bu hayatta yeniden dirilişinin sağlıklı işleyişi olarak da bilinen bu inanış, temel bir inanç olarak bilinir. Hindular, karmanın kudret ve takdirine inanıyorlardı. Bu güç, insanın yeniden dirilişinin hangi formda olacağını belirlediği için, zaman, mekân, eşya, insan ve Yaratan’ın eserleri üzerinde etkili takdirsel bir güç idi. Yine bu güç, ölümün zamanını bilebilir veya hayatı daha mutlu kılabilirdi.[70] O yüzdendir ki, Hindu dinsel geleneğinde kişisel kaderimizin merkez gücü olarak karma inancı kabul edilmiştir. Bu inancın büyük bir bağlılık içerisinde kabul edilmesi ise, kişilerin kendileri için ezelde takdir edilmiş olanları yaşamaları hususunda imanlı fertler olarak boyun eğmelerini kolaylaştıran önemli bir hususiyettir.

Hindu inanışına göre hayatın ve ölümün yaratıcısı kutsal Tanrılardır. Onlara göre, dünya hayatında sürekli olarak tenasüh veya reenkarnasyon[71] ile değişim gösteren ve genel bir ebedîliği ifade eden bir ölüm anlayışı vardır. İnsanın ömrü, bu devreler içerisinde saklıdır. Her ne kadar kişilerin her iki hayatlarında yaşayacakları ömür sürelerini ezelde yazılı olan kaderleri belirlemiş ise de, yine de, Tanrılara olan itaatin gösterimi babında, uzun ömür dualarının yapılabileceğine cevaz verilmiştir. Binnetice olarak denilebilir ki: Tanrılara hizmetin karşılığı olarak uzun ömür ve refah istemek,[72] bir Hindu imanlısı için tavsiye edilen güzel amellerde sayılmıştır. Aynı algının Müslüman kültürde de izdüşümünün bulunuyor olması, yazgının dayandığı kader olgusunun değişmezliğine hâlel getirmektedir. Fakat her iki düşünce biçiminin de beşer tarafından seçilecek olan tercihlerin de ezelde takdir edilmiş olduğunu ileri sürerek, meseleyi halletmek istediği görülmektedir.

Hinduizm’de mevcut olan kader algısı, her türlü varlığa, özellikle de insana hâkim olan ezelî tespit şeklinde anlaşılmıştır. Bu nedenle, dindar Hindu’lar kâinatta var olan her şeyin bir “alınyazısı” olduğunu kabul ederler. Ezelî yazgının kaynağı olan bu düşünce, insanlara Tanrılar tarafından öğretilmiştir. Nitekim Hint Tanrılarından Vişnu, sekizinci defa Krişna adıyla insan şeklinde göründüğünde Arcuna’ ya şöyle dediği aktarılmaktadır: “İnsanlar, kaderin hükmüne tâbi olduklar hâlde dünyaya gelirler ve ilelebed onun hükmüne tâbidirler. İnsan, kendi fiilinin fâili değildir. İnsanın yaşamı, kaderindeki yazılmış olan olaylara bağlı bir süreci ifade eder. İnsanlardan bazısını hayra, bazısını şerre, bazısını fazilete, bazısını da bir takım bahtsızlığa aday gösteren bu kaderleridir.”[73] O kadar ki, insan yaşamını ezelde takdir edilmiş olan kaderin hükmüne râcî kılan bu algının, Hindu inancında beşer özgürlüğü noktasında temel bir yaklaşım olduğu bilinmektedir. Bu yaklaşımın esas olarak kişisel iradelerin iptaline dönük olması, adı geçen kültürün insan ve din anlayışı hakkında kesin bilgiler vermektedir.

Görebildiğimiz kadarıyla ikincil dinsel kaynak olarak kabul edilen bazı Hindu ilâhî metinlerinde bu anlayış daha açık bir şekilde ifade edilmiştir. Mamafih halkın sosyo-kültürel algısını açık bir şekilde ifade eden ve destansı bir karakterde kaleme alınmış olan bazı dinsel metinlerde, kişisel seçimlerin bile ezelde yaratılmış olduğuna yönelik kaderci algıyı besleyen bazı ifadeler geçmektedir. Bu ifadelere göre, dünya üzerinde insanın iradeli seçimleri ile yapacağı her davranışı bile, önceden mevcut olmuş olan ezelî yazgının mâhiyeti içerisine girmektedir. Kader, işleyeceğimiz her türlü eylemin ilâhî kaynağıdır. İlgili düşünce, kutsal metinlerde şu şekilde dile getirilmiştir: “Âlemi tedbir eden varlık, bir adamı hangi vazife için yaratırsa, o adam dünyaya her gelişinde o görevi yerine getirir.”[74] Vahiy mahsulü bir dine sahip olan bizim için dâhi çok tanıdık olan bu eğilim, öteden beri insan anlığına musallat olmuş genel bir yaklaşım tarzıdır denilebilir. Tarzın ortak hususiyetler içermekte olması, kader algısının insanlığa musallat olmuş keskin bir problem olmasını gündeme getirmektedir.

Ezelde takdir edilmiş olan kader ve ecel düşüncesinin insanlığın ortak bir algısı olduğu konusundaki düşüncemizi destekleyen bir veri de, edebî eserler mâhiyetindeki bildirimlerde görülmektedir. İlgili eserlerin ma’şeri vicdanı yansıtan sosyo- kültürel yönü dikkate alınırsa bu sonucun doğal olduğu söylenebilir. Nitekim araştırma konumuz olan meselede toplumların kaderci algılarının izlerini takip edebilmemiz için bakmak zorunda olduğumuz eserlerden birisi de Fin Destanı olan Kalevala’dır. Bu eserde geçen kaderci pasajlar, bahse konu olan algının milliyet ayrımı yapmaksızın ortak bir eğilime işaret ettiği hususunu güçlendirmektedir. İlgili destanın açık ifadelerine göre kader, dünya üzerindeki her şeye hükmeder.[75] Bu nedenle her insan için ezelde tespit edilmiş olan bir yazgı vardır. Bu yazgı, hem yaşamı, hem de ölümü içermekle insan hayatının bütününü kapsamaktadır. Hiç kimse, Tanrı uygun görmemişse ve de kader hükmetmemişse bir şey yapamaz.[76] Tabiat ve içindekiler bütünüyle Tanrı’nın ezelde kaderini belirlemiş olduğu bir alandan ibarettir. Orada kişisel seçimlerin varlığı ve bu seçimlerin sahibi olan iradeli kişilerin tercih özgürlüğünden bahsedilemez.

Fin Destanı Kalevala’ya göre, ezelde belirlenmiş olan kötü kader, dünya yaşamında mutluluk getirmez.[77] Zira dünyadaki yaşamımız, Tanrı’nın bizlere ezelde bağışladığı bir süredir. İnsan için önemli olan eceliyle kucaklaştığı bu sürenin sonunda bütünüyle mahvolmuş olmamasıdır. Ölüm, kaderin vermiş olduğu bir karardır ve eceller de bu kesin karara göre işlemektedir.[78] Ölüm, bir vakıa olarak insanın burnunda tüten bir gerçekliktir. Ecel ise onu sakalından çekerek ölüme yaklaştırır.[79] Genç, yaşlı, bakire veya evli fark etmez, herkes bu kaderin hükmüne uymak zorundadır. Sonuçta ecel, kişinin karşısına dikilir ve kendisini bekleyen ölüme ulaştırır.[80] Buna göre kişilerin ölümü, kendi eylemleri üzerinden değil, ezelde kendileri için takdir edilmiş olan zamanlarının nihayete ermesi yönüyle gerçekleşmektedir.

Anlaşıldığı kadarıyla Kalevala Destanı’nın ortaya koymuş olduğu kesin algıya göre, dünya hayatının sonu olan eceller ezelde takdir edilmektedir. Bu yüzden kişiler, ezelde kendileri için takdir edilen ecelleri yaşamak zorundadırlar. Ve hiç kimse, ezelde tekdir edilmiş olan saatleri yetmeden ölemez.[81] Destan’a göre, kişilerin ölüm vakitleri, kendi iradeleri dışında gelişen ve ezelde belirlenmiş bir süre üzerinden işlemektedir. Bu vaktin mutlak surette belirlenmiş olması inancı ise insanın yapıp etmelerinin de aynı güç tarafından takdir edilmiş olduğunun bir göstergesi olarak kabul edilmiştir. Vahiy kültüründen oldukça uzak bir bölgede yaşayan Finlerin Müslümanların kaderci algıyı besleyen anlayışlarıyla paralel sonuçlar üretmiş olmaları, kendi çapında dikkate değer hususlardan kabul edilmelidir. Kanaatimizce görülen bu ortaklık sayesindedir ki, süreç içerisinde çeşitli sebeplere mebnî olmak üzere insanlığın farklı coğrafyalarda benzer algıları geliştirmesi mümkün olmuştur.

b. Budizm’de Ezelî Yazgı Düşüncesi

Budizm, MÖ. VI. asırda Hindistan’da yaşadığı kabul edilen Siddharta Gautama Sakyamuni (MÖ. 563-483)’nin öğretilerine dayalı olarak gelişen inanç sistemini ifade eder.[82] Budizm’de, Tek Tanrı’lı dinlerde olduğu gibi ibadetin objesi Tanrı/Allah değil, duyular dünyasının dışında var olan Tanrı/Buda’dır. Dinler Tarihi araştırmalarından öğrendiğimize göre Budizm olarak bilinen dinsel ve sosyo-kültürel yapı, toplumsal sistem ve dinsel inanış olarak tek bir kütleden ibaret değil, pek çok bölgesel farkları barındıran heterojen bir nitelik arzetmektedir. Bu itibarladır ki, dünya üzerinde değişik Budist anlayışlar vardır önermesi, doğru bir yaklaşımı ifade eder. Mamafih bunlar; Hindistan, Çin, Japonya, Vietnam, Kore, Sri Lanka/Seylan, Burma, Tayland… gibi ülkelerde mevcut olan dinsel anlayışlar ile, büyük ölçüde doğal sınırlarla tanımlanmış olan coğrafî yapının dışındaki dinsel bir eğilimi ifade eden Zen Budizm olarak bilinen Budist yapıdır.[83] Öyle ki, bu dağınık yapının bölgesel olarak farklılık göstermiş olduğu hususu, ilgili dinsel eğilimin temel esaslar konusundaki birlikteliğine engel bir durum ortaya çıkarmamış gibidir.

Budizm, Hinduizm’de mevcut olan karma ve reenkarnasyon inancını kabul etmektedir. O kadar ki, Budistlerin kutsal kitap yazıtlarının birikimlerini ifade eden Tripitaka–Üç Sepet adlı manzume, genel hatlarıyla ahlâkî öğütleri kapsayan bir tarzda kaleme alınmıştır. Yani Tripitaka ve diğer kutsal metinler, hukukî ayrıntılardan çok-teşrî ifadelerden daha ziyâde-ahlâkî olarak bilinen kurallarla iç içe bir yapıdadır denilebilir. Bu itibarla Budizm’in ana felsefesi: ‘Ne ektiysen onu biçersin’ anlayışı üzerine kurulmuştur. “Kötülüğü kişi kendi özüyle yapar, kendi özüyle acı çeker; kişi kendi özüyle sakınır, kendi özüyle kendisini temizler. Temizlik de kirlilik de öze aittir, kimse bir başkasını temizleyemez.”[84] yaklaşımı, Budizm’in insan algısının merkezinde durmaktadır. Genel olarak ahlâkî bir temel üzerinde işleyen bu algı, insanın kendi elleriyle yaptıklarından sorumlu tutulacağını ifade etmektedir. Ancak Budizm’e göre beşer iradesini kontrol eden bu yapının da bağlı olduğu bir Tanrısal güç vardır ki, bu gücün etkisinden hiç kimse kurtulamaz.

Budizm’de büyük bir çelişki örneği olarak duran şey, onun hem insanın yapıp-etmelerine büyük önem vermiş olması, hem de kişisel kaderinin ezelde belirlenmiş olduğu inancını birlikte işlemiş olmasıdır.[85] Fiiller konusunda ikili bir yapıyı andıran bu yaklaşım tarzı, insanın kötülüklerden korunması ve bu sayede kurtuluşa erebilmesi için gerekli bir adım olarak görülmüştür. Ancak buna rağmen insanın ezelde belirlenmiş olan bir kaderinin de olduğunu ifade eden Budizm, aynı şekilde kişilerin yaptıkları yüzünden azap gördüklerini de ifade etmektedir. Fiil yapma eyleminde kişilerin iradelerinden bağımsız olarak ezelde belirlenim varsa, kişisel tercihlerin zarar görebileceği fikrini kabul etmeyen Budizm, yaklaşım tarzı olarak iki yöne de yorumlanabilecek bir yöntemi kabul etmiş gibidir. Aşağıdaki bölümde vermiş olduğumuz alıntılarda bu çelişik durum, şu ifadeler üzerinden açıklıkla ortaya konulmuştur:

“Şu anki durumumuz, geçmişteki düşündüklerimiz ve yaptıklarımızın sonucudur.

Eğer insan kötülük yaparsa, tıpkı sabanın adım adım öküzün ardından gittiği gibi acı ve elemle karşılaşır.”[86]

Belirlenmiş kader fikrini inanışının temeline yerleştirmiş olan Budizm, buna nazaran nisbî bir şekilde kişisel tercihlerin kader üzerindeki etkinliğini de kabul eder gibidir. Son tahlilde ezeldeki yazgının öne geçeceğine hükmeden bu algının Budizm’in temel yaklaşımı olduğu rahatlıkla söylenebilir. Zira kaderci algıya dönük bir yaklaşımı besleyen ve dâhi bu sonucu doğuran şu ifade, ezelde belirlenmiş  olan  kaderin  kişisel  tercihleri  de  etkilediğini göstermektedir: “Ne ektiysen onu biçersin. Şu tarlalara bak!/ Susam ekilen tarlada susam, mısır ekilende ise mısır var/ İnsan da belirlenmiş kaderiyle doğar/ Gelir ve ettiklerini toplar.”[87]

İnsanın dışında belirlenmiş olan kader düşüncesi, sadece insanı değil varlığın bütününü kapsar nitelikte takdir edilmiştir. Bu düşüncenin insan dışındaki varlıklarla ilgili yönü kişisel sorumluluk değeri üzerinden irdelenemeyeceği için bahs-i diğerdir. O nedenle, insanın eylemlerini ilgilendiren belirlenimlerin ezelde yapılmış olduğuna dair kabul, neredeyse insan olgusu kadar eskidir diyebiliriz. Zira insanın olduğu her yerde kaderci algının başat tezahürlerine az veya çok olarak rastlamaktayız. Şimdi tarihsel anlamda izini sürdüğümüz bu düşüncenin Çin Budizmi’ndeki köklerine geçebiliriz.

Kader düşüncesi, Eski Çin’in dinsel ve toplumsal karakterini taşıyan Çin Budizmi’nde etkin bir konumda bulunmaktadır. Görüldüğü kadarıyla ilgili dinsel toplulukta kader algısı, daha ziyade “Gökteki Tanrı”nın tasarrufunda olan bir yetki olarak ele alınmıştır. Onlara göre, ölümü ve hayatı yaratan güç göktedir. İyilik ve kötülük, insanın dünyadaki arzularının sınırsızlığından kaynaklanır. Bireyin tercihi kendi eylemlerine dâhildir. Geçmişteki yaşam, şu anı etkilemektedir. Mamafih insanın eylemi ve gerçeği, temel manevî hakikatiyle birlikte kendini belirler.[88] Bu hakikatin mutlak belirleyicisi de yine Gökteki Tanrı olmaktadır. Dolayısıyla yine insanın yapıp etmelerinden neş’et etmekte olan acı ve ızdırap, bütünüyle irade sahibi insanın eylemlerinin bir neticesidir.[89] Buna mukabil Çin Budizmi’nde yine de insanların ömür sürelerini belirleyen mutlak bir güç olduğu fikrine rastlamaktayız. Bu güç, Çin Budizmi’nde Tanrı T’ien veya Gök olarak belirtilmekte ve ilgili kuvvetin etkinlik alanı şöyle tasvir edilmektedir: “İyi insanlara uzun ömür veren göktür.”[90]

Çin’in en büyük dinsel geleneklerinin başında gelen ve kurucusu Konfüçyüs (MÖ. 551-479) olarak bilinen Konfüçyanizm dininde, kader ve ecel fikrinin temeli olan “ezelî yazgı düşüncesi” belirgin olarak işlenmiştir. Elli yaşında “Gök’ün emrini”[91] öğrendiğini söyleyen Konfüçyüs, eskilerin hikmetli sözlerini aktararak kişilerin takip edebileceği bir ‘üstün ahlâk’ geleneği oluşturmak istemiştir.[92] Daha ziyade, halkın ahlâkî eksikliklerinin tamamlanmasını hedefleyen bu dinsel gelenek, kişilerin devletle olan ilişkilerini de düzenleyen kurallar getirmiştir. Aslında Konfüçyüs kader-mukadderat, fayda ve iyilik konularını seyrek olarak ele almış olsa da,[93] bireysel ahlâkın merkeze alındığı Konfüçyüsçülük, görüldüğü kadarıyla varoluş tartışmalarından da uzak durmuştur.[94] Ona göre, insanlara uzun ömür veren varlık Gök Tanrı yani Tanrı T’ien’dir. Konfüçyüs’ e göre kader, hayatı düzenleyen kurallar olarak anlaşılmalıdır.[95] Bu yüzdendir ki, kişilerin yüce bir güç tarafından organize edilmekte olan bu kurallara karşı durması söz konusu bile değildir.

Konfüçyüs kutsal metinlerine göre kadere razı olmak bir erdemdir. Kişiler, önceden yazılanlara itaat etmelidir. Bilge kişileri diğerlerinden ayıran en önemli şey, kaderlerine olan itaat eğilimleridir. Beşerin yapacağı en doğru iş, kaderinin çağrısına olumlu cevap vermektir. Genel bir itaat kültürü üzerinden eğitim modellemesi yapan Konfüçyüs öğretileri, doğu toplumlarının kaderci algısının sistemleşmesinde önemli bir rol oynamıştır denilebilir. Özellikle de ‘bilge kişi’ denilen din adamları aracılığıyla topluma empoze edilmiş olan bu düşünce modeli, yüzyıllardır halkın kaderi olarak lanse edilen şeylere karşı durmasının da önüne geçmiş gibidir. Genelleme yapılmış bir hüküm olsa bile, sıradan halkın otorite karşısında boyun eğmesine kadar giden bu algının, ya korunaksız halkı baskı ve zulümden koruma babında bir içeriği olabilir, ya da siyasî otoritenin kendi gücünü dayatması sonucunda yerleşmiş bir algı olması muhtemeldir. Hangisi olursa olsun, neticede Tanrı’nın gücü üzerinden yerleşik düzene karşı çıkmayan, kaderine boyun eğen bir kişilik üretildiği da ortadadır. Nitekim halkı her türlü güç karşısında genel olarak pasifize etmiş olan bu düşünce modeli, Konfüçyüs kutsal metinlerinin 19. kitabında şöyle zikredilmiştir: “Âlim, bir tehlike karşısında kaderine doğru gider.”[96] Çevresinde olanı biteni sorgulaması gereken bir âlimin, ‘olanda hayır vardır’ noktasındaki teslimiyetçiliği savunması, tabiidir ki dinsel formatta güçlü bir kader inancını da beslemiş görünmektedir.

Konfüçyüs’ün Öğretilerinin merkezinde Tanrı düşüncesinin ezelîliği yatmaktadır. Ona göre ezelî olan Tanrı, sonlu bir varlık olan insanların kaderlerini de belirlemekle kendisine yakışan bir eylemde bulunmuştur. Bu düşünceyi ifade eden her pasajda, insanın iradeli eylemlerinin da dâhil olmuş olduğu ve Tanrı’nın yoktan yaratıcılığı üzerinden tanımlanan bir kader algısı oluşturulmaktadır. O kadar ki, yaşadığı çevreye insanın müdahale gücünü ortadan kaldıran bu algının temel yaklaşımını veren ifadeleri şöyle sıralayabiliriz: “Tanrı Yücedir. O, yerdeki insanlara hükmedicidir. Ölüm ve hayat Gök’ün emridir. Zenginlik ve şeref ise kaderin işidir. O, iyi insanlara uzun ömür bahşettiği gibi, faziletli davranışları da mükâfatlandırmaktadır. İnsan Gök’ün emrine göre hareket etmelidir. Gök’ü gücendiren bir kimsenin dua edecek başka yeri olamaz.”[97] O yüzden, kişinin en değerli eylemi, Gök ile arasındaki ilişkiyi sağlıklı tutabilmesidir. Bu ilişkinin bozulması hâlinde ise kişinin Gök’ün rahmet ve korumasından uzaklaşacağı bilinmelidir. Ölüm ve hayatın elinde olduğu bu Tanrı, kişilerin kaderini de kendi iradesine göre belirlemektedir.

MÖ. VI. Yüzyıl civarında Çin’de doğan Lao-Tzu’nun geliştirmiş olduğu ilkeler etrafında örgütlenmiş olan Taoizm, kendisi gibi ahlâkî gelişimi önceleyen diğer Çin dinlerinin ortak karakterini taşımaktadır. İçsel arınma-ödev anlayışı- ve başkalarıyla olan ilişkilerdeki uyum-başkasına yapılan sana yapılmıştır- üzerine bilgece sözler söyleyen Lao-Tzu,[98] sözlü gelenek hâlinde mesajlarının derlendiği kutsal metin olan Tao-Te-King adlı eserinde öğretilerinin bir din ya da bilim içermediğini söylemektedir. Ona göre Tao, hem gök kubbenin altında olanın kaynağıdır hem de ölümsüzlüğün kaynağı ve başlangıcıdır.[99] O, Yaratılmamış olduğu hâlde her şeyi yaratmış olandır. Var olan ise var olmayandan doğar.[100] Başlarına gelen zorluklara katlananlar, tıpkı Tao gibi ebedî hâle gelirler.[101] Ebedîliğin kaynağı, başa gelene katlanmak ve zorluklar hususunda Tao gibi davranabilmektir. Nitekim dünya hayatındaki ebediyet kazanımının temel göstergesi de bu sabırlı tutum olmaktadır.

Tao’ya göre kişilerin kaderi kutlu ve aydınlanmış olan şeylerle uyumlu yaşamalarına bağlı olarak iyi veya kötü olarak gelişir. Tutku ve arzularından kurtulanlar, ölüm ve diriliş zincirinden sonsuza dek kurtulurlar.[102] Ancak bu yaşamın yönünü belirlemek, bireylerin eylemlerine bağlı bir husustur. Bu hususu en güzel şekilde ifade eden şu yaklaşım olmaktadır: “Kim, Erdem ile bütünleşir ise; Erdem ona kollarını açar. Kim de zarar ile bütünleşir ise; zarar onu kabul eder. Güvensizlik, güvensizliği davet eder.”[103] Bu konuda düşünmeyi kalıcı bir erdem hâline getirmiş olan üstad Lao-Tzu kaderin yasaları konusunda şöyle söylemektedir: “Evrenin doğal yasaları dokunulamaz ve bozulamazlar. Kişinin hayatında meydana gelen şeyleri belirlemesi kozmik yasanın bir parçasıdır. Sıradan insana göre bu kendisinin dışındadır. Üstün kişi ise kendisinin ve latîf kanunun bir bütün olduğunun farkındadır. Bu nedenle onunla uyumlu yaşamak için kendisini geliştirir. Yaşamın ve ölümün hükümdarı sensin. Sen ne isen, yaptıkların da odur.”[104]

Lao-Tzu’ya göre kişilerin ömür süreleri yaşamlarında dikkat ettikleri hususlara göre değişmektedir. Ona göre hayatımızın idamesi için Tao tarafından konulmuş olan yasalarla uyumlu yaşayanların ömürleri uzun olmaktadır. Lao-Tzu’ya göre erdem’e kavuşan kişiler, bilinmeyen zirveye ulaşarak Mülk’ün Anası’nı elde edip uzun ömür kaynağına ulaşmış olurlar. Binaenaleyh: “Kim ki, Mülk’ün Anası’nı elde ederse; ebediyeti kazanır. İşte; kökleri yerinde olan, sağlam dikilmiş olan uzun ömrün kaynağı ve kalıcı nazar diye isimlendirilen budur.”[105] Uyumlu yaşamın şartı ezeli olan gökyüzüyle evlenerek uyum içinde olunmalıdır. Zira Gökyüzünün elinden, hiçbir şey kurtulamaz.”[106]

Bu yaklaşımıyla denge fikri üzerinde duran Lao-Tzu, yaşamın dizgesinin bir anlamda kişinin kendi elinde olduğunu ifade etmektedir. Devamında Lao-Tzu, Gökyüzü’nün kanunlarına uyum sağlamakla hayatımıza hâkim olan güçlerle barışık hâlde yaşayabileceğimizi öğütlemektedir. Ona göre akıllı kişi, etrafında olup biteni iyice gözlemleyerek, olası yaşam kanunlarına uymakla, kendi ömrünü artırabilmektedir. Zira yaşam kanunlarının koyan güç olan Gökyüzü, insanın ömrünü bu kanunlarla olan uyumu üzerinden belirlemektedir. Öyle ki, ona göre sağlıklı ve uzun ömrün garantisi olan dengeli bir hayat, dünya hayatının temelidir. Her türlü aşırılıktan kaçınmak, kişilerin kayıplarını azaltan bir durumdur. Hâsılı, yaşamını denge üzerinde kuran kişiler, şu cümlede de açıkça ifade edildiği üzere, uzun ömürlü olurlar: “Aşırı seven, acımasızca karşılıksız bırakılır. Aşırı toplayan kaybını fazlalaştırır. Az ile yetinmek, kaybı önler. Zamanında durmak, her türlü kötülüğü önler. Aksi hâlde, uzun ömürlü olunamaz.”[107]1

Büyük bir Hint Destanı olan Kelile ve Dimne, Beydeba tarafından MÖ. I. yüzyılda Sanskritçe olarak yazıya geçirilmiştir. Fabl tarzında kaleme alınmış olan bu eser,[108] Hindistan’daki bazı hükümdârlara yönelik didaktik bir “ahlâk öğretisi” mâhiyetindedir.[109] Görüldüğü kadarıyla, esasında kadîm bir Hint Masalı olan Kelile ve Dimne’de yer almakta olan kader düşüncesi, ezelî yazgıyla birlikte ele alınmıştır. Destan’a göre kader, mukadder ve kaçınılmaz bir alınyazısı olarak ezelde belirlenmiş olan değişmez bir yazgıdır. Kişiler, hiçbir durumda yazılmış olan bu kaderlerine karşı gelemezler. Dünya hayatımızda olacak olan olur. Kişilerin uzun ya da kısa ömürlü oluşlarına da bu yazgıları karar vermektedir. Nitekim ilgili destanın geneline sirayet etmiş olan kaderci algıyı tanımlayan şu alıntıda ifade edildiği üzere, kişiler ezelde yazılı olan alınyazılarına karşı koyacak donanımda yaratılmamışlardır: “Dimne, Şetrebeye cevap verdi: ‘Kendi alınyazısına hâkim olamayan ve alınyazısını güvenmediği kimselerin eline vererek korku ve endişe içinde yaşayan, bir tek saatini  huzur  içinde  geçirmeyen  kimse  hayır  yüzü  görür mü?’…Şetrebe sordu: ‘Ne oldu?’ Dimne anlattı: ‘Olacak oldu. Zaten kim kadere karşı gelebilir?’… Kaza ve kadere karşı gelmek ise kimsenin elinde değildir.”[110]

Kelile ve Dimne Masalı’nı kaleme alan Beydeba, yine de insanın uzun ömür dilemesini ezelî yazgıya bir müdahale olarak görmez. Ona göre, kader tespitlidir ve bu yüzden kişilerin yapacağı uzun ömür dileği ise bütünüyle anlamsızdır. Ancak Beydeba, büyük bir düşünsel çelişki örneği olarak masalın başka yerlerinde ise, uzun ömürlü olmak için edilecek olan dua örneklerini vermekten de geri durmaz. Bu şekliyle Beydeba, hem ezelde tespit edilmiş olan bir kaderi savunur, hem de bu kader karşı uzun ömür isteğinde bulunmayı önermektedir. Onun şu ifadesi, bu isteğin bir gösterge cümlesi olarak karşımızda durmaktadır: ‘Allah ona uzun ömür versin!’[111] Bu gibi isteklerin normal olarak karşılanması düşüncesi, esasında ezelde yazılı olan kaderin bir fonksiyonundan ibaret bir durumdur. Zira yukarıda da açıkça gösterildiği şekliyle temelinde çelişik bir karakterde dile getirilmiş olan bu inanış şekli, hem ezeldeki yazgının mevcudiyetini, hem de değişmez olan kader üzerindeki dua eyleminin önemini ifade etmektedir. Denilebilir ki, ezelde belirlenmiş olan bir ömür süresi için dua etmenin bir anlamı olabilir mi? Ya da dua, ezeldeki yazgının değişimini sağlayabilir mi? Sağlayabilirse, o zaman ezelî kaderden bahsedilemez. Sağlayamazsa, o zaman da duanın müdâhale gücünün anlamı olamaz.

Farklı bir anlatım tekniği kullanan ve başkahramanlar olarak iki çakalın seçilip konuşturulduğu Kelile ve Dimne’de, halkın sahip olmuş olduğu çeşitli inanç unsurları, temsilî bir anlatım tarzıyla hayvanlar üzerinden davranış kalıplarına giydirilerek, ahlâkî bir öğreti modeliyle dile getirilmiştir. Daha önce ifade edildiği üzere, masalın bize kadar ulaşan pasajlarında bazı çelişkiler de bulunmaktadır. Bu durumun normal kabul edilmesi gerekmektedir. Mamafih adı geçen masal, bahsedilen kültürel yapıyı kristalize eden temel bir inanç eseri değil, eni-konu bir halk inancı anlatımıdır. Üstelik bu gibi çelişik durumlar, sadece masallarda görülen bir husus değil, benim diyen eserlerde bile zaman zaman rastlayabildiğimiz genel bir durumdur.

Aşağıdaki alıntılarda görüleceği şekliye adı geçen masalda hem ezelî yazgı savunulurken, hem de kişilerin bu yazgılarına karşı çeşitli çarelere başvurmalarının gerekliliği birlikte vurgulanmaktadır. Zira kaderin mutlaklığını savunan ifadelere karşın, tedavinin gerekli oluşuna dair ifadelerin de aynı masalın içerisinde olması, birbirinden farklı olan iki dünya görüşünün temel değerleri olarak karşımızda durmaktadır. Bu ikili yapı, yalnızca masalımsı anlatımların bir çelişkisi değil, neredeyse bütün dinsel geleneklerin kaçınamadığı bir zihinsel yönelim olarak kabul edilebilir. Gelinen bu aşamada ifade edilebilir ki, Masalın dile getirmiş olduğu kesin hükümlerinden birisi olan: “Hastalıklar, ancak tedavi ile giderilir.”[112] fikri, kişilerin dünya hayatlarına yönelik uğraşlarına yön vermektedir. Bu vurgu, kaderci algının başat eğilimi olan, kişilerin yazgılarını bilmeden iş yapma durumunu, yazgısını değiştirebilecek bir noktaya çekebilmektedir. Onun bu ifadesi, kaderini değiştirebilen bir iradenin varlığını dile getirmiş olmaktadır. Onun içindir ki kişiler, öncelikli olarak kendilerine düşen şeyleri yapmakla mükellef tutulmuşlardır. Yazgının değişmezliği de bu tutumun sonucundaki davranışın üzerinden işlemektedir. Diğer bir deyişle, kişilerin hayatında sonuç olarak görülen her şey, kişinin ezeldeki kaderi olmuş ise de, neyin kaderimiz olduğunu bilemediğimizden, kaderimiz olarak tesmiye edilecek olan bu sürece olumlu manada katkı sunmak durumundayız.

c. Sabiîler, Eski Mısır ve Eski İran’da Ezelî Yazgı Düşüncesi

Esasında gnostik bir mâhiyet arzeden Sabiîlik,[113] insanlığın ilk dinsel eğilimlerinden birisi olarak bilinmektedir. Bu itibarla Sabiîlik, özellikle de Orta Doğu’da yaşamış olan ve günümüzde hâlâ küçük gruplar şeklinde de olsa varlığını sürdüren dinsel bir eğilimin adıdır denilebilir. Tarih boyunca çeşitli inanış gruplarına ev sahipliği yapmış olan bu coğrafyada birden farklı kader algısının olması haddizatında eşyanın tabiatı gereğidir. O kadar ki, Sabiîlik de bu anlayış farklarının üretmiş olduğu bir yaklaşım olarak görülebilir. Ancak tarihsel süreçte birden fazla Sabiîlik algısının olması gerekir ki, ilgili inanış özelinde gerçekleşmiş olan değişen toplumlardaki farklılıkları da kolaylıkla izah edebilelim. Çalışmanın temel amacı bu olmadığı için, şimdilik konunun bu veçhesine değinmekle iktifa ediyoruz.

İfade edildiğine göre Sâbiîlik’te kader inancı vardır ve bu kader, ezelde takdir edilmiştir. Sabiî inancına göre kaderimizin belirleyicisi Yaratıcı’nın ilmidir. Onlara göre, bu ilme uygun olarak işleyen “ezelî tespit” fikri, bir nevi “ilâhî takdir” olarak algılanmıştır. Sabiî anlayışa göre insanın yaratılışı, ruh ve beden olarak iki farklı unsurun bir araya gelmesiyle oluşmuştur. Dünyaya gönderilişimiz, iyilik ve nuru temsil eden ruhun, kötülük ve maddî varlığı temsil eden bedene atılmasıyla gerçekleşmiştir. Bu itibarladır ki, Sabiî inancına göre, insanın yeryüzüne gönderilişi ilâhî takdirin bir parçasıdır.[114] Bununla yani insanın gönderilişiyle amaçlanan ise yeryüzündeki kötülüklere bir son vermek hedefidir.

Eski Mısır dininde ölüler ile ilgili pek çok metafizik belirlenim bulunmaktadır. Ancak kadîm zamanlarda yaşamış olan bu dinin temel ilkeleri hakkında detaylı bilgilere sahip değiliz. Buna nazaran, bizlere kadar ulaşmış olan bazı bilgilere dayanarak şunları söyleyebiliriz: Eski Mısır’ın dinsel gelenekleri, insanın kaderinin ezelde belirlenmiş olduğunu kabul etmekte idi. Onlara göre, insanın ezelde tespit edilmiş olan bu kaderine uygun olarak, kişinin dünyada yaşayacağı ömrü süresi ve eceli de belirlenmiştir. Ancak bu sürenin-ecelin mâhiyeti hakkında bizlere kadar ulaşmış olan açık bilgiler yoktur.[115] Bu yüzden kişiler, ezelde yazılmış olan ecellerinden başka bir vakitte ölemezler.

Eski Mısırlılara göre dünya hayatımız, ölümle sona ermekte ve bizler ölüm sayesinde kalıcı olan ebedî bir hayata geçmekteyiz. Bu hâliyle ölüm, uzun yaşamanın başlangıcıdır. Tanrılar, başımıza gelecek olan olayları yaratılıştan önce-ezelî olarak- belirler ve ezelde belirlenmiş olan bu olaylar, insanın kaderi olarak mutlaka gerçekleşir. Kaderimizi belirleyen Tanrılardır. Onlar, kimi ölüme mahkûm etmişler ise o kişi kesinkes ölür. Kader, insanı sürekli takip eder. Alınyazısı inanışı, bu coğrafyada dinsel yaşamın değişmez bir kaderi olarak algılanmıştır. Böyle bir kader fikri, aynı zamanda Kelt, Akad, Sümer, Hitit ve Ugarit-Kenan diyarında da kabul gören baskın bir düşüncedir.[116] Daha önceki bölümlerde de izah edildiği gibi, bu çeşit dinsel geleneklerde insanın kaderinin ezelde kesinlikle belirlenmiş olduğuna inanıldığı hâlde, Kelt ve Hitit dinsel metinlerinde uzun ömür dilemenin gerekliliğiyle ilgili çeşitli dualar da bulunmaktadır. Bu kültürlerde mevcut olan uzun ömür dilemek eylemi, hem dinsel bir ritüel, hem de sosyal bir âdet olarak kabul edilmiştir.[117] Kendi içinde büsbütün çelişik olan bu algı, yalnızca ilgili dinsel gelenekte değil, insanlığın bütününde etkin bir inanış formu olarak kabul edilmiştir denilebilir.

Yukarıdaki tespitlerden de anlaşılacağı üzere, bizlere kadar ulaşmış olan pek çok kadîm dinsel metinler, kendi içerisinde çeşitli tutarsızlıklarla malûl bir yapıdadır. Bu çelişik durum, sanki bize kadar ulaşmış olan dinsel metinlerin bir kaderi gibi durmaktadır. Adı geçen metinlerdeki bazı ifadelere göre, insanın kaderi mutlak olarak belirlenmiş olduğu hâlde, bazı metinlere göre ise, bu tespitin belirleyiciliğini tehlikeye atan dua isteklerinin tavsiye edildiği görülmektedir. Kanaatimizce bu durumun esas nedeni, kutsal metinlerin yazıya geçirildiği dönemlerdeki anlayışlarla ilgilidir. Denilebilir ki Kutsal metinler, yazım sürecinde beşerî unsurlardan arındırılamamıştır. Bu nedenle, birbirleriyle taban tabana çelişik ve de tutarsızlık içeren pek çok inanış adı geçen metinlerde kendilerine yer bulabilmiştir. Dahası, vahiy ölçeğinde ilkel ya da pagan unsurlar taşıdığı görülen ve büsbütün geçersiz dinsel algı modeli olarak kabul edilebilecek olan pek çok dinsel ifade, ilgili metinlerin ana izleğinde varlığını günümüze kadar sürdürmüşlerdir.

Ezelî yazgı algısına rastladığımız diğer bir kültür de Med’ler ve Persler’dir. Genelde bir Orta Doğu toplumu olan Med’ler ve Persler, yaşadıkları coğrafyanın genel kabulüne uygun bir karakterde gelişmiş olan alınyazısı inanışını benimsemiş görünmektedirler. Nitekim beşerin icadı sayılabilecek olan bu durum, kadîm dinsel geleneklerin ortak bir özelliği gibi durmaktadır. Görebildiğimiz kadarıyla bu toplulukların dinsel metinlerinde baskın bir yer etmiş olan kader inancı sıklıkla işlenmiştir.[118] İnsanın mutlak bir güç tarafından kontrol edildiği düşüncesi, Orta Doğu’da selefleri olan topluluklar gibi Med ve Pers toplumlarında da vazgeçilmez bir Tanrı anlayışının kaynağı durumundadır. Gerçi bu algının yalnızca doğu toplumlarında olduğu iddiası, bütünüyle doğru bir düşünce değildir. Mamafih ilgili düşünceye Avrupa ve Amerikan toplumlarında da rastlamaktayız. Öyle ki, Eski Cermen dinlerinde insan ve Tanrı algısını şekillendirmiş olan kader inanışı, bir Tanrıça olarak insanın davranış ve yaşam çizgisini belirleyen bir güç olarak kabul edilmiştir.[119]

Kanaatimizce kader olgusunun gerek bir kuş, gerek baht, gerekse de bir Tanrıça olduğu fikri, insanlığın tevhitten uzak kaldığı zamanlarda üretmiş olduğu bir sığınma aracı olarak görülmelidir. Hâlihazırda kişisel iradeleri iptal eden bu savunma mekanizmasının en az kadîm toplumlar kadar modern toplumlarda da kullanılmış olması gerçeği, ilgili kabul ve inanışların özellikle de akıl ve irade üzerinden işlevsel olmadığını göstermektedir. Dahası, kader inanışının her çeşit toplumda benimsenmiş bir algı olması gerçeği bize gösteriyor ki, ezelî yazgı olgusu, insan anlığı üzerinde mutlak belirleyiciliğini göstermesi bakımından hayli ilginç durmaktadır. Bu ilginçlik, süreç itibariyle kişilerde kalan bir olgu olmaktan çıkıp, toplulukların dinsel eğilimini etkileyen mutlak bir güce de dönüşebilmiştir.

Yine Orta Doğu toplumlarından olan Bâbiller’de de ezelî yazgı inancının olduğunu görmekteyiz. Onlara göre bütünüyle ezelî tespitin sınırları dâhilinde ele alınması gereken kader ve ömür konusu, yazgıların yazıldığı ilk yaratılıştan itibaren ‘kaderlerin saptandığı odada’[120] Tanrı Marduk’un kontrolünde olan bir

durumdur. Tanrı Marduk, başta insan olmak üzere evrende var olan her şeyin kaderini ezelde belirlemek suretiyle, bu varlıkların değişmez olan kaderlerini de belirlemiş olmaktadır. Ancak değişmez kader konusu, Bâbil’de genel hatları ile astroloji ve gök cisimleriyle beraber ele alınmıştır. İlgili toplum nezdinde gerçekleşmekte olan bireysel uğraşlar, yıldız bilginlerinin ve falcıların ulaştığı sonuçlarla kıyaslanırdı. Gerçi bu sonuç, kadim toplumlar dikkate alındığında pek de yadırganacak bir netice olarak algılanmamalıdır. Zira kader, yazgı, baht, talih vb. gibi konuların evvelemirde gök cisimleriyle birlikte ele alınma geleneği bahse konu olan gruplar nezdinde normal bir yaklaşım olarak durmaktadır.

Denilebilir ki, Mezopotamya kozmolojisi hakkındaki bilgimizin başlıca kaynağı durumunda olan ve MÖ. VII. Yüzyılda Bâbil’in başlıca Tanrısı sayılan Marduk’un onuruna yazılmış olduğu sanılan Bâbil ve Âsur Yaratılış Destanı olan Enûma Eliş/Vaktiyle Yukarıda adlı eserdir. Bizler, Bâbil toplumunun inanışları hakkındaki bilgileri genellikle adı geçen destan üzerinden öğrenmekteyiz. Nitekim Enûma Eliş’te geçtiği şekliyle varlığın kaderi daha yaratılma gerçeği ortaya çıkmadan önce belirlenmiştir. Bu yazgının ezelde tespit edildiği dönemde ortada henüz diğer tanrıların varlığından bile söz edilemezdi. Mamafih bu algıyı ifade eden şu alıntı, ezelî kader anlayışını şöyle ifade etmektedir: “Üstte değirmi gök daha adsızken/ Altta dayağız yer ad almamışken…/ (Öteki) tanrıların hiçbiri var edilmemişti henüz/ Daha adlarıyla çağrılmamış, yazgıları yazılmamıştı/ (İşte o zamanlarda) yaratıldı tanrılar onların bağrından.”[121]

Onlara göre varlığın kaderi, mukadderatımızın belirleyicisi olan ve gökteki yıldızların da yaratıcısı kabul edilen tüm Tanrıların üstünde bir egemenliği olan en büyük Tanrı’nın elindedir. Dünyada cereyan eden her şey, mutlak surette onun iradesine bağlıdır.[122] Bu itibarla başta diğer Tanrılar olmak üzere, insanların ve diğer varlıkların ezelî kaderleri için ‘yazgı tabletleri’[123] oluşturulmuş ve adı geçen bu varlıklar, tabletlerde ‘yazgıları yazılmış bir hâlde’[124] varlık alanına çıkarılmışlardır. Binaenaleyh bugün dâhi benzer algıya rastlamak mümkün görünmektedir. Demek ki, Müslüman kültürün yaşam havzalarında hayat sürmüş olan ilgili beşer geleneği, insan anlığı üzerindeki kalıcı izlerini zaman içerisinde yeniden formatlayarak devam ettirmiş gibidir. Müslüman tasavvurda hâlâ baskın bir değer olarak duran bu kaderci algı, vahyin etkin gücü sayesinde bile tamamen ortadan kaldırılamamış, diğer bir ifadeyle vahiy, bu algının silinmesini bütünüyle başaramamıştır denilebilir.

Bâbil ve Âsur destanlarındaki bilgilere dayalı olarak ifade edebileceğimiz başka bir değerlendirme ise, gerek Tanrıların ve gerekse de insanın değişmez olan kaderi, bütünüyle kendi dışındaki mutlak bir güce, yani yıldızların hâkimiyetine verilmiş olduğu gerçeğidir. Bu nedenle yıldızlar, insanın kaderini ve fiillerinde oluşan kudreti belirleyen tek güçtür. Kaderin bilgisi onlara aittir. Bizler, yıldızların ve gök cisimlerinin belirlediği bir kaderi yaşamak mecburiyetindeyiz.[125] Denilebilir ki, bu algının

özellikle büyüsel dünyada değişmez bir iman hâline gelmiş olması, muhtemeldir ki, yıldızların Tanrı tarafından kontrol edilen bir yapısının olduğuna olan inanış sayesindedir. Hatta bugün bile, İslâm Dini’nin yasaklamış olduğu falcılık geleneğinin Müslüman kültürlerde varlığını koruyor olması, gizemli güçlerin temel alındığı bir Tanrısal eğilimin olduğuna işaret etmektedir. Dahası, gök cisimlerinin, özellikle de yıldızların kader belirleme yetkisinin bulunduğu ilgili kültürel ve dinsel birikimler, esasında bu cisimlerin Tanrısal bir güç tarafından kutsandığına dair bir algıyı da taşıdıkları kabulü üzerinden işlevsel olmaktadır. Ne yazık ki, insanlığın süreç içerisinde uydurulan dinsel geleneklerini ifade eden atalar kültünün güçlü damarları, aradan uzun zaman geçmiş olsa da bütünüyle devre dışı bırakılmamakta, ‘bit pazarına nur yağar’ misali, eskinin dinsel ve kültürel eğilimleri sonraki nesiller tarafından adım adım takip edilmektedir.

Sümer mitolojisinin başyapıtı olarak kabul edilen Gılgamış Destanı’nda (MÖ. 2000-1250)[126] kader inancının izlerine rastlamaktayız. Destana hâkim olan algıya göre, ezelde tespit edilmiş olan kader, bir çeşit alınyazısıdır. Sümer mitolojisine göre, dünyanın kaderi, Yüce Tanrı’nın planıdır.[127] İlâhlar, dünyayı yaratır ve dünyanın kaderini çizerler.[128] Bu kültürde Tanrı Enlil, kader levhalarını elinde tutan en büyük mâbut olarak kabul edilmiştir. Sümer dinsel kültürüne rengini veren bu inanış, yazgısal kadere dönük kuralları belirleyen Me kavramı ile beraber işlenmiştir. Bu anlayışa göre, dünyamız, mitsel özellik taşıyan ilâhî güçler tarafından yönetilir. Kişilere ulaşan hayır ve şer, Tanrı tarafından yaratılarak belirli bir kadere bağlanmıştır. İnsanoğlu bu yaratılan ilk düzene uygun olarak kaderine boyun eğmek zorundadır. Böylelikle ilk yaratılışa doğru ilerleyişimiz, kaderimizin sağlam sicimleriyle sabit kılınmıştır.[129]

Sümer inanışına göre ayrıca, ölüm kaderimizi belirlemekle kalmayıp, dualarımızın sınırlarını da belirleyen ve hatta yapılmış olan dualarımıza cevap veren üstün bir Tanrısal güç bulunmaktadır.[130] Sümer ve Akad mitolojisindeki bir inanca göre, insanın bu dünyada acı çekmesinin nedeni, geçmişte atalarının yaptığı yanlışlar yüzündendir. Onlara göre, yaratılışın daha ilk devrelerinde yaşanmış olan Âdem ve Havva (Eva) olayından sonra ölüm ve ızdırap, beşeriyetin kaderi oldu.[131] Nesiller arasında işlenmiş olan günâhın tevârüs edildiğini dile getiren bu anlayış, büyük bir ihtimalle ilâhî vahyin bu konudaki bildirimlerinden haberdar değildi. Ancak Sümer ve Akad kültürünün tıpkı diğer civar kültürler gibi yakın dinsel geleneklerden etkilenmiş olması muhtemel görünmektedir. Bu etkilenim sayesindedir ki, ilgili dinsel gelenekler, beşerin kurtuluşunu kişisel eylemlerinin dışına taşıyarak, yalnızca Tanrı’nın sonsuz inayetine bağlamış görünmektedir.

İçerisinde bazı gerçeklikleri barındırmakla beraber, daha ziyade mitolojik kurgularla izâh edilebilen Eski İran’ın dinsel geleneklerinde, insanın iradesi dışında belirlenmiş olan değişmez bir kader algısının varlığı görülmektedir.[132] Nitekim ifade edildiği şekliyle, Eski İran dinsel geleneklerinden olan Maniheizm ve Zerdüştlük’te ilâhî takdir inancı; yazgı ve kader gibi konularla beraber işlenmiştir. Gerek Maniheizm’de, gerekse de Zerdüştlük’te kabul edilmiş olan, ‘insanın yaratılmış bir kaderle yeryüzüne gelmiş olduğu’ inancı,[133] bu geleneklerde değişmez kader inancı içerisinde ele alınmış ve beşer hayatının ilk belirlenimleri arsında kabul edilmiştir.[134] İnsanların yaşamları ile bu yaşamlara ait olan bütün sırlar, her şeyi bilen ve bütün varlıkların yaratıcı Tanrısı olan Mazda’nın ezelî hükmünde kayıtlıdır. Kim ki, bu yazgıdan iyi şeyler elde etmiş ise mutluluğu yakalamıştır. Bu düşünce, Kutsal metinlerin “Gatalar” bölümünde Tanrı’nın yüceliğiyle beraber ele alınmıştır.[135] Öyle ki, ezelî yazgısının doğrultusunda hareket edenler, bir lütuf olarak Tanrı’nın sevgisine mazhar olacaklardır. Bu mazhâriyet, Ahura Mazda’ da şöyle ifade edilmiştir: “Ey insanlar, eğer Mazda’nın ezelî hükmünden nasip aldınızsa ve bu dünya ile Âhiretin mutluluğundan, yalana tapanın ebedî zarar ve azabından, iyilik isteyenlerin menfaat ve hazzından haberdar oldunuzsa o zaman sizin için güzel bir gelecek vardır.”[136]

Bilindiği kadarıyla Mazdek ilâhî metinleri, Tanrı anlayışı konusunda daha çok bir dualizm’i içerir şekilde kaleme alınmışlardır. Bu metinlere göre, iyilik ve kötülük, yeryüzünün mutlak kaderidir. Kişiler ve üzerinde yaşadıkları dünya, bu kaderden bağımsız olarak düşünülemez. Buna mukabil, bazı dinsel metinlerde kullanılmış olan ‘hür irade’ sıfatı, belirlenmiş bir kadere mecbur olan insanın değil, bu gibi kayıtlardan âzâde olan Yaratıcı’nın bir vasfı olarak kabul edilmektedir. Bu nedenle, ilgili metinlerin ortaya koymuş olduğu inanışa göre insan, hür iradeli bir varlık olarak kabul edilemez. Nitekim bu algıyı ifade eden şu alıntı, insanın hür iradesinden bahsedilemeyeceğini ileri sürmektedir: “Özgür mü diyorsun kendine? Egemen düşünceni işitmek isterim ben senin, boyunduruktan kurtulduğunu değil… Neden özgür? Zerdüşt’e ne bundan! Gözlerin apaçık söylemeli bana: Ne’ye özgür? Kendi kötün ile kendi iyini kendine sağlayabilir misin? Kendi kendinin yargıcı olabilir misin? Ve kendi yasanın öc alıcısı.”[137]

Zerdüştlükte maddî dünyada olan her şey belirlenmiş olan ezelî kader’e göre, semavî dünyada ise hür irade’ye göre olduğu inanışı hâkim bir düşüncedir. Onlara göre özgürlük, iyilik ve kötülüğün cârî olduğu dünya âleminde vâkî değildir. Hürriyet, yalnızca varlığın sahibi olan İlâhlara yakışan bir niteliktir. Dünya, evrim yasalarına uyduğu içindir ki, ezelde tespit edilmiş olan bir plana uymaktadır.[138] Kişilerin ölümleri de bu planın bir parçası olarak tespit edilmiştir.[139] İlgili kutsal metinlerde bu anlayışı destekleyen pek çok dinsel bildirim bulunmaktadır. Bize kadar ulaşmış olan bildirimlerin ortak vasfı, kişilerin yaşamlarını belirleyen gücün, mutlak surette kendi dışındaki güçlerin olduğudur. Mamafih ilâhî kaderin mevcudiyetini destekleyen şöyle bir cümle, Zerdüşt’ün kutsal metinlerinden seçilerek aşağıda verilmiştir: “Ve göstereceğim yaşamın yüce amacını/Aşa’nın bilgeliğiyle anladığım/ Ki Mazda yazgılı kıldı yaşamın yasalarını/ Babasıdır o çalışkan ve seven aklın/ Kızı Armaiti hep çalışır iyilik için/ Kandıramaz hiç kimse kadiri mutlak Tanrı’yı”[140]

Denilebilir ki, Zerdüşt düşüncesine göre ezelde takdir edilmiş olan kader, öncelikli olarak yeryüzünü ilgilendiren bir husustur. Mezkûr düşünceye göre ezelî yazgının içerikleri ise yine ezelde takdir edilmiş ve kaleme alınmış olan mutlak kaderin mahiyetine göre değişmektedir.[141] Onun içindir ki, beşer hayatı için ezelde takdir edilmiş olan yazılarda semadakilerin kaderi ile dünyadakilerin kaderleri farklı farklıdır. Semadakiler, insanlara doğru yolu gösterenler olarak mahzâ iyilik sahibidirler. Onlar, her daim seçilmiş olan iyi yolda ilerlemektedirler. Nitekim bu iyiliğin temsilcisi olan Mazda, doğru işi halka öğütleyerek onlara büyük bir iyilikte bulunmuştur.[142] Buna bağlı olarak yeryüzünde iyiliğin kaderi ile kötülüğün kaderi de birbirinden farklı farklıdır.[143] Ancak bu kaderler de ezelde yazılmış ve insanın başka bir yol aramasına imkân tanınmamıştır.

Zerdüşt’e göre insanların dünyadaki yaşamlarına Tanrı’nın ezeldeki bilgisinin mâhiyetine uygun olarak belirli bir süre tayin edilmiştir. Kişiler, bu sürenin bitiminde dünyada yaptıklarının hesabını vermek için Tanrı’nın huzuruna çıkacaklardır. İnsanların dünya yaşamları, ilâhî gücü elinde bulunduran bir ‘muzaffer kader’in[144] planlaması sonucunda işlemektedir. Bu muzaffer kader, insanın her türlü işini tespit etmektedir. Bu nedenledir ki insan, kendi işini kendinden bilmemelidir. Nitekim bütünüyle kaderci bir mâhiyet arzeden bu algının açılımı sayılabilecek şu alıntı, ecellerin yazılmış olduğu kabulü üzerinden ilgili inancın detayları hakkında yeterli bilgi vermekte gibidir: “Ey tüm maddî dünyanın yaratıcısı kutsal varlık! Mükâfatlar nerede verilmektedir? İnsanlar maddî dünyada, ruhları için kazandıkları mükâfatları almak için nereye gelmektedirler. Ahura Mazda cevap verdi: “Adam öldüğü vakit, zamanı sona erdiği vakit cehennemvari yaratıklar ona saldıracaktır ve üçüncü gece bittiğinde şafak yine gelecek ve parlayacaktır ve Mithra yaratacaktır; odur ki tanrı olarak en zarif silahlarla donatılmıştır ve tüm mutlu dağlara iletilmiştir.”[145]

Buraya kadar anlatılanlardan çıkarabildiğimiz kadarıyla denilebilir ki, kader konusu, insanlığın kadîm bir iman nesnesi gibi durmaktadır. Dahası, bu inanış şeklinin beşerin ortak fikrî eğilimi gibi duruyor olması, eski dinsel geleneklerin bütünüyle kaderci bir yapıda tezâhür ettiğini göstermektedir. Nitekim çalışma boyunca değinmiş olduğumuz ilgili gelenekler detaylı bir şekilde irdelendiği zaman görülen manzara, farklı boyutlarda da olsa mutlak manada bir ezelî belirlenimin olduğu tespitini haklı çıkarmaktadır. Öyleyse elde edilen bulgular ışığında rahatlıkla ifade edilebilir ki, insanlığın ortaya koymuş olduğu geleneksel dinî yapı, temelinde paganist unsurlarla bezenmiş olduğu hâlde, bünyesinde yer yer mahallî özellikleri de barındıran bir kader tasavvurunu   içermektedir.[146]  Bu   muhayyile,   insan sorumluluğunu tamamen dışlayan ve ezelde belirlenmiş bir kader anlayışının çeşitli biçimlerini kapsamakla kalmamakta, üstelik de ilâhî niteliği olmayan bir içerikle tebliğ edilmiştir denilebilir.[147] Bugün itibariyle ulaşabildiğimiz bulguların bahse konu olan dinsel eğilimi destekler mâhiyette sonuçlar vermiş olması, kaderci düşüncenin esasında tarihsel bir olgu olduğunu da haber vermektedir.

Bize göre bahis konusu olan dinsel eğilimlerin yapısal nitelikleri hakkında söylenebilecek en doğru şey, ilgili gruplar nezdinde ele alınan kavramların içerik ve kapsamları oldukça kapsayıcı bir kulvarda ele alınmış olduklarıdır. Bu nedenle, eski dinsel geleneklerin kaderci algıyı besler şekilde metodolojik bir bütünlük içerisinde durduğunu da söyleyebiliriz. Zira bahis konusu ettiğimiz dinsel geleneklerin kaderle ilgili olan her kavramı bir diğerini de kapsar şekilde ifade etmiş olması, bu tespitimizi doğrular gibidir. Bu şekliyle kader inancı, her dinsel yapıda Tanrı’nın gücüyle bağlantılı olarak ele alınmıştır denilebilir. İnsana hâkim olan yüce bir gücün varlığına inanmak, her şeyden evvel dinsel bir özellik arzeden bu kümelerin din algısının merkez duygusudur. Tanrı ise bu gücü kendi varlığından temerküz eden en üstün güçtür. Bu sebeple Tanrı, ezelî ilmi ve mutlak kudretine dayanarak varlığın kaderini önceden yaratabilme gücüne sahiptir. En basit tarifiyle, dönemin kader inanışı bu minvâl üzere şekillenmiştir denilebilir.[148] Öyle ki, bu anlayışın sanıldığının aksine, nesiller boyunca güçlü kültürel taşıyıcılığının olduğunun da bilinmesi gerekmektedir.

Gösterebildiğimiz kadarıyla, geçmiş topluluklar nezdinde kader meselesinin genel hatlarıyla insanı ve onun serbest iradesini dışlayan bir tarzda ele alınmış olması, kişisel özgürlük ve sorumluluk dengesi açısından insanlığın bize devretmiş olduğu negatif bir mirası olarak görülmelidir. Bu algının baskın bir karakterde insanın yapıp etmelerine da müdâhil olmuş olması ise, tarihsel dönemlerin konjonktürel yapılarına da uygun olarak gelişme göstermiştir denilebilir. Zira kendi dönemleri için etkin olgular arasında görülmesi gereken sosyo-kültürel birikimler, toplumsal seviyede birbirinden farklı anlayışlar üreterek, mesaja muhatap olan halkların kader algılarının şeklini de etkilemiştir. Kaderimizin ilâhî bir yazgının eseri olduğunu kabul eden bu inanca göre, kişilerin ölümü, ezeldeki bu yazgıya uygun gelişen biyolojik süreçleri de kapsamaktadır.[149] Dahası, hiçbir varlık ve oluşum, bazı Tanrılar dâhil olmak üzere bu mutlaklığın dışarısında ele alınamaz. Haddizatında ezelde kişisel ve toplumsal iradelerin eğilimlerinden bağımsız olarak takdir edilmiş olan kaderin her çeşit olguyu kontrolüne almış olması, esasında mutlak gücün sahibini izâh ederken âdeta kantarın topuzunun kaçtığına yönelik de yorumlanabilir.

Öyle ki, kader anlayışının bu şekli, mutlak bir cebir anlayışını da içermektedir. Mamafih bu anlayış özelinde denilebilir ki, sorumluluk sahibi olması gereken insanı devre dışı bırakan her kadîm gelenek, aslında Tanrı karşısında yaptıklarından sorumlu olması gereken insan olgusuna zarar vermektedir. Benzer şekilde bu eğilimin bütünüyle Yaratıcı’nın kudretine atıf yaparak iş görmesi, devamında insanın verili güçlerine mâtuf olarak işlediği eylemlerini merkeze almaktan hayli uzaklaşmış gibidir. Neticede varlığın her eylemini ilâhî takdirin parantezine alan bu düşünüş tarzı, kişisel sorumsuzluk düşüncesinin simetrisi olan “kader inancı”nı da bu anlayışı kutsamak için varoluşun temeline yerleştirmiştir. Bu düşüncenin kökleşmesinden sonra bittabiî olarak hayat, artık yalnızca Tanrı’nın müdahalesine açık bir alandan ibaret görülmeye başlanmıştır. İnsan ve onun fiilleri, Tanrı’nın eylemleri ve yazgısı tarafından kuşatılmıştır. Sonuç itibari ile sıradan halk da geleneğin bu kutsanmış din anlayışını benimseyerek, kendilerine ulaşmış olan dinsel metinlerin mutlak kaderi içeren yorumlarının farziyetine inandırılmıştır.

Ezcümle, geleneğin tevârüs etmiş olduğu kader inancında Tanrı’nın bilgi ve kudretine yönelik mutlak bir güven duygusunun da olması; eski ya da yeni, ilkel veya modern, dindar yahut dinsiz, sıradan veya elit olsun, her türlü insan için sığınılacak bir liman olması hasebiyle, insanlığın ortak bir eğilimidir diyebiliriz.[150] Bu eğilimin, insanın yaşamında görece bir sığınma mekanizması sağlayan tarafı olsa da, uzun vadede kişisel iradeleri iptal eden güçlü bir yanı olduğu da unutulmamalıdır. O yüzdendir ki insanoğlu, bu gibi algıları besleyerek evvelemirde Yüce Tanrı karşısında doğrudan muhataplığını kaybetmektedir. Binaenaleyh akıl sahibi bir varlık olan insanın kader algısı üzerinden geçici rahatlık kazanımı için iradeli yaratılışı önceleyen eşref vasfını tehlikeye atmayı tercih etmemesi gerekmektedir.

d. Eski Türk İnanışları ve Ezelî Yazgı Düşüncesi

Eski Türklerin İslâm’dan önceki inanışlarının çeşitlilik gösterdiği bilinen husustur. Onun içindir ki, bu çeşitliliğin ilgili soyo-kültürel grubun ibadet formları üzerinde kalıcı bir etkisinin olduğu gerçeği de bugün itibariyle yadsınamaz bir gerçekliktir. Dahası, dinî ve toplumsal geleneğin güçlü etkisi, insanların dinsel algılarını oluştururken devraldıkları etkin bir miras olgusunu da gündeme getirmektedir. Başka bir deyişle, Eski Türklerin din algısında mevcut bulunan kader inanışı, İslâm Dini’ni kabulden sonra ortaya çıkmış olan bir dinî eğilim değildir. Nitekim Eski Türklerde baskın bir Tanrı algısının olması, bahse konu olan kültürün tevhidî çizgide olmasını gerektirmez. Zira Tanrı inanışının olması başka bir şey, Tek Tanrı inanışının olması daha başka bir şeydir. Haddizatında Tanrı algısının merkez değeri olan ‘sonsuz kudret’ eğilimi üzerinden fonksiyonel olan bu inanış, yeni dinlerinin de ifade ettiği şekliyle Tanrı olgusunun yorumu alanında kendisine güçlü bir yer de bulabilmiştir. Belki de sırf bu yüzden, bahse konu olan kültürlerin Tek Tanrı eğilimi içerisinde olduğundan bahsedilir olmuştur. Hâlbuki Tek Tanrı algısı, hiçbir surette Tanrısal gücü paylaşmayan bir karakterde va’z edilmiştir.

Gelinen bu aşamada ifade edilmelidir ki, sağlıklı bir kader inanışının tespiti adına, öncelikli iş olarak, ezelî tespitin merkez kavramı olan kader inanışının temellerini araştırmak ve peşisıra da bu geleneklerin bize kadar ulaşan bildirimlerine bakmak gerekmektedir. Zira Dinler Tarihi araştırmalarının bildirdiğine göre Eski Türk dini, Tek Tanrı’lı ve çok dinli bir karakter taşımanın yanı sıra;[151] totemizm, animizm ve natürizm gibi kurucuları belli olmayan ilkel dinsel gelenekleri,[152] hayvan ve bitkilere atfedilen kutsallık ile insan ruhunun büyük varlıklara ve büyük olaylara gösterdiği saygı neticesinde oluşan çeşitli ritüelleri kapsadığı da söylenebilir.[153] Bu yüzden Eski Türkler, İslâm’dan önce Budizm, Maniheizm, Taoizm ve Şamanizm[154] gibi düalist karakter taşıyan pek çok ilkel dinlerin yanı sıra, Totemizm, Animizm ve Natürizm gibi politeist karakter taşıyan dinsel anlayışlara da sahip olmuşlardır.[155] Onun içindir ki, Türklerin Müslüman olmasından sonraki dönemlerde bile dinsel eğilimlerini deruhte eden pek çok pagan unsura rastlanmaktadır. Denilebilir ki İslâm Dini, Türklerin dinî ve kültürel formlar içeren karakteristik davranışları üzerinde geçmiş pagan geleneklerinin izlerini büsbütün yok edememiştir.

Eski Türkler’in dinsel inanışlarının başlıca unsurlarından birisini oluşturan Şamanizm,[156] bilindiği şekliyle başlı başına bir dinsel yapı olmadığı gibi, çeşitli bölgesel farklılıkları sergileyen ve ibadet ritüellerinin oluşturduğu bir kült, hatta dinsel geleneklerle süslenmiş büyüsel bir sistemin adıdır. Ancak daha ziyade törensel vurguları öne çıkaran bu durum, geç dönem kültürlerde daha ziyade dinsel oluşum şeklinde bilinmektedir. Sevindirici bir gelişme olarak kayıt altına alabiliriz ki, bugün itibariyle bahis konusu olan dinsel gelenekler üzerinde yapılan araştırmalar, artık Şamanlığın ne’liği hakkında detaylı bilgilere ulaşabilmeyi kolaylaştırmış gibidir. Bu kolaylıktır ki, günümüzde ilgili dinsel ritüeller hakkında daha sağlıklı konuşabilmemizi imkân dâhiline sokabilmektedir.

Bilindiği şekliyle, Eski Türk inanışlarında insanların gerek dinî ve gerekse de sosyal hayatlarında merkez konuma sahip olan kutsal kişilikler bulunmaktadır. Bunlar, daha ziyade Şaman ya da Kam denilen ve Tanrılarla insanlar arasında aracılık yapma kudretine sahip olan yüce kişilikler olarak bilinirdi.[157] Şamanlar, yaşanılan hayatta etkin bir konumda olan kutsal kişiliklerinin yanı sıra, dinî ve sosyal hayatın merkezinde yer alarak, ayrıcalıklı konumlarını pekiştirmişlerdir. Şamanlar, bu görevlerinin dışında ayrıca Türklerin dinsel törenlerini de yönetirlerdi. Bunların dışında Eski Türklerin, tabiat olaylarına taptıkları, çeşitli putlara sahip oldukları ve doğa ile birlikte bazı ağaçlara da secde ettikleri bilinmektedir. Ne var ki, farklı saiklerle de olsa Eski Türklerin yalnızca Tek Tanrı’ya ve Âhiret’e inandıklarını iddia edenler de olmuştur. Bu iddiayı öne sürenler, Eski Türklerin totemcilik ve Şamanistik geleneklerden uzak olduklarını ve böylelikle Tek Tanrı İnancı”nı benimsediklerini kabul etmektedirler.[158] Buna mukabil: “Şamanizm, bir dinsel inanış değil, dinlerin içerisinde mevcut olan büyüsel ritüeller toplamıdır”[159] diyenlere göre ise, Eski Türklerin Şamanizm gibi bir dinleri hiç olmamıştır. Onlara göre Şamanizm, başlı başına bir din değil, çeşitli dinsel geleneklerin içerisinde varlığını sürdüren bir dinsel seremoni geleneğidir.

Eski Türk inanışları, yer yer Tek Tanrı inancı motifleri içermekle beraber, temelinde paganist ritüelleri ibadet formu olarak kullanan bir dinsel gelenek olarak karşımızda durmaktadır. Zira bahis konusu olan dinsel gelenekte, Gök Tanrı- Tek Tanrı’nın dışında birçok tabiat unsurlarına da tapınılmakta idi. Bu sebeple, Eski Türklerin dinsel algılarının tevhit inancını içerdiğini ileri sürmek, hiçbir durumda doğru bir yaklaşım değildir. Bu konuda geniş çalışmalar yapmış olan Edward Tryjarski’nin şu kanaatine biz de katılıyoruz: “Eski terminolojide Gök Tanrı, somut anlamda Göksel olan, Gök anlamına gelen Tengri bulunmasına rağmen, bu kavram ile tek tanrılı dinlerdeki gök arasında hiçbir ortak yan bulunmamaktadır.”[160] Yalnızca Gök Tanrı İnancı’nın olmuş olması, Eski Türk inanışlarını tevhidî öze dâhil etmemekle birlikte, buna inanları da muvahhit yapmaz. Tıpkı Câhiliye Arapları’nın da Yüce Tanrı’ya (Allah) inanmış olmalarının onları müşrik olmaktan kurtarmadığı gibi. Aslına bakılırsa, bütün ilkel inanışlarda şirke bulaşmış şekliyle de olsa, belli belirsiz bir hâlde bulunan bir En Büyük Tanrı inanışı vardır. Belki de özellikle şirke bulaşmış olarak önlerinde duran bu gibi tevhit  kırıntıları,  geçmiş  ilâhî  vahiylerin  dejenerasyonu neticesinde ellerinde kalmış olan son hakikat parçaları mesabesinde kabul edilmelidir.

Eski Türk inanışına göre kaderci algının merkez unsuru durumunda kabul edilmekte olan ‘kara yazı’ inanışı, insanın başına gelen ‘kötü kader’i olarak kabul edilmiştir. Onlara göre, kara yazı’yı sadece Tanrı verir. Bu sebeple, insanın kötü kaderi, onun ölümünü de içine alır. Ancak bu kara yazı’ya rağmen insan bütünüyle savunmasız da bırakılmamıştır. Kaderimizin hükmettiği hayatı uzatmanın da bazı çareleri bulunmaktadır. Dua ve uzun ömür isteği, bu uzamanın yeter şartları olarak görülmüştür. Türklerde kader ve kısmet algısı, ezelde belirlenmiş bir alanı da ifade etmektedir. Bu yüzden, Eski Türkler’e göre Hakanları Tanrı yarlığadığı için Hakan olmuşlardır. Hakanlar, kısmetli (ülüglü) kimselerdir. Hakanlar dâhil herkes, mutlaka ölecektir. Eski Türkler arasında, kişilerin ömür süresini artıran bazı etmenlerin varlığından da bahsedilmektedir. Onlara göre, vatan sevgisi ve vatan aşkı insanı mutlu eder, mutlu olan insan da uzun yaşar. Sıla-i rahm yapanın ömrü artar. Nitekim Beliğ isimli eserde bu inanış şöyle dile getirilmektedir: “Vatanını yâd eden gâh-begâh /ömrünü eyleye efzun Allah.”[161]

Ezelî yazgı anlayışının turnusolu mesabesinde anlayabileceğimiz ölümün zaman ve mekân olarak takdir edilmişliği algısı, Eski Türk inanışlarında başat bir dinsel eğilim olarak karşımızda durmaktadır. Mamafih onlara göre ölüm, ezelde tespit edilmiş olan kaderimizin kaçınılmaz bir sonucudur. Her kim olursa olsun bu mukadderata boyun eğecektir. Çünkü ölmek, öncelikli olarak bir ezelî takdir işidir. Bu kesinliği ifade eden cümle, Eski Türk yazıtlarında şu şekilde geçmektedir: “Ölü ise vacip olur (kergek olur) da ölür.”[162]1 Böylelikle ölüm, kaderimizin ayrılmaz bir parçası olmuş olmaktadır. Onlara göre ölüm, yazılmış bir kaderdir, ondan kaçış mümkün değildir. Kader, yaşam süremizi-ecelimizi de ezelde tespit etmiştir. Nitekim Eski Türkler’in edebî ve dinsel mâhiyetteki eserlerinden kabul edilen Altay Destanları’nda geçen şu söz, kişisel kaderlerimizin bile ezelde yazılı olmuş olduğunu açıkça ifade etmektedir: “Oğlanın eline kaderi, ak yazı ile yazılır.” Hatta aynı ifadeler, Kırgız Destanları’nda da benzer kelimelerle geçmektedir: “Yiğidin ölümü, atının alnında yazılmıştır.”[163]

Görüldüğü kadarıyla Eski Türkler’in nezdinde kabul görmüş olan ezelî yazgı algısı, ‘ezelde tespit edilmiş olan kaderimize karşı konulmaz’ şeklindeki bir anlaşılma eğilimi üzerinden içeriklendirilmiştir. Bu algının temelde kaderci bir zihinsel oluşumu da beslediği söylenebilir. Dahası, kaderlerin ezelde yazılmış olduğu inanışı, yazılan kaderin değişimi noktasında bireyin çabasının boş olduğuna dönük bir yapıda işlenmiştir. Binaenaleyh Eski Türkler, yiğit ve güçlü olmayı karakterlerinin bir hazinesi olarak görmekte, hatta bu değerlerin kendilerine kaderleri tarafından verildiğine inanmakta idiler.[164] Buna nazaran, destansı kahramanlıklar üzerine kurulmuş olan yiğitlik geleneğinde bile kara kader öne geçer ve nice güçlü kahramanlar yere serilir. İnanışa göre kahramanları düşmanları değil, sadece kötü kaderleri yere serebilir. Onun için ezelde takdir edilmiş olan mutlak kaderin önüne geçilemez. Yiğit insanların bile çaresiz kalmış olduğu bu durum, insanın sonunu hazırlayan güçlü bir varlık olan Tanrı tarafından yazılmıştır. Tanrı’nın ezelde belirlemiş olduğu bu kaderin hiçbir güç tarafından değiştirilemez oluşu, onun kötü kader olarak algılanmasına da neden olmuştur denilebilir.

Bugün itibariyle bilindiği şekliyle Eski Türkler’in yaşam şekilleri hakkında bilgi veren en eski kaynaklardan birisi de Oğuz Destanı’dır. Tek Tanrı inancından hemen sonra kaleme alındığı anlaşılan bu destanda, İslâm Dini’nin genel iman ilkelerine yapılan vurguların yanı sıra,[165] Eski Türkler’in fetihçi zihniyetlerine de değinilmiştir. Destandaki ifadelere göre denilebilir ki, kişilerin ölüm zamanı, ilâhî bir kader olarak ezelde takdir edilmiştir. Herkes, kendi dışında kaleme alınmış olan bu takdire boyun eğmek zorundadır. Zira kişilerin uzun ya da kısa ömürlü olmaları, bütünüyle ezelde tayin ve takdir edilmiş olan bu yazgıya göre olmaktadır. Mesela Bilge Oğuz’un ömrü 1000 yıl iken,[166] onun oğlu Kün Han 140 yıl yaşamıştır.[167] Mamafih Oğuz Destanı’nda geçen şu ifadeler, insanın yaşam süresi üzerinde doğrudan belirleyici olan ezelî yazgının mutlak oluşunu da haber vermektedir: “Yavguy Han, Onları tamamen yendikten sonra geri döndü. Ancak ilâhî takdirin emrine boyun eğdi, atı sürçünce yere düştü ve uyluk kemiği kırılıp öldü.”[168]

Esas itibariyle Eski Türk kavimlerinden Oğuzlar’ı konu almakla beraber, MS. XIV-XVI. yüzyılları arasında kaleme alındığı tahmin edilen ve Türk Dili ve Edebiyatı’nın önemli kaynak eserlerinin başında gelen Dede Korkut Hikâyeleri’nde de ezelî tespit düşüncesinin açık izlerine rastlamaktayız. Görebildiğimiz kadarıyla bu düşünce, adı geçen hikâyelerde ezelden yazılmak, kader, kaderi olmamak, ecel ve ecel vade etmemek şeklindeki kullanım içerikleri ile beraber ele alınmıştır.[169] Dede Korkut Hikâyeleri’nde geçmekte olup, yukarıdaki ifadeleri çağrıştıran bir alıntıda, kader ve ecelin ezelde belirlenmiş olan bir yazı olduğundan şu şekilde bahsedilmektedir: “Kadir Allah, ak alnına gada yazmış! Ayaklıklar buraya geldiği yok. Ağızlılar bu suyumdan içtiği yok. Sana n’oldu? Amelin mi azdı? Fi’lin mi azdı? Ecelin mi geldi? Bu aralar n’eylersin ? Dedi.”[170]  Devamında ise: “Onlar dâhi bu dünyaya geldi, geçti. Kervan gibi kondu, göçtü. Onları dâhi ecel aldı, yer gizledi, Fâni dünyaya kaldı. Kara ölüm geldiğinde geçit versin…Gelimli-gidimli dünya, son ucu ölümlü dünya? Ecel geldiğinde arı imandan ayırmasın!”[171]

Dede Korkut Destanı’nın anlatım karakteristiği gereği, halkın düşünme ve tartışma alanında olan hangi durum olursa olsun konu mutlak surette bilge kişilik olan Dedem Korkut’a açılmakta ve onun konuyla ilgili düşüncesi alınmaktadır. Dedem Korkut da o durumla ilgili olarak geleneksel anlatı metodu olan kopuz çalarak bazı öğütlerde bulunuyor. Görüldüğü kadarıyla, Bilge Dedem Korkut’un sıklıkla dile getirmiş olduğu bu öğütlerin içerdiği konulardan birisi de ezelde belirtilmiş olan kader ve ecel algısıdır. “Dedem Korkut geliben boy boyladı, soy soyladı” şeklinde geleneksel anlatı hâline getirilmiş olan pasajlardan birisinde ecel konusu, beşerin yaşam süresi için takdir edilmiş olan ölüm vakti olarak kullanılmıştır. Nitekim o, bu durumu şöyle izâh etmektedir: “Allah Allah demeyince işler onmaz; Kadir Tanrı vermeyince er bayımaz; Ezelden yazılmasa kul başına kaza gelmez; ecel vade ermeyince kimse ölmez; ölen adam dirilmez; çıkan can geri gelmez; Bir yiğidin kara dağ yumrusunca malı olsa; Yığar, derer, talep eyler; Nasibinden fazlasını yiyemez.[172]”

Güney Sibirya’da yaşayan Altay Türkleri’nin destanı olan Maaday-Kara destanı, yer yer kozmogonik özellikler arzetse de temel olarak, insanlığın hayatta kalabilme mücadelesini ve buna bağlı olarak da yeryüzündeki yaşamı sürdürme azmini anlatmaktadır. Destandaki anlatıma göre, insanların dünyada iken başlarına gelenler, onların bahtlarında yazılı olan şeylerdir.[173] Bu itibarladır ki, ölüm ve ecel olgusu, kutsal nitelik taşısalar bile, dünya üzerinde yaşayan bütün kişilere mukadder bir yazı olarak ezelde takdir edilmiştir. Nitekim sonlu nitelikler üzerinde yaratılmış olan hiçbir kimse de bu değişmez kaderinden kaçamaz durumdadır. Anlatıda da geçtiği şekliyle: “Ölüp gitmeyen insan var mıdır?”[174] ifadesi, ilgili toplumun bu değişmez yasa karşısındaki teslimiyetini açıkça gözler önüne sermektedir. Zira herkes, kendi iradeli eylemlerinin dışında tespit edilmiş olan bu yazgıya göre belirlenmiş zamanı gelince mutlak surette ölecektir. Dahası, destana göre bazı kişiler-Erlik Bey’in kızı- ve bazı canlılar- guguk kuşu- insanların mukadder olan ömür sürelerini ve kaderlerini bilebilmektedir. Onların bu bilgisi ise, şu alıntıda da açıkça gösterildiği veçhile ecellerin önceden yazılmış olduğunu ifade etmektedir: “…At başı büyüklüğünde birbirine eş /İki altın guguk kuşu/ Gece gündüz oturmuş öter…/Ölecek insanın nefesini tanır/ Canlıların ömür süresini bilir.”[175]

MÖ. VII. yüzyılda Turan Hükümdarı Alp Er Tunga’ya Saka Türkleri’nin yazdığı bir destanda zaman olgusu, insanın gizemli bir düşmanı olarak görülmekte ve onun tuzaklarından kurtuluş olmadığı için ağıtlar yakılmaktadır. Destanın açık ifadesine göre, insanın helâkı, onun mutlak kaderini belirleyen güç olan zaman sayesinde gerçekleşmektedir. O yüzdendir ki, zamanın kötülüğünden sakınmak, ölümlü varlık olan insan için asla mümkün değildir. Nitekim pagan kültürlerinin ortak bir karakteristiği gibi duran ‘zamanın helak edici vasfı’, Alp Er Tunga Destanı’nda da etkin bir inanış olarak işlenmektedir. Bu inanış şeklinin Eski Araplar’da da olmuş olması, zamanın getirdiği felaketlere karşı konulamaması çaresizliği üzerinden, zamanın tanrısal bir güç olduğu algısına yönelinmiş gibidir. O sebeple, zamanın yok ediciliği fikri, bahse konu olan toplumlarda büsbütün kaderin belirleyici gücü içerisinde ele alınmıştır. Binaenaleyh bu eğilim, ilgili destanda şöyle ifade edilmiştir: “Zaman fesat gözetti; gizli tuzak uzattı, Beylerbeyini şaşırttı, kaçsa nasıl kurtulur.”[176] Haddizatında bu ifade, insanın çaresizliğine vurgu yapmakla, zamanın getirmiş olduğu ölüm gerçeğine itaati de öncelemektedir. Ayrıca zaman ve ölümün kaçınılmaz olan vasfı, bu iki değişmez olgu karşısındaki çaresizliğini dile getirmiş olan insana, süreç içerisinde sıklıkla bu gerçekliği de hatırlatmaktadır.

Türk kültürünün büyük şahsiyetlerinden kabul edilmiş olan Edib Ahmed, Türk-İslâm edebiyatının inkişâf eserlerinin başında gelen Atebetü’l-Hakayık adlı eserinde, yukarıda bahsedilen kadîm algının teğet izdüşümü olarak ezelî yazgı fikrinden bahsetmektedir. Ona göre insanların kader ve ecelleri, mutlak surette ezelde belirlenmiş hususlar arasındadır. Bu konuda herhangi bir şüphe de yoktur. Hatta ilahî kaderin ezelde mutlak kayıt olarak belirlemiş olduğu hayatı yaşamak zorunda bırakılan kişiler, her hâlükârda kendileri için takdir edilmiş olan bu değişmez kaderin hükmü altındadır. Onun içindir ki, insanın dünyadaki yaşamının sonu anlamındaki ecel, ilâhî kaderin mutlak yazgısıyla oluşmaktadır. Edib Ahmed’e göre akıllı kişi, kendisine verilen şu öğüdü can kulağıyla dinleyerek ezelde takdir edilmiş olan değişmez kaderine boyun eğmelidir: “Gel yine öğüdümü dinle, fazla emel besleme; emelin altında ecel saklıdır…”[177] Aslında bu anlayışın Müslüman geleneğindeki rivâyet kültürü üzerinden de beslenmiş olması, emel ve ecel kavramlarının doğru bir şekilde anlaşılmasını gündeme getirmelidir. Zira insanın emellerinin sonsuz olması başka bir şey, ecelimizin yani ölümümüzün bu emelleri gerçekleştirmeye izin vermemesi başka bir şeydir. Yoksa ölüm gerçeğinin her daim emellerden daha kısa süreli bir zaman aralığını ifade ettiğini inkâr etmemek gerekmektedir. Yaşanılacak hayatla mütenasip bir emelin olması, daha başında insanı kontrollü bir hayatın içerisine sokabilecektir. O yüzden, başlı başına ahlâkî davranış içeriği üzerinden tavsiye edilmiş olan bu öğüdün, ecellerin kesinliği üzerinden değil, ölümün mutlaklığı üzerinden değerlendirilmesi gerekmektedir.

Edib Ahmed’e göre başımıza gelen her şey, öncelikli olarak Tanrı hükmü ile gelmektedir. İnsanın dünyada karşılaştığı her iş, ancak O’nun kesin emriyle olur. Bu nedenle kişi, dünyaya kızmamalı, dünyayı ve içindekileri tanzim eden Yüce Tanrı’ya boyun eğmelidir. Ayağa batan dikenden, tuzağa düşen geyiğe kadar her şey ezelde belirlenmiş ve kader olarak yazılmıştır. Başa gelen şeyler, kaderdendir, sebepten değil. Başımıza gelenleri sebeplerden sanmak anlayışsızlıktır. Havada uçan kuşlar bile kadere uygun davranırlar. Mukadder olan şeyler, sebeplerle ortadan kaldırılamaz ya da başka türlü oluşturulamazlar.[178]

Kanaatimizce bütünüyle cebrî bir eğilim üzerinde kurulmuş olan bu anlayışın kişisel iradeleri öncelemesi de düşünülemez. Onun içindir ki, Edip Ahmed’in Tanrı ve insan anlayışını açıklıkla ortaya koyan aşağıdaki ifadeler, insanın mutlak kaderinin bir esiri olduğunu göstermesi bakımından önemli bir yaklaşım sayılmalıdır:

“Ey hükmünü dünya üzerinde yürüten, onu bâzan yeren, bâzan tekrar öven, her gelen iş kadir (Tanrı) hükmü ile gelir, insanın her karşılaştığı şey onun emri ile olur.

Dünyaya bu sövme ve bu çıkışma niçin; kaza ve kaderi yürüten ve (yeniden) tanzim eden Tanrı’dır; ayağa diken kader ile batar, geyiği tuzağa düşüren kaderdir.

Başa gelen her şey kaderden gelir, anlayışsızlar onu sebepten bilirler; havada uçan kuşlar, kader ile hem kola konar hem kafese girerler. Koşanın koşmaması mukadderse, vursan da koşmaz; kuvvetli yay kurmakla kader geri çevirilmez; sana izdırap ve ona hazine veren Tanrı’dır; ey muzdarip kimse, ızdıraptan şikâyet etme.”[179]

Türk-İslâm düşünce hayatının farklı yönlerini günümüze taşıyan en eski yazılı kaynaklarından birisi de Yusuf Has Hâcib’in Kutadgu Bilig adlı eseridir. Esasında bir ahlâk manzûmesi münderecâtında olan eser, yöneticilerin ahlâkî donanımları hakkında bazı öğütler de içermektedir. Kutadgu Bilig’e göre kader, insan eylemlerinden bağımsız olarak ezelde belirlenmiş olan bir gerçekliktir. Mamafih ilgili toplumsal gelenekte düşünsel etkisi hayli yüksek olan bu eserde, takdir edilmiş olan kaderlere boyun eğmenin rahatlatıcı yönüne vurgu yapan şu cümle, açık bir şekilde kaderci algıyı öne çıkarmaktadır: “Tanrı, feleği yaratmadan önce, kaza tayin etti; kazaya razı ol, boyun eğ ve ona uy. İlâhî kazanın cereyânına kimse mâni olamaz.”[180] Alıntıyı takip edecek olursak, Kutadgu Bilig’in ortay koymuş olduğu anlayışa göre, dünya üzerinde cârî olan her şey, Tanrı’nın ezelî hükmü ve takdiri ile hareket etmektedir diyebiliriz. Öyle ki, bu takdirden kaçış da yoktur. Kişiler, ancak bu takdire boyun eğerlerse mutlu bir hayat sürebilirler.

Kutatgu Bilig’e göre insanlar, ezelde belirlenmiş olan ecellerini yaşamadan ölemezler. Diğer bir ifadeyle, eserin dikte ettirdiği anlayışa göre hiç kimse, ecelinin hükmüne râm olmadan can veremez. Nitekim ezelî yazgının kişisel iradelerden önceliğini kabul eden bu düşünce şekli, eserin geneline sinmiş olan mutlak kader algısının olası sınırlarını da şu şekilde ifade etmektedir: “Ölüm için, hiç şüphesiz, ecelin gelmesi lazımdır; eceli gelmeden hiçbir yiğit ölmez…Anadan doğan hiç kimse ecelsiz ölmez; düşmanı görünce neden korkarsın?”[181]       Buna göre ölüm, ezeldeki yazıyla belirlenmiş olan değiştirilemez bir gerçekliktir. Kişiler, ezelde haklarında yazılmış olan belirli vakitleri gelince şu ifadelerde olduğu gibi mutlak surette ölürler: “Ne kadar doğan varsa, ölmek için doğmuştur; ne kadar dirense de, sonunda zorla götürülürler. Ölecek insanların hepsi zamana rehindir; vakti gelince, bak, bir adım bile atamaz… Boyum ok gibi idi, büküldü; ömür tükendi, vaktim geldi.”[182]

Çelişik gibi görünse de ölüm ve ecelin ezelde belirlenmiş olmasına rağmen yine de Tanrı’dan uzun ömür isteme davranışı övülmüş olan bir kulluk vazifesi olarak görülmüştür. Zira başkalarına iyilik yapan insanların ömrü, diğerlerinden uzun olur.[183] Kişilerin, normal şartlarda kendileri için belirlenmiş olan ezelî yazgıyı bilemediklerinden, tıpkı klâsik Sünnî düşüncede olduğu veçhile, ölüm vakası başlarına gelmeden önce uzun ömür dilemeleri de tavsiye edilmiştir. Bu algının imanlı toplumlarda sanki ortak bir zihnî karakteristiği ifade diyor olması, kanaatimizce teori ile pratik arasındaki uyumsuzluğu fark eden zihnin bir eğilimidir. Çünkü yaşadığı ortamlarda sebeplere başvuran bireylerin daha uzun yaşadığına tanık olan kişiler, teorik bazda ecelin uzamayacağını kabul etmiş görünseler bile, esasında bunun değişebileceğine dair kanaatlerini bu çeşit bir algı üzerinden ifade etmiş olmaktadırlar. Dinsel kabullerin her daim yaşanan hayatla örtüşmediğine dair bir kanıt sayılabilecek olan şu dua, hasseten ömür/ecel süresinin değişebilir olduğuna işaret etmektedir: “Ben sana şimdi yalvarıyorum ve şunu diliyorum; beni bir parça daha yaşat, ömrümü uzat.”[184] Ancak, bu isteme olayının da ezelî ilimde nasıl olacaksa o şekilde takdir edilmiş olması inanışı, ya da Tanrı tarafından kul için ezelde bilinen ve tespit edilen değişmez bir kader olup olmadığı konusu ise, anlatılarda açık değildir.

Denilebilir ki Yusuf Has Hâcib, başucu niteliği taşıyan muhalled eserinde ezelî yazgı konusunda klâsik düşüncenin bütün kodlarını işlemekle kalmamış, bunlara yapmış olduğu uygun formülasyonlarla edebî bir kimlik de kazandırmıştır. Nitekim aşağıda vermiş olduğumuz şu alıntı, dile getirmiş olduğumuz şekilde kâlsik kader algısını besler bir cümle hükmünde kabul edilmelidir: “Tanrı, bu âlemi yaratmadan önce, levh ile kalemi yaratmıştır. Kardeşinin başına gelen Tanrı’nın hükmüdür. Kulun neler yaptığını melek yazar, sonra Tanrı yarın o işi sorar.”[185] Görüldüğü kadarıyla Yusuf Has Hacib’e göre insan davranışları ezelde tespit edilmiş olan kadere göre varlık alanına çıkmaktadır. Levh’te ezelî olarak belirlenmiş olan her şey, vakti zamanı gelince ortaya çıkacaktır. Dünyadaki her şeyin bir sebebi halkedilmiştir. İyi ve kötüyü bir sebebe mebnî olarak yalnızca Tanrı nasip eder. Bu nasip olayı kişilerin sorumluluklarını ortadan kaldırmaz. Bu nedenle, çocukların iyi veya kötü olmalarına anne ve babaları sebep olur.[186] Buna nazaran Tanrı, iyi ve kötünün yaratıcısıdır. O’nun takdirinin dışında fayda ve zararın oluşması düşünülemez. Zira: “Fayda ve zarar, iyilik ve kötülük hep Tanrı’dan gelir; bu onun takdiridir.”[187]

Eski Türk inanışında ölüm gerçeği, Tanrı’nın ezelî kaderiyle yazılan kesin bir hükmünü ifade etmektedir. Bu kesin hükme göre: “Her yaratılan mutlaka ölür.”[188] Ölüm, bir gerçek olarak Tanrı’nın yarattıkları üzerindeki bir hakkıdır. Her türlü iyilik ve kötülük, sadece Tanrı’dandır. Şükredenin nimetini bazen artıran bazen de imtihan vesilesi olarak eksilten Yüce Tanrı’dır.”[189] Bu kabul şekliyle Eski Türkler, ölümün sahibi olarak kaderi yazanı görmektedirler. Tanrı, dünyada yaşayanlara yaşam süreleri (eceller) var kılarak onların hayatlarına hükmetmektedir. İnsanlar, her daim bu ezelî kaderin emrindedir.[190] Gelinen bu aşamada ifade etmeliyiz ki, Tanrı’nın değişmez kader olarak takdir etmiş olduğu şey, ölümün mutlaklığı mıdır, yoksa kişisel ve zamansal bazda nerede, nasıl ve ne zaman ölüneceğinin nokta belirlenimi midir? Yukarıda aktardığımız ifadelerden hareket edecek olursak, diyebilir ki, bu eğilimin noktasal belirlenimi de kapsadığı yönündeki kabulün daha güçlü olduğu görülmektedir. İşbu durumdur ki, irade ve güç sahibi insanın ölme konusundaki zaman ve mekânsal tercihlerini kendi kişisel iradesinden alarak onu edilgen bir konuma getirmektedir. Yine kişisel sorumluluk değeri açısından dile getirilebilir ki, öte dünyanın hesabı bağlamında bu durumun uygun olmadığı aşikâr bir neticedir kanaatindeyiz.

Yukarıdaki vurgulara dayanarak ifade edebiliriz ki, bahsettiğimiz dönemler itibariyle Eski Türk inanışlarında İslâm’dan önceki unsurların ritüel bağlamında da olsa devamlılığını sürdürmekte olduğu görülmektedir. Buna nazaran, ilgili sosyo-kültürel yapıda, temel ilkeler bazında da olsa Kur’an’ın çerçevesini çizmiş olduğu bir tevhit anlayışının olduğunu söylemek doğru değildir. Ancak Eski Türk kültüründe kapalı ve karmaşık da olsa devralınan bozulmuş bir tevhit anlayışının olması da kuvvetle muhtemeldir. Gök Tanrı inanışı, sanki böyle bir yaklaşımın ürünü gibi durmaktadır. Hâsılı, insanlığın ortak mirası bakımından atalarının mirasçısı olmuş oldukları İslâm vahyi, ilgili kültür nezdinde daha önceleri tebliğ edilmiş olduğu veçhile büsbütün sarîh bir netlik içermese de, belli belirsiz bir Tek Tanrı ve öte dünya (Âhiret) inanışının bulunduğu bu toplumu,[191] süreç içerisinde vahyin emir ve yasaklarıyla yeniden şekillendirerek kendi disiplini içerisine alabilmiştir. Neticede ise bu kültürden çağlara hükmeden bir millet ortaya çıkabilmiştir.

Beş büyük ciltten oluşan Manas Destanı, Kırgız Türkleri’nin ölüm ve kader anlayışlarını tanımlayan ifadeler içermektedir. Destanda mevcut olan anlatılara göre, kişilerin ezelde belirlenmiş olan ecelleri, vakti saati dolunca onların ölümlerini getirir. Kolaylıkla fark ediliyor ki ecel kavramı, Manas Destanı’nda olgusal içerikle “ölüm” anlamında kullanıldığı gibi, ezelî takdir ve mutlak tespite binaen “ölüm zamanı” olarak da kullanılmıştır. Bu algıya göre, ezelde yazılı olan eceller gelince,[192] yine ezelde takdir edilmiş olan ölümler kaçınılmaz olmaktadır. Nitekim ölüm vakasının ezeldeki yazgı üzerinden gerçekleşen değişmez ecel belirlenimine has kılınmış olduğu şu cümle, kişilerin gelip-çatan ecellerinin mutlak manadaki kaderin takdir edilmiş etkin bir parçası olduğunu ifade etmektedir: “…Kişioğlu ne görmez, başımıza gelecek ne varsa görelim. Gök demir süngü sallamadan erlik, yiğitlik bilinmez. Namus, şeref için bel bağladık, ecel geldiyse şerefle ölürüz” dedi.”[193]

Manas Destanı’nda yukarıdaki anlayışı destekleyen pek çok olgusal aktarım da bulunmaktadır. Binaenaleyh bu ifadelerden birisinde kader ve ecel, ezelde takdir edilmiş ve değişmez alınyazısı olarak işlenmiştir. Kişilerin her daim alınlarında yazılı olanı görecekleri inanışını destekleyen bu durum, ilgili destanda şöyle dile getirilmiştir: “Ölmek var, geri çekilmek yok. Alnımızda yazılmışı göreceğiz.”[194] Demek ki, kişilerin kaderi, ezeldeki mutlak belirlenme ile beraber alınlarına yazılmaktadır. Bu yazgı, hem kaderi, hem de eceli kapsamaktadır. Haddizatında mutlak manada kaderciliği ifade eden bu düşünceyi ortaya koyan pek çok pasaj, destanın içerisinde geçmektedir. Öyle ki, bunlardan birisinde geçtiği şekliyle, Manas, eşi Kanıkey’e vasiyet ederek ölüm vakasını ecelin ezelde belirlenmiş olması üzerinden işlemekte ve şunları söylemektedir: “Ecelim gelir, ben ölürsem oğlum Semetey yetim kalacak…”[195] Aynı şekilde Manas, bir başka pasajda ise oğlu için Tanrı’dan cefasız bir ömür dilemektedir.[196] Benzer bir algıyı destekleyecek mâhiyette Gökbörü Han, destanın baş kahramanlarından olan Manas’a, eceli gelmiş ve ölmüş olan eşi Kanıkey için başsağlığı diler ve acısını paylaşır.[197] Ayrıca Manas’ın Kırgızlara dönüp, yeni bir zaferi müjdeledikten sonra dile getirdiği şu ifadeler de, kişiler için ezelde yazılı bir ecel vaktinin olduğunu açıkça ortaya koymaktadır: “…Ben, ona karşı koyacağım ve ecelim geldiyse öleceğim…”[198] Neticede söylenebilir ki, yukarıdaki alıntılarda da görüldüğü kadarıyla Manas, ecel ve ölüm vakasını ezelde takdir edilmiş bir gerçeklik olarak gördüğünden, kişilerin bu zamanı gelmeden ölmeyeceğini ve dâhi kişilerin ölümlerinin ancak bu zamanın gelmesiyle gerçekleşebileceğine inanmaktadır.

Bizler, Eski Türkler’in yaşadıkları dönemler hakkındaki çeşitli bilgileri bazı destansı metinlerden almaktayız. Bilebildiğimiz kadarıyla destanlar, Türklerin dinsel geleneklerini, millî kahramanlıklarını ve fazilet mücadelelerini anlatan manzûm hikâyeleridir. Aynı şekilde destansı metinler, ilgili halkın zihinsel değişiminin en güçlü kaynağını teşkil eden dinî gerçeklikler üzerinden de büyük bir değişim geçirmişlerdir. Bu nedenledir ki destanlar, İslâm’dan önce ve İslâm’dan sonra olmak üzere dinî ve kültürel bakımdan pek çok farklılıklar içermektedir. İnsanoğlunun baş edemediği olaylar karşısındaki sığınma mekanizması olan kader algısının ilgili metinlerde sunulan anlatım biçimi, bütünüyle klâsik versiyon denilen bir zihnî eğilim üzerinden işlenmektedir. Bu eğilimin de aynı zamanda tevârüs etmiş oldukları dinsel gelenekle büyük bir uyum içerisinde olduğu söylenebilir. Mesela, Oğuz Destanı’nda bin yıl yaşadığı iddia edilen Oğuz’un, neticede kendisi için biçilmiş olan ilâhî takdire boyun eğerek ölmesi, sanki Hun-Oğuz destanlarındaki kader anlayışının çaresizlikle iç içe olan boyutunu da göstermektedir.[199] Aslında klâsik kader anlayışının bu vasfı, ölüm olayının beşerin değişmez bir kaderi olması gibi son derece doğru bir noktadan hareket etmiş olmasına rağmen, yol boyunca içerisine cebrî unsurları dâhil etmiş olması yüzünden, iradeli varlık olan insan açısından kabul edilemez bir formata dönüşmüş gibidir.

SONUÇ

İnsanlığın süre gelen tarihsel yolculuğu irdelenirse görülecektir ki, insan nesli, konservatif yani muhafazakâr bir düşünsel geleneğe yaslanmayı varoluşsal açıdan daha kullanışlı bulmuş gibidir. Bu yüzdendir ki, olaylar karşısında insanî bir eğilim olan risk alma seçeneği, insanlığın genelini ilgilendiren bir nitelik olmamış gibidir. Yukarıdaki bölümlerde detaylı olarak izâh edildiği gibi, gerek ilahî değerleri modelleyen seçkin kültürel ortamlarda, gerekse de bunların dışındaki farklı algıları merkeze alan her türlü düşünsel formda bu kabulün mutlak olarak işlevsel olduğu, hatta beşerin etkin bir fikrî eğilimine dönüştüğü de görülmektedir. Onun içindir ki, kader ve ezelî yazgı meselesi, tarihsel süreçte yalnızca Müslüman’ın dinî ve kültürel bir sorunu olmamış, insanlığın kadîm bir zihinsel meselesi olmuştur denilebilir. Bu itibarla sorunun çözümünü de yalnızca ilgili algının paydaşlarından birisi olan inananların uhdesine bırakmak, doğru ve hakkaniyetli bir girişim olmasa gerek.

Netice olarak denilebilir ki, araştırma boyunca işlediğimiz halk inanışlarının genel karakteristiği, bahsedilen halklar nezdinde ortak bir kader inanışının kabul edilmiş olduğu yönündeki mutlak bir tespitin olduğudur. Doğu ya da batı düşüncesi içerisinde olsun, iman sisteminin kaidesine oturmuş olan bu kabul, ufak tefek renk ayırımları dışında, ezelî bilgiye yaslanan ve mutlak manada verili bir değer olarak önümüzde durmaktadır. İnsanların bu denli güçlü bir varlığı aşıp kendi iradeleriyle eylem yapmalarının imkânsızlığı ortadadır. Bu nedenle, bugün önümüzde duran kader ya da ezelî yazgı sorununun temellerini beşeriyetin kadîm zamanlarında aramamız kadar normal bir şey olamaz. Gerek Antik Roma ve Yunan kültüründe, gerek Doğu dinsel inanışlarında ve gerekse de kültürel anlamda mirasçıları olmamız hasebiyle dinî ve düşünsel kabullerini bir anlamda kucağımızda bulduğumuz Eski Türk toplumlarında olsun, insanın iradeli eylemlerinden bağımsız olarak gelişmiş bir yazgı anlayışının olduğu su götürmez bir gerçekliktir. Bu gerçekliğin dayanmış olduğu temel yaklaşım ise, özellikle Yüce Tanrı algısıdır denilebilir. Zira bu kültürlerin temel kabulüne göre mutlak manada bilen (âlim), gücü yeten (kâdir) ve irade eden (mürîd) bir Yüce Tanrı’nın, yine bu sıfatlarına dayalı olarak ezelde değişmez bir kader belirlemiş olması kadar normal bir yaklaşım olamaz. O yüzden, araştırma boyunca da görebildiğimiz kadarıyla ilgili kültürlerde ele alınmış olan kader olgusu, kişisel tercihlerin bile takdir edilmiş olduğu savı üzerinden işleme konulmuştur.

Açıklıkla ifade edilmelidir ki, yazgı konusunu gündemine alan her topluluk, ezeldeki belirlenimi kabul etmekle kalmayan, hatta ezelî tespit düşüncesine dayalı olarak büyüyen açık ve kesin bir kader anlayışını hep savuna gelmiştir. İnsanlığın anlığına musallat olmuş bu düşünce formatının baskın karakteristiğine göre Yüce Tanrı ya da Tanrılar, insanların kaderlerini onların donanımlarını dikkate almadan ezelde tayin ve tespit ederler. Bu nedenle de bahse konu olan inanışların nezdinde geçer akçe durumundaki kabul, insan hayatında değişmeyen tek şeyin iş bu alınyazısı olmasıdır denilebilir. Sadece vahiy dışı toplumlarda neşvü nema bulmakla kalmayıp, vahye doğrudan muhatap olmuş toplumlarda da benimsenmiş olan bu anlayışa göre insanın kaderi, önceden tespitli bir alanı kapsamaktadır. Değişmez kaderin kapsamında olan her düşünce gibi bahsedilen kaderci algı da mahallî kültürlerin atalar geleneği üzerinden taşıdıkları unsurlarla test edilerek, toplumsal geleneğin kuşatıcı kollarına bırakılmıştır. Süreç içerisinde değişmez gelenek hâline gelmiş olan bu algının değişimi ise mümkün olmamış ve tevhit dininin kodlamış olduğu kişisel özgürlük ve sorumluluk değeri, Yüce Tanrı’nın bazı sıfatları öncelenerek haksız bir şekilde ezelî yazgıya dönüşebilmiştir. Kanaatimizce tevhidin yerleşmesi bağlamında insanlığın şu an önünde duran en temel problemlerden birisi olan atalar kültü, ne yazık ki atalarının dinsel geleneklerini kutsayan Müslüman toplumların da en büyük problemi gibi durmaktadır.

Bahsi geçen kültür havzalarındaki hâkim olan fikre müstenit olarak diyebiliriz ki, insanoğlu, ezelde tayin ve tespit edilmiş olan bu mutlak kaderinin karşısında çaresiz bir durumdadır. Dolayısıyla da yaşamı boyunca insanın yapıp-etmelerini ezelde tespit edilmiş olan bu kaderi belirlemektedir. Öyle ki, yaratılmış olan sonlu varlıklar için yapılması gereken en uygun hareket, kişilerin kader kodlarına uygun bir yaşamı seçmeleri ve bu kaderin emrine âmâde olmalarıdır. Aksi durumların hepsi, başta insanın kendisi olmak üzere, insan nesli için de büyük bir zulüm olarak karşısına çıkacaktır. İşte bu nedenlerden ötürü kişiler, kaderlerini bir sır olarak algılamalı ve sorgulamadan itaat etmelidirler. Tarihsel süreçte tevhit dinlerinin ve de günümüzde kutsal metnimiz olan Kur’an’ın insan anlayışıyla taban tabana zıt olan bu algıyı tarif etmek istersek; yaratılış kodlarını ihmal eden insanın konumu hakkında olumsuz bir kanaati ifade eden bile bile lades deyimini açık yüreklilikle kullanmamız yanlış olmasa gerek. Bu algının defaatle kişisel sorumluluğu iptal edip dünya üzerinde adaleti yaymakla memur olan ‘sorumlu insan’ olgusunu ortadan kaldırılmasını beslediğini söyleyebiliriz. Bütünüyle atalar kültünü kutsama eylemi üzerinden kotarılmış olan bu durumun yeryüzünde halifelik göreviyle taltif edilmiş olan sorumluluk sahibi ve takvalı Müslüman kişiliğini yok edeceği ise tartışma götürmez bir gerçekliktir.

İnsanlığın kadîm dönemleriyle ilgili olan bu çalışmada da görüldüğü kadarıyla, ezelî yazgı anlamındaki kader düşüncesi, yalnızca Müslümanların bir düşünsel problemi değil, genel olarak insanlığın bir ‘anlama’ problemidir. Bu problemin tarihsel kökleri, kişisel iradelerin iptal edilmiş olduğu bütün kültürlerde paralel nitelikler göstermektedir. Bu konuda inanan ya da inanmayan birey ve toplum ayırımının yapılmış olması ise doğru bir yaklaşım değildir. Gerek din adamlarının itaatkâr bir toplum isteme iştiyakından, gerekse de bireyin sığınma isteğinden kaynaklanmış olan bu anlayış, bugün itibariyle de önümüzde duran büyük bir sorunu teşkil etmekte olduğunu söyleyebiliriz. O yüzdendir ki, bugünleri inşâ eden geçmiş toplumsal hafızaların köklerinin iyi bilinmesi demek, önümüzde duran problemin teşhisinin sağlıklı bir şekilde yapılması anlamına gelecektir. Bu nedenle, insanlığın zihinsel anlamdaki boyun ağrılarının kaynağı durumundaki geçmiş dinsel kültürlerin kutsanmasının önüne geçilmesi gerekmektedir. Sağlıklı bir kader anlayışının insan anlığının bu gibi tortulardan temizlenmeden kurgulanması da mümkün görünmemektedir. Dahası, vahye doğrudan muhatap olan beşer algısının atalar kültü, örf, gelenek vb. yönlendirici etkilerden bağımsızlaştırılması gerekmektedir. Bunun sanıldığı kadar kolay bir işlem olmadığının bilinmesi ise, karşı karşıya olduğumuz problemin sadece halk nezdinde değil, konuyu bilenler nezdindeki devâsa boyutunu da göstermesi bakımından ayrıca öneme haizdir.

Hülasa, sağlıklı bir hesap bilincinin yerleşmesi için insanın kendi iradesine sahip çıkarak kaderini eline alması gerekmektedir. Nitekim kader bağlamında onun boynuna dolanan şey de, öncelikli olarak Yüce Tanrı’nın belirlemiş olduğu ezeldeki tespitler değil, kişinin iradeli bir şekilde vermiş olduğu kararlarıdır. Bu kararların iradenin taallukuna göre süreç içerisinde değişebilir olması, insan denilen varlığın değişmez bir kaderi hükmünde görülmelidir. Yani insanın kaderi, kendi sorumluluğu çerçevesinde olan hususlarda yine kendi kaderini değiştirebilen bir gücünün tanınmış olmasıdır. Ancak bu eylemin, çalışma süresince anlatıldığı çerçeve dikkate alınırsa insanlığın bugün itibariyle varmış olduğu noktadaki görüntüsü pek de iç açıcı değildir. Ve dâhi bu işin, ataların mirasını kutsamayı marifet sayan ve öteden beri klâsik algı adıyla bilinen kültür geçmişi üzerinden başarılması da mümkün görünmemektedir. Diğer bir ifadeyle, insanın iradesini eline alması işi, çalışma boyunca değinildiği veçhile öyle sanıldığı kadar kolay bir işlem de değildir. Bunun başarılması için insanı kaderinin önünde bir yaprak gibi gören kadîm algıyla bağın büsbütün kesilmesi gerekmektedir.

Denilebilir ki, her şeye rağmen vahyin muhatap almış olduğu sorumlu insan tipi, ona sağlanan donanımları vasıtasıyla bunu başarabilecek güçtedir. Yeter ki insanoğlu, Yüce Allah karşısında yegâne sorumluluk değeri olan aklını vahiyle donanımlı bir hâle getirebilsin. İşte o zaman, vahiyle âdeta temizlenmiş olan imanlar, sözsüz vahiy mesabesinde olan aklın yardımıyla atalarının dininden uzaklaşıp, Rablerinin kendilerine inzâl etmiş olduğu gerçekliklere ulaşabilecekleridir. Şahısların ya da kurumların ördüğü dinsel gerçeklikler, vahyin değişmez doğruluğu üzerinden yeniden test edilip sorgulanacaktır. Belki de insanlığın kurtuluşunu temin edebilecek olan aklî yönelim, Kur’an vahyini merkeze alan bu metodoloji üzerinden temin edilebilecektir.

KAYNAKÇA

Abduh, Muhammed, Tevhid Risalesi, çev. Sabri Hizmetli, Fecr Yayınları, Ankara 1986.

Abdulkadiroğlu,          Abdullah, Beliğ, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 1988.

Akdemir,          Salih, Son Çağrı Kur’an, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2009.

Akkad, Abbas M., Kur’an Felsefesi, çev. A. Demirci, Nur Dağıtım, Ankara 1975.

Albayrak, Halis, Kur’an’ın Bütünlüğü Üzerine, Şule Yayınları, İstanbul 1992.

Aristoteles, Fizik, çev. Saffet Babür, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 1977.

                 , Metafizik, çev. Ahmet Arslan, Sosyal Yayınları, İstanbul 1996.

                 , Nikomakhos’a Etik, çev. Saffet Babür, Ayraç Yayınları, Ankara 1999.

Asena, Orhan, Gılgameş, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1996.

Atay, Hüseyin, Müslümanın Günlüğü, AÜİFD, C: XXXV, Ankara 1996.

Ay, Eyyüp, İlâhî Mesajın Kadim Medeniyetlerdeki İzdüşümleri, İslami Araştırmalar, C: 9, s: 1-4, Ankara 1996.

Aydın, Mehmet S., Din Felsefesi, DEÜİF Yayınları, İzmir 1990.

Banarlı, N. Sami, Alp Er Tunga Destanı, ‘Resimli Türk Edebiyatı’ içinde, MEB Yayınları, İstanbul 1987.

Bausani, Alessandro, İslâm Öncesi İran Düşüncesi, edt. M. M. Şerif, ‘İslam Düşüncesi Tarihi’, (1-4) içinde, İnsan Yayınları, İstanbul 1990.

Beckett, Samuel, Godot’yu Beklerken, haz. M. Küpüşoğlu, Kabalcı Yayınları, İstanbul 2010.

Beydeba, Kelile ve Dimne, çev. Ö. Rıza Doğrul, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 1985.

Bhagavad-Gıta-Tanrının Şarkısı, çev. Ö. Cemal Güngören, Yol Yayınları, İstanbul 2001.

Bhagavadgıta-Kutlu Ezgi, çev. Sevda Çalışkan, İmge Kitabevi, Ankara 2001.

Bhagavad gıta- Hinduların Kutsal Kitabı, çev. Korhan Kaya, Dost Kitabevi, Ankara 2001.

Bratton, F. Gladstone, Yakın Doğu Mitolojisi, çev. N. Muallimoğlu, MÜİF Yayınları, İstanbul 1995.

Brockelman, Carl, Kelile ve Dimne md., MEB İslâm Ansiklopedisi, MEB Yayınları, İstanbul ts.

Buharî, Ebu Abdullah İsmail, el-Camiu’s-Sahih, (I-VIII), Çağrı Yayınları, İstanbul 1981.

Butler, Judith, Yaşam İle Ölümün Akrabalığı-Antigone’nin İddiası, çev. A. Ergenç, Kabalcı Yayınları, İstanbul 2007.

Can, Şefik, Klâsik Yunan Mitolojisi, İnkılâp ve Aka Yayınları, İstanbul 1963.

Canan, M. Zeki, Ansiklopedik Din ve İnanç Sözlüğü, İstanbul 1983.

Challaye, Felicien, Dinler Tarihi, çev. S. Tiryakioğlu, Varlık Yayınları, İstanbul 1994.

Cılacı, Osman, Dinler ve İnsanlar, Damla Yayınları, Konya 1990.

Coomaraswamy, Ananda, Hinduizm ve Budizm, çev. İ. Taşpınar, Kaknüs Yayınları, İstanbul 2000.

Cürcânî, S. Şerif, Kitabu’t-Târifât, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 1988.

Çelebi, Asaf Halet, Pali Metinlerine Göre Gotama Buddha, Hece Yayınları, Ankara 2003.

Çığ,         Muazzez    İlmiye,    Sumer’li    Ludingirra-Geçmişe                Dönük Bilimkurgu, Kaynak Yayınları, İstanbul 2004.

                 , İnanna’nın Aşkı-Sumer’de İnanç ve Kutsal Evlenme, Kaynak Yayınları, İstanbul 2003.

Danışmend, İ. Hami, Garp Menbâlarına Göre Eski Türk Seciye ve Ahlâkı, İstanbul Kitabevi, İstanbul 1982.

Davids, T. W. Rhys, Eski Hindistan’da Budizm, çev. M. İnceayan, Okyanus Yayınları, İstanbul 2007.

Dede Korkut Hikâyeleri, haz. Orhan Şaik Gökyay, Kabalcı Yayınları, İstanbul 2006.

Demirci, Kürşat, Hinduizm’in Kutsal Metinleri Vedalar, İşaret Yayınları, İstanbul 1991.

Drury, Nevill, Şamanizm-Şamanlığın Öğeleri, çev. E. Şimşek, Okyanus Yayınları, İstanbul 1996.

Edib Ahmet b. Mahmut Yükneki, Atabetü’l-Hakayık, haz. R. Rahmeti Arat, TDV Yayınları, Ankara 2006.

Elçin, Şükrü, Halk Edebiyatına Giriş, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 1986.

Elıade, Mircea, Kutsal ve Dindışı, çev. M. Ali Kılıçbay, Gece Yayınları, Ankara 1991.

Enûma Eliş, haz. Alexander Heıdel, çev. İsmet Birkan, Ayraç Yayınları, Ankara 2010.

Epiktetos, Söylevler, çev. Birdal Akar, Şule Yayınları, İstanbul 2010.

Gardet,         Louıs-Anawati,    M.    M.,   İntroduction   a la Theologie Musulmane, Paris 1948.

Gilson, Etienne, Tanrı ve Felsefe, çev. Mehmet S. Aydın, DEÜ Yayınları, İzmir 1986.

Gündüz,          Şinasi, Sabiîlik, ‘Yaşayan Dünya Dinleri’ içinde, DİB Yayınları, Ankara 2007.

, Sabiîler-Son Gnostkler, Vadi Yayınları, Ankara 1995.

Gürsoy-Naskali, Emine, Altay Destanı Maaday Kara, YKY, İstanbul 1999.

Hançerlioğlu, Orhan, Düşünce Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul 1993.

Hume, David, Din Üstüne, çev. Mete Tunçay, Kaynak Yayınları, İstanbul 1983.

İbn Faris, Ebu’l- Hüseyin, Mu’cem el- Mekayısu’l-Luğa, thk. Ş. Şehabuddin, Beyrut 1994.

İbn Haldun, Ebu Zeyd Abdurrahman, Mukaddime, haz. S. Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul 1983.

İbn Manzur, Ebu’l-Fazl, Lisanu’l-Arab, (I-XVIII), Beyrut 1988. İnan, Abdulkadir, Manas Destanı, MEB Yayınları, İstanbul 1992.

                 , Eski Türk Dini Tarihi, Kültür Bakanlığı Yayınları, İstanbul 1976.

İnan, Yusuf Ziya, Antikçağ Düşüncesinde Tanrı ve Varlık Sorunu, Okat Yayınları, İstanbul 1984.

Kafesoğlu, İbrahim, Eski Türk Dini, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1980.

Kalevala-Fin  Destanı,(I-II),   çev.    Lâle   Obuz-Muammer  Obuz, Balkanoğlu Matbaası, Ankara 1965.

Kam, Ferit, Dinî Felsefî Sohbetler, sad. S. Hayri Bolay, DİB Yayınları, Ankara ts.

Karadeniz, Osman, Kader Konusunda Bazı Yanlış Anlamalar, DEÜİFD, C: VII, İzmir 1992.

Karasan, -Mehmet, İlk Çağ Yunan Düşüncesinde Din İlmi Denemeleri, AÜİFD, C: V, Ankara 1953.

Kaya, Korhan, Buddhistlerin Kutsal Kitapları, İmge Yayınları, Ankara 1999.

…………., Hinduizm, Dost Kitabevi, Ankara 2001.

Kaya, Mahmut, İslâm Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, Ekin Yayınları, İstanbul 1983.

Keklik, Nihat, Felsefede Metafor, İstanbul    Ünv. Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul 1990.

Knot, Kim, Hinduizm’in ABC’si, çev. Medet Yolal, Kabalcı Yayınları, İstanbul 2000.

Konfüçyüs, Konuşmalar, çev. Muhaddere Özerdim, MEB Yayınları, İstanbul 1990.

Konfüçyüs’un Öğretileri, çev. Ali Manav, Sümer Kitabevi, İstanbul 1998.

Korkmaz, Mehmet, Zerdüşt Dini-İran Mitolojisi, Alter Yayınları, Ankara 2010.

Kumeyr, Y., İslâm Felsefesinin Kaynakları, çev. F. Olguner Dergâh Yayınları, İstanbul 1976.

Kurtoğlu, Zerrin, Plotinos’un Aşk Kuramı, Asa Yayınları, Bursa 2000.

Lao-Tzu, Tao-Te-King, çev. İ. Taşpınar, Kaknüs Yayınları, İstanbul 1999.

Malinowski, B., Büyü Bilim ve Din, çev. S. Özkal, Kabalcı Yayınları, İstanbul 1990.

Nietzsche, Friedrich, Böyle Buyurdu Zerdüşt, çev. A. Turan Oflazoğlu, MEB Yayınları, İstanbul 1985.

Ocak, Ahmet Yaşar, Bektaşi Menâkıbnâmelerinde İslâm Öncesi İnanç Motifleri, Enderun Kitabevi, İstanbul 1982.

Oğuz Destanı, haz. A. Zeki Velidi Togan, Enderun Kitabevi, İstanbul 1982.

O’leary, De Lacy, İslâm Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, çev. H. Gazi Yurdaydın-Yaşar Kutluay, AÜİF Yayınları, Ankara 1971.

Ögel, Bahaeddin, Türk Mitolojisi, (I-II), TTK Yayınları, Ankara 1995.

Özdemir, Metin, İnkârcı Kötümserliğin Kur’an Açısından Kritiği, İslami Araştırmalar Dergisi, C: XI, s: 3-4, Ankara 1998.

Paund, Ezra, Konfüçyüs, çev. A. Yücel, Hece Yayınları, Ankara 2003.

Plotinus, Dokuzluklar V- Enneades, çev. Z. Özcan, Birleşik Yayınları, Ankara 2011.

Potapov, L. P., Altay Şamanizmi, çev. M. Ergun, Kömen Yayınları, Konya 2012.

Rasonyl, Laiszlo, Tarihte Türklük, Kültür Araştırmaları Enstitüsü Yayınları, Ankara 1988.

Rosenthal, M-Yudin, P., Felsefe Sözlüğü, çev. A. Çalışlar, Sosyal Yayınları, İstanbul 1997.

Roux, Jean-Paul, Türklerin ve Moğolların Eski Dini, çev. A. Kazancıgil, İşaret Yayınları, İstanbul 1994.

Sarıkçıoğlu, Ekrem, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, Bayrak Yayınları, İstanbul 1983.

Schımmel, Annemarie, Dinler Tarihine Giriş, AÜİF Yayınları, Ankara 1995.

Schmiede, H. Achmed, Kitab-ı Dedem Korkut, TDV Yayınları, Ankara 2000.

Schmökell, Hartmut, Sümer Dini, çev. M. T. Özdemir, AÜİFD, C: XXI, Ankara 1976.

Sena, Cemil, Hz. Muhammed’in Felsefesi, Remzi Kitabevi, İstanbul 1975.

Homeros, İlyada, çev. A. Erhat-A. Kadir, Can Yayınları, İstanbul 1993.

…………………., Odysseia, çev. A. Erhat-A. Kadir, Can Yayınları, İstanbul 1992.

Sofuoğlu, M. Cemal, Kur’an ve Hadis’in Kutat gu Bilig’e Etkileri, DEÜİF Yayınları, C: 5, İzmir 1985.

Şerif, M. M. (Edt), İslâm Düşüncesi Tarihi, (1-4), çev. K. Turhan vd., İnsan Yayınları, İstanbul 1990.

Taraporevala, Irach J. İ., Zerdüşt Dini-Zerdüşt’un Gothaları Üç Unutulmuş Din: Mitraizm, Maniheizm, Mazdakizm, çev. N. Domer, Avesta Yayınları, İstanbul 2002.

Tığlı, Asiye, Zerdüşt-Hayatı ve Öğretisi, Beyan Yayınları, İstanbul 2004.

Toynbee, Arnold-İkeda, Daısaku, Yaşamı Seçin, çev. U. Arık, Ankara Ünv. Yayınları, Ankara 1992.

Trimbron, Herman, İnkaların Dini-And Bölgesi Halklarının Dinsel İnanışları, çev. Alev Kırım, Okyanus Yayınları, İstanbul 1999.

Tripitaka, çev. Korhan Kaya, İmge Yayınları, Ankara 1999.

Tryjarski, Edward, Türkler ve Ölüm-Geçmişten Bugüne Türklerde Ölüm Kültürü, çev. Hafize Er, Pinhan Yayınları, Ankara 2012.

Tümer, Günay-Küçük, Abdurrahman, Dinler Tarihi, Ocak Yayınları, Ankara 1993.

Upanışadlar-Tanrının Soluğu, der. M. Ali Işım, Dergâh Yayınları, İstanbul 1976.

Uraz, Murat, Türk Mitolojisi, Düşünen Adam Yayınları, İstanbul 1994.

Voltaire, F. Marie, Felsefe Sözlüğü, (I-II), çev. L. Ay, İnkılâp ve Aka Yayınları, İstanbul ts.

Yitik, Ali İhsan, Budizm, ‘Yaşayan Dünya Dinleri’ içinde, DİB Yayınları, Ankara 2007.

                 , Hinduizm, ‘Yaşayan Dünya Dinleri’ içinde, DİB Yayınları, Ankara 2007.

Yusuf Has Hâcib, Kutadgu Bilig, çev. R. Rahmeti Arat, TTK Yayınları, Ankara 1986.

Zerdüşt, Ahura Mazda, haz. H. Hacaloğlu, Ruh ve Madde Yayınları, İstanbul 1995.

[1] Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, İzmir 1990, s. 134; Osman Karadeniz, Kader Konusunda Bazı Yanlış Anlamalar, DEÜİFD, C: VII, İzmir 1992, s. 218. Tarihsel ve dinsel etkilenmelere örnek olması bakımından, Antik Yunan Filozoflarından olup, Yunan düşüncesinin son büyük filozofu kabul edilen ve Platon (Eflatun)’un öğrencisi, Büyük İskender’in öğretmeni olarak tanınan Aristo (MÖ. 384-322) ile Neo-Platonizm’in kurucusu sayılan, İslâm coğrafyasında ise Şeyh-i Yunanî olarak bilinen Plotinius (MS. 205-270)’un; Tanrı’nın “cüz’iyatı bilememesi” fikrinin, Müslümanların Büyük Filozoflarından olan İbn Sina (ö. 980-1037) ve felsefenin Müslümanlar arasında tanınmasında ve benimsenmesinde büyük katkıları olan ünlü siyaset bilimci ve filozoflarımızdan olan Farâbî (ö. 874-950)’nin düşüncesindeki benzerlikleri dile getirilebilir.

[2] Hüseyin Atay, Müslümanın Günlüğü, AÜİFD, C: 35, Ankara 1996, s. 1.

[3] Kader veya ezelî yazgı algısı da denilen bu kabul, her şeyin üstünde beşer tarafından dokunulamaz veya değiştirilemez bir güç olduğu mutlak bir inanış şeklidir. Gariptir ki, bu inanış şekli, sadece eski çağlarla sınırlı bir yaklaşım tarzı değil, modern yüzyıllarda bile batı toplumunun insan anlayışını derinden etkilemiş görünmektedir. Öyle ki, insan tefekkürünü değişime zorlayabilen bu algı, sadece dinsel alanı değil, beşerin eylem yaptığı diğer alanları da etkilemiş gibidir. Nitekim bu güçlü algı, eş zamanlı olarak çeşitli tiyatro oyunlarının içeriğine de dâhil edilerek, sosyal katmanlarda işlevsel olarak tedavüle sunulmuştur. Mesela, ünlü yazar Samuel Beckett tarafından 1948 yılında yazılan ve 1953 yılında Paris’te sahneye konan Godot’yu Beklerken isimli tiyatro eseri, avangard bir oyun olmasına karşın, kader algısının ezelî ve güçlü olan köklerinin işlendiği şu tip diyaloglara sahne olmuştur: “Vladımır:…Hadi gidip, bir kere olsun acımasız kaderin bize sunduğu bu görevi hakkıyla yerine getirelim. Ne dersin?…” (Bkz. Samuel Beckett, Godot’yu Beklerken, İstanbul 2010, s. 104). Görüldüğü kadarıyla, Beckett’ın ifadesi üzerinden gidecek olursak, zihinlerde yerleşmiş olan değişmez kader algısı, toplumsal bellekte gömülü olan etkileyici izlerini çoğu kez dramatik bir tarzda ortaya koymaktadır.

[4] Yusuf Ziya İnan, Antikçağ Düşüncesinde Tanrı ve Varlık Sorunu, İstanbul 1984, s. 407, 412.

[5] M. Rosenthal-P. Yudin, Felsefe Sözlüğü, İstanbul 1997, s. 249; Cemil Sena Ongun, Hz. Muhammed’in Felsefesi, İstanbul 1975, s. 349.

[6] Abbas M. Akkad, Kur’an Felsefesi, Ankara 1975, s. 157.

[7] Rosenthal-Yudin, age, s. 249.

[8] İlyada Destanı, Homeros’un 10 yıl süren Troya-Truva savaşını anlatan, Yunanca’da Odise ile birlikte en eski edebiyat olduğu düşünülen epik bir şiirdir.

[9] Odissea, Yunan mitolojisinde İthaka Kralıdır. İlyada,10 yıl süren Truva Savaşı’nı anlatırken, Odysseia ise10 yıl boyunca Odisseas’un başından geçenlerden ibaret bir anlatı olarak bilinmektedir. Odisseas, Truva’nın düşmesinden on yıl sonra Odissea’un İthaki’ye yani kendi evine dönünceye kadar başından geçen maceralarını destansı bir dille anlatır. Sonuçta İlyada, bir olayın; Odisseas ise bir kişinin destanını anlatır.

[10] Homeros, İlyada, İstanbul 1993, s. 384; F. Marie Voltaire, Felsefe Sözlüğü, İstanbul ts., I, 284.

[11] Homeros, İlyada, s. 488, 529, 532; Odysseia, İstanbul 1992, s.109.

[12] Homeros, Odysseia, s. 272.

[13] Homeros, Odysseia, s. 216, 276; İlyada, s. 400, 541.

[14] Homeros, Odysseia, s. 216. Destan, kişilerin uzun veya kısa ömürlü oluşundan bahsetmektedir. Kısa ya da uzun olan bu süre de yazgının kaydı altındadır. Adı geçen destanlarda uzun ömür ile ilgili olarak pek çok pasaj vardır: Bkz. İlyada, s. 400, 435, 454, 460, 478, 480, 541; Odysseia, s. 370, 373.

[15] Herodotos, Herodot Tarihi, s. 150. (Üçüncü Kitap, Thalia, s. 164. 289, Altıncı Kitap, Erato).

[16] Herodotos, age, s. 150. (Üçüncü Kitap, Thalia, s. 341,Yedinci Kitap, Polymnıa).

[17] Herodotos, age, s. 57. (Birinci Kitap, Klia).

[18] Herodotos, age, s. 91.

[19] Metin Özdemir, İnkârcı Kötümserliğin Kur’an Açısından Kritiği, İslâmi Araştırmalar, Ankara 1998, C: XI, 3-4, s. 238.

[20] Akkad, age, s. 156-157; Ferit Kam, Dinî Felsefî Sohbetler, Ankara ts., s. 142.

[21] Şefik Can, Klâsik Yunan Mitolojisi, İstanbul 1963, s. 260, 296; Y. Kumeyr,

İslâm Felsefesinin Kaynakları, İstanbul 1976, s. 140; Sena, age, s. 347.

[22] Can, age, s. 276; Kam, age, s. 142.

[23] Can, age, s. 276; Kam, age, s. 142.

[24] M. M. Şerif, Yunan Düşüncesi, İstanbul 1990, I, 124-125.

[25] Sena, age, s. 347.

[26] Sena, age, s. 349.

[27] David Hume, Din Üstüne, İstanbul 1983, s. 42, 47, 55.

[28] Aristoteles, Metafizik, İstanbul 1996, s. 64.

[29] Mehmet Karasan, İlk Çağ Yunan Düşüncesinde Din İlmi Denemeleri, AÜİFD, C: 3, Ankara 1953, s. 23, 24; Sena, age, s. 250.

[30] Aristoteles, Metafizik, s. 88.

[31] Aristoteles, Metafizik, s. 523, 524. (XII. Kitap,1075/a, 15-20).

[32] Aristoteles, Nıkomakhos’a Etik, Ankara 1997, s. 46.

[33] Aristoteles, Metafizik, s. 90, 115.

[34] Aristoteles, Metafizik, s. 508. (16/72-b/30, III. Kitap,10009/15-30).

[35] Aristoteles, Metafizik, s. 303. (1027/5-10, VI. Kitap-E); Sena, age, s. 350.

[36] Aristoteles, Metafizik, s. 243. (V. Kitap, 20-25, Fizik, İstanbul 1997, s. 83.

[37] Mahmut Kaya, İslâm Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, İstanbul 1983, s. 201, 202.

[38] Kaya, age, s. 202. Birleşmiş Milletler Nüfus Fonu (UNFPA)’nun her yıl yayınlanan raporları bu bilginin doğruluğunu destekleyen veriler içermektedir. Aynı bilgilerin doğruluğunun yerel ölçekte test edilebilmesi için, ülkemiz özelinde bu değerleri açıklayan TÜİK verilerine bakılabilir. İki kaynağın 1995 ve 2012 değerleri kadınların lehine gelişen bir durumu gözler önüne sermektedir. Şöyle ki, Birleşmiş Milletler, World Population Data Sheef, 1995 raporuna göre Dünya Geneli: Erkek: 64, Kadın: 68. Türkiye Geneli: Erkek: 64, Kadın: 70. 2012 ‘de ortalama ömür değerleri Dünya’da 69 yıl olurken, Türkiye’de 78.5 yıl olmuştur. (Bkz. TÜİK, 2012, Basın, 16. 07.2012).

[39] Epiktetos, Söylevler, İstanbul 2010, I. Kitap, s. 30.

[40] Epiktetos, age, IV. Kitap, s. 494.

[41] Epiktetos, age, I. Kitap, s.16-17, III. Kitap, s. 433, 473.

[42] Epiktetos’ta Tanrısal iradeye teslim olmayı emreden dinsel bir inanç manzarası var gibidir. Yani ona göre insan, ödevlerini yapmalı, fakat ilerisini kadere terk etmelidir.” Bkz. İnan, age, s. 412.

[43] Epiktetos, age, II. Kitap, s. 198.

[44] Epiktetos, age, II. Kitap, s. 198, 501.

[45] Pisagoras (Fisagor-Fisagoras), (MÖ. 570-495). İyonya’lı filozof ve matematikçi. Sayıların babası olarak bilinir. Pisagor önermeleri’ nin kurucusudur. Evrendeki her şeyin sayılarla ilgili olduğuna ve matematik aracılığı ile her şeyin tahmin edilebileceğine inanır.

[46] Herakleitos, (Heraklit), (MÖ. 540-480). İlk Çağ’ın önemli filozoflarından sayılan İyonya’lı bilge. Bugün Türkiye sınırları içerisinde kalan Efes (Ephesos)’te yaşamıştır. Doğadaki her şeyin bir değişim içinde olduğunu ortaya koyan bir felsefenin kurucusudur.

[47] 47Demokritos (Democritus), (MÖ. 460-370). Sokrates’ten daha sonra öldüğü hâlde, Sokrates öncesi doğa filozoflarından sayılan İyonya’lı filozof ve matematikçi. Materyalist doğa biliminin ilk temsilcisi sayılır. Atom veya bölünmeyen öz teorisini savunur. Ona göre, evrendeki oluşuma doğal zorunluluk hâkimdir.

[48] Epikuros (MÖ. 341-270), Helenistik felsefenin en önemli temsilcisi olarak bilinir. Ahlâk felsefesini hazcılık üzerine kurmuştur. Epikürcü yaşam tarzı, keyif, şehvet ve kişisel çıkar üzerine kuruludur.

[49] Antik Yunan’da Elea’lı Zenon (MÖ. 490-430) ismiyle bilinen ve Kıbrıs’lı Zenon’ dan başka bir Filozof daha vardır. Elea’lı Zenon, Elea okulunun kurucusu ve en önemli temsilcisidir. Mantık ustası olan Zenon, diyalektik düşüncesinin en önemli geliştiricilerindendir. Onun ileri sürdüğü önermeler Aşil Paradoksu ve Ok Paradoksu olarak bilinir.

[50] Kıbrıs’lı Zenon (MÖ. 334-263), Stoa okulunun kurucusu kabul edilen Yunan’lı Filozof. Stoacılar tarafından belirlenen temel ilkeleri ortaya koymuştur. Ona göre Tanrı her şeydir.

[51] Orhan Hançerlioğlu, Düşünce Tarihi, İstanbul 1993, s. 91; Sena, age, s. 350; Akkad, age, ss. 164-166.

[52] Plotinus, Dokuzluklar V-Enneades, Ankara 2011, s. 43, 59. Plotinus, Evrenin yapısı ve işleyişini dikkate alırsak tesadüfen olmadığını ileri sürmektedir. O, var olan her şeyin öncelikli olarak Tanrı’dan neşet ettiğini kabul etmektedir. (Bkz. Zerrin Kurtoğlu, Plotinos’un Aşk Kuramı, Bursa 2000, s. 72, 84). Ona göre: “Dünyada her şey tek bir sebebe bağlı kılınarak belirlenmiştir. Sükûnet kadar düşme ve yükselme de belirlenmiştir. Biz bunu, aynı zamanda ruhların Kozmos’un düzeni ile uyumundan dolayı biliriz. Onlar bağımsız değildirler, tersine düşmeleri vasıtasıyla kendilerini ilişkiye sokarlar ve bundan böyle kozmik devinimle (dünyanın dairesel hareketi ile) uyum içindedirler. Onların kaderleri, yaşam deneyleri, seçmeleri, reddetmeleri, yıldızların işaretleri vasıtasıyla bildirilir…” (Bkz. Kurtoğlu, age, s. 124).

[53] Eski Yunan mitolojisinde Tanrıların kralı, en önemli ve en güçlü Tanrı’dır. Zeus, ayrıca gökyüzünün, şimşek ve gök gürültüsünün tanrısıdır. Bereket ile özdeşleştirilir. Yağmur ondan beklenir. Zeus, Titan Kronus’un ve eşi Rheia’nın oğlu, Tanrıça Hera’ nın kocasıdır.

[54] Truva Krallarından Priam ve eşi Hecuba’nın en büyük oğludur. Truvalıların en büyük savaşçısıdır. Tüm zamanların en büyük savaşı kabul edilen Truva Savaşı’nda mücadele etmiştir. Ayrıca bu savaşı konu edinen ‘İlyada Destanı’nın kahramanlarındandır. Kimsenin karşılaşmaya bile cesaret edemediği yarı-tanrı Akhilleus’a (Aşil) karşı durmuş, Truva ordularına komuta etmiş ve Aşil tarafından öldürülmüştür.

[55] Etıenne Gilson, Tanrı ve Felsefe, İzmir 1986, s. 19, 24.

[56] Hançerlioğlu, age, s. 91-92. Antigone’nin başkaldırışı ve bu nedenle ölüme gidişinin psişik temelleri hakkında feminist eğilimleri merkeze alarak bir çalışma yapan Judith Butler, çalışmasında eyleminin arkasında durarak yasaklanmış bir yası tutan Antigone’yi olumlu bir kişilik olarak yansıtmaktadır. (Bkz. Judith Butler, Yaşam İle Ölümün Akrabalığı- Antigone’nin İddiası, İstanbul 2007, s. 11).

[57] Başlıkta geçen din kavramı, Dinler Tarihi literatürünün kabul ettiği şekliyle kullanılmıştır. Bilindiği gibi bu terim, İslâm Dini için farklı bir anlam çerçevesi sunar. Kelime, Arapça’da (d-y-n) sülâsî kökünden gelmekte ve: Hüküm, ceza, karşılık, üstün gelme, zorlama, hâkimiyet, teslimiyet, ibadet, âdet, yol, kanun, millet ve grup gibi çeşitli anlamlara gelmektedir. (Bkz. Ebu’l-Hüseyin İbn Faris, Mu’cem el-Mekayısu’l-Luğa, Beyrut 1994, II, 319; Ebu’l-Fazl İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, Beyrut 1988, XVII, 24-30; S. Şerif Cürcânî, Kitabu’t-Târifât, Beyrut 1988, s. 105-106). Binaenaleyh Müslüman kültür, din olgusunu daha ziyada şöyle tarif etmeyi uygun görmüştür: “Din, akıl sahibi insanları vahyi kabule çağıran ilâhî kanundur.” (Bkz. Muhammed Abduh, Tevhit Risâlesi, Ankara 1986, s. 55-56; Osman Cılacı, Dinler ve İnsanlar, Konya 1990, s. 27, 29; Hume, age, s. 8; Halis Albayrak, Kur’an’ın Bütünlüğü Üzerine, İstanbul 1992, s. 17; Nihat Keklik, Felsefede Metafor, İstanbul 1990, s. 137-138). İlgili tanımın devamında şöyle bir açıklama yapılmış olması, esasında tevhit ve din olgusunun tarihsel köklerine değinme arzusundan neş’et etmiş gibidir: “Eski kültürlerdeki din tanımı, “Çok Tanrıcılık” ve “Putçuluk”un insanlığın en eski dinsel geleneklerinden oluşunu tazammum eder. Tabiatı ve insanı tanımak için put engelinin ortadan kalkması gerekmektedir.” (Bkz. Muhammed Abduh, Tevhit Risâlesi, Ankara 1986, s. 56).

[58] B. Malinowski, Büyü Bilim ve Din, İstanbul 1990, s. 26; Kürşat Demirci, Hinduizm’in Kutsal Metinleri Vedalar, İstanbul 1991, s. 62.

[59] Kavram, Smriti (MÖ. 200-MS. 300) olarak bilinir. Bu eserler, kaynağı bakımından beşeri olan ve hikâye, destan, efsane veya kanunname formunda kaleme alınmış metinlerdir. (Bkz. Demirci, age, s. 7, 11).

[60] Kim Knott, Hinduizmin ABC’si, İstanbul 2000, s. 156-161; Korhan Kaya, Hinduizm, Ankara 2001, ss. 11-25.

[61] “O,her şeyi birleştiren Tek’tir.” (Bkz. Bhagavadgıta-Kutlu Ezgi, Ankara 2001, s. 82).

[62] Beden ölümlüdür. Ama bedenin içindeki Öz ölümsüz ve sınırsızdır… Canlılar için ölüm nasıl kaçınılmaz ise, ölümden sonrada yaşam öyledir.” (Bkz. Bhagavadgıta, s. 27).

[63] Demirci, age, s. 11, 71.

[64] Bhagavadgıta, s. 83.

[65] Bhagavadgıta, s. 60.

[66] Bhagavadgıta, s. 64.

[67] Bhagavadgıta, s. 36.

[68] Hinduizm’de bir çeşit teslis veya üçleme inancı mevcuttur. Brahman, yaratıcı Tanrı, Vişnu, koruyucu Tanrı, Şiva ise yok edici Tanrı’dır. (Bkz. Kaya, age, ss. 11-18). Hinduizm’de Tanrı: “O her şeyi birleştiren Tek’tir, ama çokmuş gibi görünür. Yaratıcı da, koruyucu da, yok edici de O’dur.” (Bkz. Bhagavadgıta- Kutlu Ezgi, s. 82). Samsara, dünyadaki, doğum-ölüm-yeniden doğuş döngüsünü ifade eder. Karma ise, ruhun bu döngüdeki hareketini düzenleyen prensiptir. (Bkz. Ali İhsan Yitik, Hinduizm, Ankara 2007, ss. 277-305).

[69] 69Bhagavadgıta-Hinduların Kutsal Kitabı, Ankara 2001, s. 50; Upanişadlar- Tanrı’nın Soluğu, İstanbul 1976, s. 140; Sena, age, s. 349

[70] Knott, age, s. 59-60; Demirci, age, s. 56; Günay Tümer-Abdurrahman Küçük, Dinler Tarihi, Ankara 1993, s. 315; Akkad, age, s. 152.

[71] “Ete kemiğe bürünmüş olan canımız/ Çocukluktan gençliğe, yaşlılığa geçer/ Bu tende de durmaz, başka tenlere göçer/ Bu gerçeği bilir, şaşırmaz bilgeler.” (Bkz. Bhagavad-Gita-Tanrının Şarkısı, İstanbul 2001, s. 61).

[72] Ekrem Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, İstanbul 1983, s.55.

[73] Bhagavad-Gita, s. 279; Kam, age, s. 14; Kumeyr, age, s. 83.

[74] Kam, age, s. 14. Bu yaklaşımın bir benzeri hadis rivayeti olarak Müslüman kültürde de yer bulmuştur. Nitekim bize kadar ulaşmış olan bazı rivâyetler, insanın verili olan yeteneklerinden bahsetmekte ise, kişisel iradenin serbestliği yönünde bir sorun oluşturmaz. Ancak, rivâyetin çerçevesi, insanın iradeli davranışlarını da kapsayan bir genişlikte ele alınıp, yorumlanırsa, o zaman kaderci bir yaklaşımdan bahsedebiliriz. Binaenaleyh halkın din anlayışının merkez kodlarını temin etmiş olan hadis kültürümüzde, ‘her şeyin ezelde verili/yazılı olduğu’ bir kaderci eğilimin tercih edildiği bilinen bir husustur. Bu anlayışa uygun bir yaklaşım, özellikle de biyolojik yeteneklere vurgu yapması gereken şu pasajdan kolaylıkla çıkarılabilir: “…Bir insan ne için yaratılmış ise o iş ona kolaylaştırılır.” (Bkz. Buharî, Kader, 3, 4, Edep, 120). Bağlam ve içerikleri farklı olsa da, yukarıda değinilmiş olan iki yaklaşımın benzerliği de dikkatlerden kaçmayan önemli bir husustur.

[75] Kalevala-Fin Destanı, Ankara 1965, s. 260.

[76] Kalevala, s. 99. Fin Destanına Kalevala’ya göre, insanların kısmetleri de ezelde takdir edilmiştir. Aynı şekilde dünya üzerinde payımıza düşen rızıklar da ezelî yazılımın mutlak bir unsurudur. Kişi, kendisi için ezelde yazılı olan kısmetiyle dünyaya gelir, bunu tüketmeden de ölmez. (Bkz. age, s.109, 153, 236).

[77] Kalevala, s. 245. Destanın genel düşünce eğilimi, kötüden kötü dağar felsefesi üzerinde kurulmuştur. Bu nedenledir ki, destan boyunca dile getirilmiş olan ölüm teması, temelinde kötü bir şey olarak vasfedilmiştir. Bu anlayışa göre kötü talih, insanın karşısına dikildiği zaman ölüm kaçınılmaz bir son olmaktadır. Eğer anneler, çocuklarını dünyaya getirirken kötü kaderlerini bilselerdi yahut da çocuklarının kısmetlerine yazılanlardan haberleri olsaydı, mutlak surette çok üzülürlerdi. (Bkz. age, s.141).

[78] Kalevala, s. 154, 155, 156.

[79] Kalevala, s. 46.

[80] Kalevala, s. 99.

[81] Kalevala, s. 99.

[82] Ananda Coomaraswamy, Hinduizm ve Budizm, İstanbul 2000, s. 82; Ali İhsan Yitik, Budizm, Ankara 2007, s. 307.

[83] Tümer-Küçük, age, s.155; T. W. Rhys Davıds, Eski Hindistan’da Budizm, İstanbul 2007, s. 11.

[84] Tripitaka, Ankara 1999, s.101. Daha ziyade ahlâkî öğütler üzerinden giderek insan davranışlarını kontrol altına almayı tercih eden Budizm, kişisel denetime son derece büyük önem vermiştir. Mamafih bu algıyı destekleyen şu ifade, kaderimizin büyük ölçüde kendi yapıp-etmelerimizden oluştuğunu dile getirmektedir: “Ey insanoğlu, şunu bil ki kendini denetlemeyen kişinin durumu kötüdür; açgözlülük ve kötü huyluluğa dikkat et, kendini kedere sokma.” (Bkz. Tripitaka, s. 111).

[85] Gotama Buddha’nın hayatını Pali Metinleri üzerinden romansı bir nitelikle anlatmış olan yazar Asaf Hâlet Çelebi, ilgili eserinde Budist anlayışa hâkim durumda olan kader inancını şöyle tasvir etmektedir: “Bu merhametsiz kader; acılarla, aldanmakla, her şeyi eriterek, zehirleyerek, beklenen, ümit edilen bir zevki acıya ve ölüme kalbederek gelir.” (Bkz. Asaf Hâlet Çelebi, Pali Metinlerine Göre Gotama Buddha, Ankara 2003, s. 50). Kurucu önder olan Buda’nın ağacın altındaki deneyimi için ise aynı metinde şu ifadeler geçmektedir: “Tam bir huzur ve emniyet içinde kaldım. Memnun, endişesiz ve kadere razı bir hâlde idim. Zihnim bir ahununki kadar âsûde idi. İşte ben bu huzur hâlini hissettiğim için mütemadiyen “Ne saadet!” diye söyleniyordum.” demektedir. (Bkz. Çelebi, age, s. 202).

[86] Yitik, age, s. 323; Tripitaka, s. 150-151.

[87] Yitik, age, s. 323.

[88] Arnold Toynbee-Daısaku İkeda, Yaşamı Seçin, Ankara 1992, s. 69.

[89] Korhan Kaya, Buddhistlerin Kutsal Kitapları, Ankara 1999, s. 215.

[90] Annemarie Schımmel, Dinler Tarihine Giriş, Ankara 1995, s. 17.

[91] Konfüçyüs, Konuşmalar-Lun-Yü, İstanbul 1990, s. 23-24.

[92] Konfüçyüs’ün Öğretileri, İstanbul 1998, s. 64.

[93] Konfüçyüs, Konuşmalar, s. 56.

[94] Tümer-Küçük, age, s. 409.

[95] Konfüçyüs, Konuşmalar-Lun-Yü, s. 58.

[96] Ezra Pound, Konfüçyüs, Ankara 2003, s. 213.

[97] Konfüçyüs, Konuşmalar, s. 23,34. Konfüçyüs’e göre kişilerin yapageldiği işlerin olağan sonuçları önceden hüküm altına alınmış olduğundan bu konuda tartışma yapmanın anlamı yoktur. Zira: “Yapılan işler hakkında konuşmak yersizdir. Ne şekilde sonuçlanacağı belli olan işler hakkında gösteri yapmak anlamsızdır. Geçmiş şeyleri ayıplamak ise hoş bir şeydir.” (Bkz. Konfüçyüs’ün Öğretileri, s. 34).

[98] Lao-Tzu, Bilinmeyen Öğretiler, İstanbul 1999, s. 59.

[99] Lao-Tzu, Tao-Te-King, İstanbul 1999, s. 58.

[100] Lao-Tzu, Bilinmeyen Öğretiler, s. 50, 92.

[101] Lao-Tzu, Tao-Te-King, s. 46; Bilinmeyen Öğretiler, s. 51.

[102] Lao-Tzu, Bilinmeyen Öğretiler, s. 95.

[103] Lao Tzu, Tao-Te- King, s. 29.

[104] Lao-Tzu, Bilinmeyen Öğretiler, s. 57.

[105] Lao Tzu, Tao-Te- King, s. 65.

[106] Lao Tzu, Tao-Te- King, s. 74, 79.

[107] Lao Tzu, Tao-Te- King, s. 50.

[108] Destanın bildirdiğine göre Kelile ve Dimne, dünya üzerinde sıklıkla rastladığımız karşıt iki algının temsilî anlatımlarıdır. Destan’a göre Kelile: Doğrunun ve doğruluğun simgesidir. Dimne ise, yanlışın ve yanlışlığın simgesidir.

[109] Carl Brockelman, Kelile ve Dimne, MEB İslâm Ansiklopedisi md., İstanbul, ts., VI, 552-558.

[110] 110Kanaatimizce Destan’ın çelişik ifadelerinin başında şu öğüt gelmektedir: “Kendi alınyazısına hâkim olamayanlar, hayatlarını korku ve endişe içerisinde yaşamaya mahkûmdurlar. Olacak oldu, zaten hiç kimse kadere karşı gelemez.” (Bkz. Beydeba, Kelile ve Dimne, Ankara 1985, s. 117, 120). Eğer ki, olacak olan olmuştur, o zaman kendi alınyazısına karşı gelmenin mümkünâtı bulunmamaktadır. Yok, eğer kendi alınyazısına karşı koyabilen birisi varsa, o zaman da kaderine mahkûm olmanın anlamı bulunmayacaktır. Neticede ezelde belirlenmiş olan kadere karşı konulamayacağı için, kendi alınyazısına hâkim olmanın pratik bir sonucu da ortaya çıkmayacaktır.

[111] Beydeba, Kelile ve Dimne, s. 47.

[112] Beydeba, age, s. 194.

[113] Sabiîlik, temelinde gnostik ve batınî bir dinî akım olarak bilinir. Bu inanç sahiplerine Kur’an-ı Kerim de değinerek, ilgili dinsel gelenek hakkında bizlere bilgiler vermektedir. Görebildiğimiz kadarıyla Kur’an, bu inanış şekline üç yerde değinmiştir. Bunlar: Bakara, 2/62, Maide, 5/69, Hac, 22/17. (Bkz. Şinasi Gündüz, Sabiîlik, Ankara 2007, s. 471).

[114] Şinasi Gündüz, Sâbiîler-Son Gnostikler, Ankara 1995, s. 103.

[115] Sarıkçıoğlu, age, s. 64.

[116] F. G. Bratton, Yakın Doğu Mitolojisi, İstanbul 1995, s. 82, 90; Herodotos, age, s. 57, 102.

[117] Sarıkçıoğlu, age, s. 55, 85.

[118] Herodotos, age, s. 57.

[119] Schımmel, age, s. 81.

[120] Genellikle Bâbil toplumunun inancını yansıtan bir destan olarak kabul edilen Enûma Eliş’te insan ve Tanrıların kaderlerinin belirlenmiş olduğu bir oda algısı bulunmaktadır. Nitekim bu algıyı ifade eden şu alıntı, konu hakkında yeterli bilgiler sunmaktadır: “Ea’yla hanımı Damkina ömür sürdüler (orda) görklük içinde/ Kaderlerin saptandığı odada, yazgılar konağında/ Bilgeler bilgesi, tanrıların en bilgilisi, Tanrı doğuruldu/ Marduk doğdu Apsu’nun bağrından.” (Bkz. Enûma Eliş, Ankara 2010, s. 37).

[121] Enûma Eliş, s. 33, 41.

[122] Kader konusu, çok Tanrılı kültürlerde insanın dışındaki varlıkların yazgısını da kapsar şekilde ifade edilmiştir. Bu kapsayıcılık, ilgili kültürlere has bir inanış olan Tanrılar olgusu üzerinden genelleştirilmiş gibidir. Yine bu inanışın baskın kabullerine göre ezelî yazgı, varlığın yazgısını tespit eden en büyük Tanrı hariç olmak üzere, diğer Tanrıların da kaderini belirleyen mutlak bir güç olarak görülmektedir. Aşağıdaki alıntı, kader olgusunun sadece insanları etkileyen bir yazgı değil, insanüstü varlıklardan kabul edilen bazı Tanrıları da etkilemekte olduğunu açıkça ifade etmektedir: “…Tanrıların hakanı, yüce tanrıların yazgısı, Senin öcalıcın olacaksam eğer/ Ben yazayım yazgıları ağzımdan (çıkan) sözle, senin yerine/ Her ne yaratırsam bozulmadan kalacak/ Dudaklarından çıkan buyruk (etkisiz) kalmayacak (ve asla) değiştirilmeyecek.” (Bkz. Enûma Eliş, s. 49).

[123] Enûma Eliş, s. 52.

[124] Enûma Eliş, s. 52.

[125] Akkad, age, s. 153-154.

[126] Gılgamış Destanı, bilindiği kadarıyla Mezopotamya’da ortaya çıkan ve tarihin en eski yazılı destanı kabul edilen bir anlatıdır. Destan, 12 kil tablete Akad yazısı ile yazılmıştır. Aynı zamanda Gılgamış Destanı, ölümsüzlüğü arayan Uruk Kralı Gılgamış’ın ölümsüzlüğün peşinde koşuşunun şiirsel anlatımıdır. Destanın bir önemi de, Nuh Tufanı’ nın ilk anlatımlarının yer aldığı pasajlar içermesidir.

[127] Felicien Challaye, Dinler Tarihi, İstanbul 1994, s. 102.

[128] Hartmut Schmökell, Sümer Dini, AÜİFD, Ankara 1976, C: XXI, I, 205.

[129] Orhan Asena, Gılgameş, Ankara 1996, s. 4, 5; Eyyüp Ay, İlâhî Mesajın Kadim Medeniyetlerdeki İzdüşümleri, İslami Araştırmalar, C: 9, s: 1-4, Ankara 1996, , s. 189.

[130] Schmökell, age, s. I, 369, 380. Kader düşüncesinin ve bu düşüncenin aksine olarak dua isteklerinin Sümer metinlerindeki detayları için bkz.: Muazzez İlmiye Çığ, Sumer’li Ludingirra-Geçmişe Dönük Bilimkurgu, İstanbul 2004, ss. 18-35; İnanna’nın Aşkı-Sumer’de İnanç ve Kutsal Evlenme, İstanbul 2003, ss. 21-46.

[131] Bratton, age, s. 53.

[132] Dinsel figürleri barındırması hasebiyle İran Mitolojisi hakkında geniş bilgi için bkz.: Mehmet Korkmaz Zerdüşt Dini-İran Mitolojisi, Ankara 2010, ss. 7- 126.

[133] Zerdüşt düşüncesinde ağırlıklı bir yeri bulunan ezelde takdir edilmiş olan kader inancı, şu pasajda daha net olarak görülmektedir: “Bütün her yerde İyilik ve Mutluluk (bûkhtakîh) kendini gösterecektir. Muzaffer kaderin Âtaropâd’ı, gerçek dinin yeniden düzenleyicisi, hazırlanmış pirinç ile günâhkârları bu dine, gerçeğe döndürür.” Zerdüşt, Ahura Mazda, İstanbul 1995, s. 121.

[134] Louis Gardet-M. M. Anawati, İntroduction a la Theologie Musulmane, Paris 1948, s. 30; Kumeyr, age, s. 66.

[135] Asiye Tığlı, Zerdüşt-Hayatı ve Öğretisi, İstanbul 2004, s. 128-129.

[136] Zerdüşt, age, s.138-139.

[137] Friedrich Nietzsche, Böyle Buyurdu Zerdüşt, İstanbul 1985, s. 65.

[138] Bilindiği kadarıyla Zerdüşt Dini, yaşadığımız dünyada evrim yasalarının mevcudiyetini kabul eden bir inanç sistemine de sahiptir. Bu yüzdendir ki, Zerdüştlük için ifade edilmekte olan: “Zerdüştlük, genel olarak bir evrim dinidir” şeklindeki bir tespit, büsbütün yabana atılamaz görülmektedir. (Bkz. Ahura Mazda, s. 47-48, 52).

[139] Yazılmış olan ecellerin değişmez bir kadere tekâbül ettiğini dile getiren şu ifade, temel olarak kaderci bir algıyı da çağrıştırmaktadır: “Adam, öldüğü vakit, zamanı sona erdiği vakit.” (Bkz. Ahura Mazda, s. 116).

[140] Irach J. İ. Taraporewala, Zerdüşt Dini-Zerdüşt’ün Gathaları Üç Unutulmuş Din: Mitraizm, Maniheizm, Mazdakizm, İstanbul 2002, s. 152.

[141] Alessandro Bausani, İslâm Öncesi İran Düşüncesi, İstanbul 1990, I, 91; Sena, age, s. 349; Akkad, age, s. 154-155.

[142] Zerdüşt, Ahura Mazda, s. 134.

[143] Zerdüşt, age, s. 140, 142.

[144] Zerdüşt, age, s. 121. İslâm öncesi İran düşüncesinin karakteristik vasfı, kaderci bir yapıda oluşudur denilebilir. Nitekim ilgili dinsel yapının kurucularından olan Zerdüşt’ün dile getirmiş olduğu şu cümle, meramımızı anlatmak için yeterlidir kanısındayız: “Sen, kendi işini kendinden mi bilirsin?” (Bkz. Zerdüşt, age, s. 182).

[145] Zerdüşt, age, s. 116.

[146] Bu düşüncenin en belirgin dinî motiflerine İnkalar olarak bilinen toplulukların dinsel geleneklerinde de rastlanmaktadır. And bölgesi halklarının dinsel inanışları incelendiğinde görülecektir ki, yaşamın ilâhî kodları, öncelikli olarak Tanrılar tarafından, akabinde ise Tanrıların aracıları olan din adamları tarafından kontrol edilmektedir. Varlık, esas olarak büyüsel bir mâhiyette yaratıldığı için, bu yaratılışın sırlarına vâkıf olmak, ancak ilâhî gücü olanların elde edebileceği bir ayrıcalıktır. Bu dinsel anlayışa göre büyüsel seremoniler, Tanrı ya da Tanrılar’ın dünyalılar için belirlediği bir düzenin- kaderin parçasıdır. (Bkz. Hermann Trimborn, İnkaların Dini-And Bölgesi Halklarının Dinsel İnanışları, İstanbul 1999, ss. 18-24, 53-55).

[147] De Lacy O’Leary, İslâm Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, Ankara 1971, s. 14.

[148] Akkad, age, s. 151, 167.

[149] Mırcea Eliade, Kutsal ve Dindışı, Ankara 1991, s. 137.

[150] Fransız aydınlanmasının büyük düşünürü Voltaire, alınyazısı’nı algılama konusunda düşüncelerini “tabiat yasaları” bağlamında ele almıştır. Ancak, Voltaire, fikrini temellendirirken bu yasaların işleyişini mekanik bir nitelikte ele almış gibidir. O, insanın özgür seçimlerini de ezelî belirlenimin merkez vurgusu olan “alınyazısı/tabiat yasalarının mutlaklığı” tespiti üzerinden yapmıştır. Ona göre, tabiat yasalarının temel bir vasfı olan alınyazısının belirleyici oluşu, ne şekilde olursa olsun, aklî sorumluluk bilincini ikinci plana itmiştir. Deterministik bir karakter de taşıyan bu algı, insanın iradeli olan seçimlerini de ezelî kadere hasreder bir yapıda izâh edilmiştir. Temel olarak, kişisel seçimlerimizin dâhi alınyazılarımızda belirli olmasına dayalı olan bu görüş, gelenekten miras almış olduğumuz kadîm dinsel anlayışlarla da paralel düşmektedir. Nitekim Voltaire’in yazgı düşüncesine temel teşkil etmiş olduğu bu konuyu açıklarken şu zihnî argüman üzerinden ilerlediğini görmekteyiz: “Alınyazısı vardır ve kesin kurallar şeklindedir. Tabiatta her şey alınyazısı ile oluşur. Herkes de bunu kendisi yazar. Çevreyi değiştirmek de bir alınyazısıdır. Akıl yürütmek veya akıl yürütememek bir alınyazısıdır ve insanlar bunu çevreleriyle birlikte oluştururlar. Her şey düzenlenmiş bir alınyazısıdır. Hekimler bile bir hastayı ölümden kurtarırsa, bu düzenlenmiş bir alın yazısı iledir.” (Bkz. F. Marie Voltaire, Felsefe Sözlüğü, İstanbul ts., I, 285, 288).

[151] Murat Uraz, Türk Mitolojisi, İstanbul 1994, s. 98; Jean-Paul Roux, Türklerin ve Moğolların Eski Dini, İstanbul 1994, s. 37.

[152] Uraz, age, s. 98.

[153] 153İbn Haldun, Mukaddime, İstanbul 1983, Önsöz, s. XVI; Abdulkadir İnan, Eski Türk Dini Tarihi, İstanbul 1976, s. 54; Uraz, age, s. 197.

[154] Şamanlık, belirli toprak parçası üzerinde yaygınlık kazanmış olan bölgesel bir din değil, çeşitli ritüelleri içeren tabiatüstü bir anlayışın adıdır. Bu nedenle de Şamanlığın kalıcı izlerine dünyanın her tarafında rastlanmaktadır. Özelde Avustralya Şamanlığı/Geleneksel Şamanlık, genelde ise Dünya Şamanlığı/Modern Batı Büyüsü üzerinde geniş araştırmalar yapmış olan Nevill Drury, Şamanizm-Şamanlığın Öğeleri adlı eserinde Şamanlığın yayıldığı bölgeler ile dinsel ritüelleri hakkında geniş bilgiler vermektedir. Ona göre Şamanlık, sadece Geleneksel Dünya’nın dinsel bir formu değil, Çağdaş Dünya’nın dinsel ritüelleri üzerinde de kalıcı etkileri olan güçlü bir mistik/törensel anlayıştır. (Bkz. Nevill Drury, Şamanizm- Şamanlığın Öğeleri, İstanbul 1996, s. 19).

[155] İnan, age, s. 178, 184; Uraz, age, s. 198-199.

[156] Şamanizmin, bir din mi yoksa bir ritüeller modeli mi olduğu konusu tartışmalıdır. Eski Türklerde mevcut olan Ural, Altay, Yakut ve Başkurt Şamanlığının olmasını dinsel oluşumla izâh edenler olduğu gibi, bu anlayışın evrensel politeist bir karakter ortaya koyduğunu ileri sürenler de vardır. İkinci yaklaşımı benimseyenler, bu eğilimin Meksika, Güney Amerika, Avustralya, Endonezya, Malay ve Doğu Asya gibi bölgelerinde olmasını ve ortak değerler içermesini gerekçe olarak ileri sümektedirler. (Bkz. Nevill Drury, Şamanizm, s. 19-37; Roux, age, s. 37; İnan, age, s. 1,10; Uraz, age, s. 266; L. P. Potapov, Altay Şamanizmi, Konya 2012, s. 148).

[157] Kam veya Şaman, Tunguz ve Mançu dillerinde büyücü ve kâhin anlamına gelir. Kırgız ve Kazaklar ise Baksa-Bakşi derler. (Bkz. İnan, Şamanizm, s. 80; Eski Türk Dini, s. 55; M. Zeki Canan, Ansiklopedik Din ve İnanç Sözlüğü, İstanbul 1983, s. 215).

[158] İbrahim Kafesoğlu, Eski Türk Dini, Ankara 1980, s. 17, 38, 41.

[159] Kafesoğlu, age, s. 65, 67;Tümer- Küçük, age, s. 51; Laiszlo Rasonyl, Tarihte Türklük, Ankara 1988, s. 22, 28; Ahmet Yaşar Ocak, Bektaşi Menakıbnâmelerinde İslâm Öncesi İnanç Motifleri, İstanbul 1982, s. 22, 23. Şamanizm’in ne olduğu konusundaki farklı fikirlerin olması, bu eğilimin bir ‘din’ mi, yoksa bir ‘inanış tarzı’ mı olduğu konusunda kesin bir kanaatin olmadığını göstermektedir. Nitekim İbrahim Kafesoğlu, Hikmet Tanyu ve J. P. Roux, Eski Türkler arasında (ve dâhi dünya üzerinde) Şamanizm ve Totemizm gibi bir dinin olmadığını söylemektedirler. Abdulkadir İnan ise, Şaman düşüncesinin kapsayıcı bir dinsel algı olduğuna değinerek, Anadolu Türklerindeki ‘ağaca tapma’, ‘çaput bağlama’ geleneğinin bu eski Şaman inanışlardan kaldığını belirtmektedir. (Bkz. Abdulkadir İnan, Türk Şamanizmi, s. 29). Ahmet Yaşar Ocak ise, dinsel algıların tevârüs geleneğine dikkat çekmek suretiyle, Türklerin dinsel karakterlerindeki büyüsel malzemenin Budizm’den, tenasüh inancının ise Hint inanışlarından ve ateş kültünün de Eski İran dinsel geleneklerinden alındığını, başkaca bazı unsurların da Kitab-ı Mukaddes’ten alındığını belirtmektedir. (Bkz. Ocak, age, s. 95).

[160] Edward Tryjarski, Türkler ve Ölüm-Geçmişten Bugüne Türklerde Ölüm Kültürü, Ankara 2012, s. 108.

[161] 161Abdullah Abdulkadiroğlu, Beliğ, Ankara 1988, s. 47; Şükrü Elçin, Halk Edebiyatına Giriş, Ankara 1986, s. 99, 108. Eski Türk inanışına göre vatan sevgisi ve sıla-i rahim, ömürde ziyadeliği sağlar. Yine Türklerde bu algının tersi durumların da söz konusu olduğunu söyleyebiliriz. Bütünüyle negatif içerikle düzenlenmiş olan ilgili algıya göre kader, ağını ören olumsuz bir güçtür. Kişiler, bu ağın etkisinden kurtulamazlar. Mamafih Eski Türkler’in sosyo-kültürel ve dinsel yapıları hakkında etkin çalışmaları olan ünlü romancı Cengiz Aytmatov, Kader Ağı romanında ezelî tespitin insan yaşamındaki çeşitli karşılıklarını işlemiştir. Hatta ‘kader kurbanı’ tesmiyesine ve bu isimli hikâye ve romanlara, edebiyatımızda sıklıkla kullanılan edebî bir obje olarak rastlamaktayız. Mesela, Osman Kılıç, Kader Kurbanı adlı eseri kaleme almış, üstad Necip Fazıl Kısakürek ise İman ve İslâm Atlası adlı eserlerinde ‘kader kurbanı’ kavramını kullanmıştır. (Bkz. Kısakürek, age, s. 33).

[162] Roux, age, s. 99, 207, 210; Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi, Ankara 1995, II, 583.

[163] Ögel, age, II, 583.

[164] İsmail Hâmi Danişment, Garp Menbâlarına Göre Eski Türk Seciye ve Ahlâki, İstanbul 1982, s. 171.

[165] Oğuz Destanı, İstanbul 1982, s. 17, 42.

[166] Oğuz Destanı, s. 48, 49.

[167] Oğuz Destanı, s. 49, 53.

[168] Oğuz Destanı, s. 54.

[169] Dede Korkut’un beşinci hikâyesinde Dumrul Bahadır’ın duasını kabul eden Tanrı, ona ve eşine 140’ar yıl ömür tayin etmektedir. (Bkz. H. Achmed Schmiede, Kitab-ı Dedem Korkut, Ankara 2000, s. 103, 104).

[170] Schmiede, Kitab-ı Dedem Korkut, s. 58.

[171] Schmiede, Kitab-ı Dedem Korkut, s. 33, 50, 120, 167, 174.

[172] Dede Korkut Hikâyeleri, İstanbul 2006, s. 25-26.

[173] Ezelî yazgının insanın eylemlerini bütünüyle kapsadığını ifade eden şu alıntı, bahse konu olan destanın kader algısını da ortay koyar gibidir: “Yoksa ezilmesi bahtında mı, evlatlarım? Dedi.” (Bkz. Altay Destanı Maaday Kara, İstanbul 1999, s. 112).

[174] Altay Destanı Maaday Kara, s. 96.

[175] Altay Destanı Maaday Kara, s. 55. Destan’a göre kişilerin kaderleri ile ecellerini bilebilen Erlik Bey’in nazlı kızı, gizemli güçlerle donatılmıştır. Onun bu gücünü ifade eden cümle ise, destanda şöyle geçmektedir: “Erlik Bey’in nazlı kızı, yer altı dünyasını iyi bilir, dedi. Ölecek insanın ruhunu tanır, Yaşayanların ömür süresini bilir.” (Bkz. age, s. 96). Yine bahis konusu olan Destan’da devamında ise kendi kaderini öğrenebilen bir şahıs ve onun durumundan şöylece bahsedilmektedir: “Kaderini öğrendikten sonra, kendi yurduna doğru atını sürdü.” (Bkz. age, s.155).

[176] N. Sami Banarlı, Alp Er Tunga Destanı, İstanbul 1987, I, 1, 14-15.

[177] Edib Ahmed b. Mahmut Yükneki, Atebetü’l-Hakayık, Ankara 2006, s. 93.

[178] Edib Ahmed, age, s. 98.

[179] Edib Ahmed, age, s. 98.

[180] Yusuf Has Hâcib, Kutatgu Bilig, Ankara 1988, s. 235, 283.

[181] Yusuf Has Hâcib, age, s. 171.

[182] Yusuf Has Hâcib, age, s. 90, 97.

[183] Yusuf Has Hâcib, age, s. 127.

[184] Yusuf Has Hâcib, age, s. 37, 309.

[185] Yusuf Has Hâcib, age, s. 167, 452.

[186] Yusuf Has Hâcib, age, s. 115.

[187] Yusuf Has Hâcib, age, s. 245, 272.

[188] Yusuf Has Hâcib, age, s. 283, 315.

[189] Yusuf Has Hâcib, age, s. 257, 272; M. Cemal Sofuoğlu, Kur’an ve Hadis’in Kutat gu Bilig’e Etkileri, DEÜİFD, İzmir 1985, C: V, s. 130.

[190] Tümer-Küçük, age, s. 186.

[191] Tarihsel arka planın gücü nispetinde açıklıkla ifade edilmelidir ki, kader düşüncesi, içinden çıktığı sosyal dokudan ayrı değerlendirilemez bir düşünsel kabuldür. Zira insanlığın bir zihinsel ve dinsel devam zinciri üzerinden ilerlediğini görmek durumundayız. Bu sebeple, destansı metinlerde tespit edilmiş olan ilkesel benzerlikler, İslâm vahyine şekilsel açıdan da olsa bir yakınlık göstermektedir. Bu benzerlikler üzerinden gidecek olursak, sanki düşünce odaklarının bir müşterekliğinden bahsedilebilir. Diyebiliriz ki, ilgili kültürel havzalarda dünyadaki kalış süresi kısıtlı olan varlığın mutlak surette öte dünyaya gideceği algısı, silik de olsa bir Âhiret olgusunu ön plana çıkarmaktadır. Bu yaklaşım ise simetrik bir eğilim olarak tevhit unsurlarını içermekte gibidir. Bahse konu olan toplumlarda belki de Müslümanlığın kabulünden sonra oluşmuş olan benzer algılar, yaratıcı varlığın kabulü ve ulûhiyeti bağlamında ortak bir yapının olduğu şeklinde ele alınabilir.

[192] İnan, age, s. 19. Tespit edebildiğimiz kadarıyla Manas Destanı’nda geçen ecel kavramı, 4 yerde ‘ölümün süreli oluşu’ anlamında kullanılmıştır. (Bkz. Abdulkadir İnan, Manas Destanı, İstanbul 1992, s. 37, 100, 121, 124).

[193] İnan, age, s. 109.

[194] İnan, age, s. 106. İnanışa göre büyük bir yetkiyle donatılmış olan Manas’ın alnına talih ve kudreti de birlikte yazılmış idi. Onun içindir ki, Manas’ın kendisi için ezelî takdir mesabesinde olan bu durumdan kaçınması mümkün değildir. (Bkz. İnan, age, s. 96).

[195] İnan, Manas Destanı, s. 124.

[196] İnan, age, s. 121.

[197] İnan, age, s. 126.

[198] İnan, age, s. 19, 37.

[199] Oğuz Destanı, s. 49; Banarlı, age, I, 12.

[i] Okumuş, Namık Kemal. “Ezelî Yazgı Düşüncesinin Kadîm Yazılım Biçimleri Üzerine Bir Panorama.” Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 3.6 (2014): 7-98.

[ii] ESOGÜ İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi, [email protected]