Prof.Dr. Mevlüt UYANIK[i]                                                 Doç.Dr. Aygün AKYOL[ii]

“İdare etmek için değil, idare edilmek için eğitilen kuşaklar, İslam’ın ilerlemesini sağlayamaz!”

Aliya İzzetbegoviç

Özet

Muallim-i Sani nitelemesi Farabi’nin düşünce tarihindeki yeri ve önemini belirtir. İslamiyet’in tarihe müdahalesi ile birlikte önemli kültür ve medeniyetlerle karşı karşıya kalması, kısa süre içinde ilk özgün ve özgül düşünce akım(lar)ı oluşturmasının da en önemli figürü Farabi’dir. Bu anlamda İslam Felsefesinin Meşşai ekol bağlamında teşekkül dönemini başlatan Farabi’nin medeniyet tasavvuru bağlamında kurucu metin olarak İhsâu’l-Ulûm/İlimlerin Sayımı eserini inceleceğiz. Aynı zamanda ilk “Felsefeye Giriş ” kitabı olarak da değerlendirebileceğimiz bu eser, dilin yapısı ve felsefesi ile başlar ve bir nevi “düşüncenin grameri”ni ortaya koyar. Bilgi, (b)ilimlerin tasnif şekilleri ve bunun Farabi’nin medeniyet tasavvurundaki yeri incelendiğinde birey, toplum ve devlet ilişkilerinin nasıl kurgulandığı ve nasıl idame ettirileceği hususunu netleştirebilir. Özellikle Medeni ilimler bağlamında hukuk, siyaset ve ahlak ilişkisini ele alıp, bunun ilahiyat ile irtibatını kurması bu medeniyet tasavvurunun metafiziksel temellerini ortaya koyacak niteliktedir. Farabi’nin bu bağlamda daha anlaşılır olması, günümüz toplumsal ve siyasal tartışmalarına olası çözüm önerileri üretilmesine de katkı sağlayacaktır.

Tebliğimizde İlimlerin Sayımı adlı eser merkeze alınarak Hitit Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi bünyesinde farklı lisans alan mezunlarına gerekli alt okumalar yaptırıldıktan sonra verilen tezler bağlamında akademik çalışmalar hakkında da bilgi verilecektir. Böylece güncel bireysel ve toplumsal sorunlara, İslam Felsefesinin teşekkülünde önemli rol oynayan bir metindeki ilimler tasnifinden mülhem okumalarla katkı sağlanması üzerinde durulacaktır.

Anahtar kavramlar: Farabi, Felsefe, İslam, Meşşailik, Medeniyet, Bilgi, Bilim

Giriş:

Bir birey olarak, mutlu, huzurlu bir ortamda yaşamak her insanın beklentisidir. Bunun için de öncelikle bireysel ve toplumsal olarak adaletli ve erdemli bir yaşam geçirmenin yolu üzerinde düşünmek, uygulamaya geçmek gerekiyor. Bu bağlamda düşünce tarihinde “Muallim-i Evvel” diye bilinen Aristoteles’i takiben “Muallimi-Sani” diye nitelendirilen bizimle aynı dili konuşan aynı coğrafyanın (Atayurt- Asya) yetiştirdiği Farabi’nin felsefe’yi “tahsilu’s- saade”; yani mutluluğu elde edecek bilgileri temin etme olarak tanımlaması önemlidir.

Bu çerçevede söyleyecek olursak din, mutluluğu elde etmek, dünyada refah, ahirette felaha/kurtuluşa ermek, temel ilkelere dair bilgilenmeleri (İlm-i Tevhid) sağlamak, akabinde bunları samimi ve içten bir şekilde pratiğe aktarmaktan (Amel-i Tevhid) ibarettir. Bunlardan ilki, faydalı/tutarlı/doğru olmayı, var oluşumuzun nirengi noktasını belirlerken ikincisi bu bilgilerin uygulamaya geçirilmesini, olduğumuzdan farklı görünmemeyi, “miş, “muş” gibi görünmekten kaçınmayı gerektirir.

Bu bağlamda (Medinetü’l-Fazıla) erdemli toplum, insanların mutluluğu ahirete ertelemeden bu dünyada elde edebilmeleri için birbirlerine yardım eden toplumdur. Bunu gerçekleştirilmesi ise “medeni ilim” ile olur. Filozofun, Medeni İlim’den kastı, ahlak ve siyaset’tir. Bu aşamaya nasıl geçileceğini ise bir bilgi ve (b)ilim tasnifi yaparak ortaya koyduğu İlimlerin Sayımı adlı eseri “Farabi’nin Medeniyet Tasavvurunun Kurucu Metni”dir.

1. FARABİ VE KURUCU METİN OLARAK İHSÂU’L-ULÛM ADLI ESERİ

Sasani, Gerek/Bizans ve Çin-Hind medeniyetleri ile karşılaşan İslamiyet, kısa sürede kendine özgü bir bilgi, bilim ve medeniyet kurgusu oluşturdu. Bu bağlamda âlimlerimiz, bu medeniyetler karşılamadan tefekkürü kendi öncülleri üzerinde yaparak sorunlara çözüm önerileri üretmeye çalıştılar. Tercüme öncesi dönemi kelam diye nitelendirenler olmasına rağmen biz, bu dönemi ayrıca “İslam Felsefesi” olarak nitelendirebiliriz. Çünkü varlık (Allah’ın varlığı ve birliği, evreni nasıl yarattığı) ve buna dair bilgilenmelerin mahiyeti, teorik bilgilenmelerin hayata nasıl aktarılacağı (değer) üzerine düşünmektir felsefe.

Tercümelerle birlikte diğer kültür ve medeniyetlerin verilerini Hz. Âdem’den itibaren gönderilen peygamberlerin kırılmalara uğramış uygulamaları olarak aslı (tercüme öncesinde düşünme kodlarına) uygun olanları ve bunlara katkı bulunacak tahrif olmamış (şer’u men kablana) unsurları alıp, yeni bir formla üretimi önceleyenlere Müslüman filozoflar diyoruz. Bu noktada Kindi ilk Müslüman alimi olarak nitelenir, ama 870 yılında Vesic köyünde dünyaya gelen Farabi’yi, varlık, bilgi ve değer üzerine sistematik ve tutarlı bir model üreten İslam felsefesinin kurucu filozofu olarak niteleyebiliriz. Aslında onun Doğu Felsefesi kurulmasının öncü filozofu olarak görmek mümkündür, çünkü ilk âlimlerden olması nedeniyle büyük ölçüde Grek felsefesinin tanıtılmasına, oluş ve yaratılış kavramları arasındaki çelişkiyi gidermeye yönelik çalışmalar olduğunun farkındaydı. Fakat tam ve gerçek manada bir Doğu/İşrak yani İslam felsefesi kurmanın gerekliliğine inanmıştı. Bu fikri kendisinden sonra İbn Sina ve İbn Tufeyl işledi. En son aşamayı, İşrakilik adı altında Sühreverdi gerçekleştirdi. Bu nedenle Farabi’ye Muallim-i Sani de denilmiştir (Useybia, t.y., s. 603; Fahri, 1998, s. 123; Kaya, 1995, s. 145, 146; Bayrakdar, 1988, s. 117, 118; Uyanık, 2003, ss. 13-36; Akyol, 2011, s. 16).

1. Farabi ve İslamiyet’in Kendine Özgü Epistemesi

Klasik kelam kitaplarında ilk konunun bilgi, bilginin elde edilmesi ve tasnifi, duyular, akıl ve haber-i mütevatir’in neliği konularıyla başlaması, İslam’ın kendine özgü bir “episteme”si, bir “paradigma”sı olduğu, her dönem bunlar arasında cedel ve/ya burhan yöntemini tercihe göre bir rekabet, yarışma olduğunun da göstergesidir. Bizim tercihimiz, burhan yöntemini önceleyen İslam felsefesi kavramsallaştırmasından yanadır. Çünkü cedel/diyalektik yöntem, bir diğerini red, tekfir veya dışlama üzerine kuruludur. Bu da reddedilen öğreti için “gerekli bir öteki” konumunu pekiştirir. Oysa burhan yöntemi, zaruri olarak akli ve yakini bilgiye götürür. Burada bir “episteme”nin diğeri üzerine mutlaklığı veya reddi, dışlanması değil, paradigmalar arası rekabeti öngören bir düşünce pazarı kurulmasını istediği için yanlışlıklara, aksaklıklara dikkat edilir ama Hak’tan yansımaları barındıran hususlarda dışlanmaz.

Hz. Âdem’e bütün nesnelerin bilgisinin öğretildiğini, farklı zaman ve mekânlarda bunun pratiğe aktarıldığını, ilim/bilimsel modeller geliştirildiğini ve medeniyet(ler) kurulduğuna dikkat edilir. Bu bağlamda, genel anlamıyla “İslam” terimi insanlığın bütün “Düşünce/Felsefe” birikimine işaret eder, özel anlamda ise İslam, Hz. Muhammed’e (as) indirilen ve önceki bütün uygulamaları kapsayan, onların aksayan, tahrif edilen yönlerini tashih eden ve kıyamete kadar geçerli olacak yol ve yönteme işaret eder.

Bu iki anlamıyla “İslam”, artık “Felsefe” teriminin sıfatı olup, Müslüman âlimlerin varlık, bilgi ve değer üzerine sistematik, rasyonel, eleştirel ve tutarlı bir şekilde ürettikleri her türlü bilgi, bilim tasavvurları/modelleri ve bunlar üzerine kurulan “Medeniyet” anlayışını inceler. Yani Hz. Âdem’den itibaren bütün peygamberlere gönderilen ve kıyamete kadar geçerli olacak olan biricik hakikat üzerine kurulu olan İslamiyet, rasyonelliği, tefekkürü, tedebbürü yani ince ve derinlemesine düşünmeyi, kısacası akıl ile meşvereti, burhanı önceler. (Bakar, 2007, s. 182, 183; Uyanık, 1997, s. 9-10, 143-145; a.g. mlf., 2011, s. 133; a.g. mlf., 2012/2, 17-18, 30-38; a.g. mlf., 2003, s. 143).

Bu bağlamda Felsefenin amacı tahsilus’saada olunca, saadet/mutluluğun salt iyilik/hayr ile elde edileceği ortaya çıkar (Şeref, 2012, s. 46-49; Uyanık, 2012/1, s. 204, 205; a.g. mlf., 2010, s. 105-119). Durum böyle olunca da, din/mille kavramsallaştırılması pratik felsefe/siyaset için elzem olur. Çünkü din, insanın dünyada refah, ahirette felahını sağlayacak ilkelerse, dünya ve ahiret, akıl ile vahiy veya din ile felsefe ayrımı kategorik olmaktan öteye geçmez. Dolayısıyla da siyaset felsefesi, siyaset ve hukuk ilişkisini, siyasetin bir ilim olarak konularını, kanun koyucunun özelliklerini ve kanun koymanın usullerini ve vahyi bilginin buradaki yerini analiz eder (Farabi, 2001, s. 79, 80; a.g. mlf., 1980, s. 39; a.g. mlf., 2002/1, s. 258). Çerçevesi de oldukça geniştir, çünkü aileden, sokağa, mahalleye, şehre ve ülke/lere, devlet veya devletlere yönelik bu ilişkileri, işbölümünü adaletli bir şekilde düzenlemeye çalışır. Maksat Saadet/mutluluğu elde etmek olduğu için bunun bireysel, ailevi, toplumsal ve uluslararası toplum ve devletlerle ilgili boyutları da vardır. Bu noktada mutluluğun sahte olanını, yani şan, şeref, haz, zenginlik gibi geçici arzu ve heveslerden ayrılması için bütün dengelerin farkında olmayı gerekir. Bizatihi iyi/hayr olan, geçici olmayan mutluluğu hedefler. es-Saadetü’l-Kusva denilen ve ahrette nihai boyutunu tadacağımız mutluluk için sürekli olarak eleştirel bir bilinç gerekir (Farabi, 2002/1, s. 264; Uyanık, 2012/1, s. 248, 250; a.g. mlf., 2008, s. 296-309).

2. Farabi ve Felsefe Tanımı

Felsefeyi, Tahsilu’s-Saada, yani mutluluğun elde edilmesi olarak tanımlayan filozofumuzun birey-aile ve devlet ilişkisini bir bütün olarak varlık, bilgi ve değer açısından ele aldığı görülür. Dolayısıyla yazdığı eserlerin bütününe bakıldığında ahlak ve siyasetin işin içinde olduğu görülecektir. Bu bağlamda Farabi, ahlak ve siyaset felsefesi ile ilgili Tahsilu’s-Saâde, et-Tenbih alâ Sebili’s- Saade, Fusûlu’l-Medeni, es-Siyasetü’l-Medeniyye ve el-Medinetü’l-Fazıla adlı eserleri yazmıştır.

Farabi’ye göre, dünyada yaşarken mutlu olmak, ahirette ise en yüce iyi olan saadetu’l-kusva’’ya ulaşmak, hikmet ilimlerinin elde edilmesiyle mümkün olur (Farabi, 1987, s. 48). Bu mutluluk, bazı insanların kalıcı sandığı ama aslında geçici olan ve bedensel hazların ötesine geçebilmek ile mümkün olur. Kişinin dört temel erdemi içselleştirerek, nefsini kâmil hale getirerek, her ne zaman olursa olsun, başka bir şey için değil de sadece kendisi için (bizatihi) istenilen, tercih edilen mutluluktur. Bunun dışındaki her şey ancak mutluluğa ulaşmadaki yardımı için istenir (Farabi, 1987, s. 39). Bu aşamaya nasıl gelindiği için onun akıl teorisini ve özellikle Faal Akıl ile ittisal anlayışını hatırladığımızda (Farabi, 1910, 16, 17, 18; a.g. mlf., 1346, s. 10; a.g. mlf., 1998, s. 96; İbn Sina, 2005, s. 160, 161; Bayrakdar, 1988, s. 182; Akyol, 2010/2, s. 127) hedeflenen faziletlerin iyiliğin; reziletlerin ise kötülüğün kaynağı olduğunu görürüz (Farabi, 1987, s. 27; a.g. mlf., 1980, s. 2). Velhasıl Farabi’ye göre, insanın mutluluğu, faal aklın aşamalı bir şekilde işleyip, kişinin iradesiyle mutluluğu, iyiliği, güzeli tercih etmesi ve kötü ve çirkin olandan uzak durmasıyla gerçekleşir (Farabi, 1980, s. 38). Bunun diğer ifadesi hikmet ilimlerini bilmek (alim) ve bunları uygulamak (amil olmakla) mümkün olur (Farabi, 1987, s. 48). Bunun aile ve topluma/devlete yansımasıyla ise medeni ilim (ahlak ve siyaset) ilgilenir.

Kişinin ahlak ve siyaset sahasında mutluluğu elde etmesini de birey, aile/menzil ve devlet/mudun bağlamında inceleyen ve ahlakı siyaset ilminin bir alt dalı, daha doğrusu ona bir hazırlık olarak gören Farabi, insan türlerini rasyonel bir şekilde analiz eder. Ona göre, bazı insanlar, düşünmeyi gerektiren şeyde, “iyi düşünebilme” ve “sağlam bir irade gücü”ne sahiptirler. Bunlar gerçek hür insanlar olarak nitelenir. Bazılarında bunların her ikisi de eksiktir. Bunlar “hayvan tabiatlı insanlar” ve “gerçek köleler” diye adlandırılan kimselerdir. Bazıları iyi düşünebilme gücüne sahip oldukları halde sağlam bir irade kuvvetinden yoksundurlar. Bunlar da “doğuştan köle” diye adlandırılır. Bu durum ilimle ilgili olduğu veya felsefeyle meşgul olduğu söylenen kimseler için de geçerlidir (Farabi, 2005, s. 177). Buradan hareketle Farabi’nin anlayışında mutluluğun birey, aile ve devlet temelinde kazanılması gerektiğini ifade edebiliriz. Bu, erdemli bir hayat ve erdemli bir devlet temini ve bu insan türlerini yakından bilmek gerektiğinin önemi de daha iyi ortaya çıkarır. Burada da Hakikat’ın sunumu meselesi ortaya çıkar.

3. Hakikat’in Birliğinin Felsefi ve Dini Sunumları

Yukarıda da zikredildiği üzere felsefenin amacı bizatihi iyi olanı bulmaktır. Bu nedenle de felsefe ile ahlak yakın ilişki içindedir. Farabi’nin düşünce sisteminin hakikatin birliği (Tevhid) ilkesi üzerine kurulduğunu söylersek, ona dair bütün bilgiler değerli olduğu da anlaşılacaktır.

Farabi dini hakikat ile felsefi hakikati tarz olarak farklı olmakla birlikte objektif olarak bir olduklarını savunur. Bununla İslam akidesiyle felsefe arasında bir uzlaşma çabası da dikkat çekmektedir. Burada Farabi tarafından ifade edilen uzlaştırma girişimi iki noktaya dayanmaktaydı. Bunun birincisi Aristocu felsefeyi gözden geçirerek ona Eflatuncu bir kılıf giydirmek ve böylece onu İslam akideleriyle oldukça uyumlu hale getirmek, ikinci olarak da dini hakikatlere yorumlar getirmekti. Aristocu felsefenin gözden geçirilmesi, dönemin kozmoloji bilimi bağlamında on akıl teorisi ve nefis teorisiyle karşılık bulurken, dini hakikatlerin akıl ile yorumlanması da nübüvvet ve Kuranın yorumlanması üzerinden sağlanacaktı (Medkur, 1997, s. 50, 51).

Hakikat tek olduğuna göre, ona ister felsefi bakış açısıyla ister dini bakış açısıyla bakalım, elde edeceğimiz sonuçlar aynı olacaktır. O zaman bizlerin her konuda farklı görüşlere ulaşmamızın kaynağı nedir diye soracak olursak, inceleme alanına dair hatalı yöntem kullanmamızdan ve bunun sonucun da yanlış değerlendirmelerden kaynaklanır (Farabi, 2003/1, s. 151).

İlk filozof olarak nitelendirilen Kindi’den itibaren bu bakış açısı İslam Felsefesinde vardır. Başarısızlık neyin nerede ve nasıl araştırılacağına dair uygun bir yöntem olmayışından kaynaklanır (Kindi, 2014, s. 134, 135; Kaya, 2002, s. 44; Uyanık, Akyol, 2012, s. 12). Dolayısıyla “Hakikat”in insanlar tarafından anlaşılmasında kullanılan yöntemler farklılık arz eder ve bu farklılıkları hakikatin çokluğu olduğunu sanırlar (Farabi, 2003/2, s. 113, 114; a.g. mlf., 2003/3, s. 151, 152).

Özellikle ilimlerin Sayımı adlı eserinde Farabi, hakikati kime, nasıl anlatılacağı sorusu bağlamında burhan, cedel, sofistai sözler, hatabe ve şiir gibi birbirinden oldukça farklı tarzlardan bahseder. Aynı konuyu muhatabınızın anlayış çerçevesi bağlamında bunlardan birine göre sunmak gerek, eğer maksat anlamak ve anlaşılmak ise incelenen nesnede yöntem farklılığı ile anlatımdaki yöntem farklılığı olması doğaldır. Dolayısıyla bir âlimin bir konuda kullandığı yöntem farklılığı, onun farklı bir ekole sahip olduğu anlamına gelmez, bir de yukarıda bahsettiğimiz üzere, ekol/mezhep kavramının tanımlanmasında sorun olduğunu düşündüğümüz zaman bu kadar kolay tasnifleme yapma imkânı yoktur.

Konunun ahlak ile irtibatına gelecek olursak, insanların doğru ve düzgün bir yöntem izledikleri takdirde mutluluğu elde edecekleri iddia edilir. Biz hakikatin birliği konusunda filozofun din ve felsefe arasında yaptığı kurguyu değerlendirerek, oradan mutluluğun ya da hakikatin nasıl elde edileceğiyle ilgili çözüm önerilerini tartışabiliriz.

Fârâbî’nin erdemli dini felsefeye benzetmesi bu açıdan önemlidir. Farabi dindeki nazari görüşlerin kesin kanıtlarının nazari felsefede olduğunu ve bu görüşlerin de kesin kanıtlar olmadan dinde olabileceğini belirtir. Bu nedenle felsefenin ameli bölümü, erdemli dinde geçerli olan belirlenmiş eylemlerin kanıtlarını verir. Felsefenin nazari bölümü ise, dindeki nazari bölümün kanıtlarını verir. Tüm bunlardan dolayı erdemli dini oluşturan yöneticilik (sultanlık mesleği) de felsefenin çerçevesi içinde kabul edilir (Farabi, 2002/1, s. 261;.g. mlf, 2008, s. 88-91).

1.1. Yöntem Farklılığı

Burada felsefenin yöntemi ile dinin insanlara ulaşma konusundaki yöntemine vurgu vardır. Yukarıda da zikredildiği üzere bir takım hakikatleri felsefe insanlara ulaştırırken burhan yöntemini kullanmaktadır. Bu nedenle de Farabi’ye göre, erdemli din, filozoflara ve kendilerine yalnızca felsefe yoluyla ulaşılabilecek şeyleri anlayacak mertebede olanlara özgüdür. Ancak din insanların geneline hitap ettiği için herkes bunları anlayacak mertebede kabul edilmez. Bu kişilere meşhurat ve ikna edici şeyleri anladıkları için cedel ve hitabet yöntemi kullanılarak hakikatler izah edilir. Bu sayede şehir halkı içinde dini görüşler düzeltilir, desteklenir, savunulur ve insanların nefislerine yerleştirilir. Böylece şehir halkını sözlü tartışmayla yanıltmaya, doğru yoldan saptırmaya ve direnmeye çalışanların da önüne geçilerek dinin görüşlerinin desteklenmesi sağlanır (Farabi, 2002/1, s. 261, 262; a.g. mlf., 2008, s. 88-91).

Görüldüğü üzere, gerek felsefenin gerekse dinin temel amacı, insanları gerçek mutluluğa yöneltmek olarak ifade edilebilir. Ancak felsefenin insanları gerçek mutluluğa yöneltirken burhani yöntemi kullanırken, dinin bu noktada burhani, cedeli ve hatabi yöntemleri muhatabının algı seviyesine göre, kullanması filozof tarafından vurgulanan önemli bir nokta olarak karşımıza çıkar. Bu kellim ala kadari ukulihim (el-Aclunî, Keşfu’l-Hafa, c. 1, s. 196; Hadis No: 592), yani insanlara aklının yettiği ölçüde konuşunuz, şeklindeki kelam-ı kibarın bir gereği olarak ortaya çıkmış denilebilir.

Burada önemli bir hususa yani fıkıh ilminin felsefeyle olan münasebetine yapılan vurguya dikkat çekmek gerekir. Fârâbî açısından dinde yer alan ameli hususlarda fıkıh, siyasetin içerdiği küllilerin cüzileri olan şeyleri içine alır ve bu durumda siyaset ilminin bir parçasıdır ve bu da ameli felsefeye dâhildir. Dinde bulunan nazari şeyler yani fıkıh ise, ya nazari felsefenin içerdiği küllilerin cüzilerini içerir ya da nazari felsefeye dâhil olan şeylerin misallerini içerir. Bu durumda fıkıh, nazari felsefenin bir bölümü olarak kabul edilir ve ona dâhil edilir. Burada da nazari ilim esas olandır (Farabi, 2002/1, s. 264; a.g. mlf., 1990/1, s. 132, 133).

Görüldüğü üzere Farabi’nin felsefe kurgusu esasında hakikatin birliğine dayanmaktadır. Bu nedenle insanların dini ya da felsefi olarak elde ettikleri şeyler, hakikat olarak aynı kabul edilir. Bundan dolayı tek bir felsefe mektebi olduğunu bunun da “Hakikat Mektebi” olduğunu ifade eder (Farabi, 2003/1, s. 152, 153; Medkur, 1997, s. 50.). Önemli olan Bu Hakikat’e dair tasavvurların farklı zaman ve mekânlarda, farklı dillerde, farklı ırklara gönderildiği ve farklı yol ve yöntemlerle (şerait) uygulandığı gerçeğidir. Çünkü Tanrı yatay ilişkilerde tahrifat olduğu zaman dikey müdahale de bulunur ve aynı mesajı yeni bir form/modelde gönderir.

1.2. Yöntem farklılıklarının bilgi ve bilim felsefesi açısından değerlendirilmesi

Burada temel husus, bunlar arasındaki farklılıkları paradigma olarak görüp, hangisinin Hakikatten ne taşıdığının farkına varmaktır. Tekrar olacak ama her bir peygamberin şeriatını (yol, yöntem ve modelini) adalet ilkesi gereği inceleyip son paradigmaya neler taşıdığına bakmak gerekiyor. Bunu ilimlerin sayımı eseri bağlamında söyleyecek olursak, etkinlik olarak bilim tasavvuru gereği, İbrahimi geleneğe ait olan modelleri ve son gelenek olan Hz. Muhammed (as) paradigmasında itikadi, fıkhi ve felsefi ekolleri de birbirleriyle yarışan paradigmalar olarak görebiliriz (Uyanık, 2003, s. 143-145).

Bu, aslında klasik felsefe tanımının ontoloji merkezli bakış açısını öncelemek yerine epistemoloji merkezli bakış açısını öncelemek anlamına gelir. Hakikat bir, bize olduğu gibi anlatan metinler de var, ama niçin bu kadar farklı bakış açısı ve birbirine karşıt olan mezhepler/paradigmalar/modeller ortaya çıkıyor deyince, onu algılamak, anlamak ve temellendirmede yani epistemelojik bakış açılarının farklılığı devreye giriyor. İncelenen konu, olgu veya olay temelde insanın yetiştiği ortam, kültürel dokusu bağlamında ele alınır. Bu pozitivist/ürün olarak bilim anlayışının ortaya çıkardığı sorunları aşmada önemlidir. Çünkü fizik alana dair keşfedilen kanunlar ve bunlara dair yapılan bilimsel açıklamaların beşeri/manevi hususları da açıklayacağı kanaati uzun süre hâkim oldu. Daha sonra Manevi/tinsel ilimler veya beşeri bilimlerin kendilerine özgü bir yöntem ile incelenebileceği vurgulanmaya başladı. Çünkü ideal/pozitif bilimlerde bir sosyal yapı, geleneksel bir etkinlik olup, belirli bir toplumsal ortamda epistemoloji, felsefe, ideoloji ve dine ait konuların bir yansıması olarak görülmeye başladı. Dolayısıyla bilim, salt gerçeğe ulaşmak amacıyla her türlü toplumsal değerden uzak, nesnel bir sorgulamadır, şeklindeki değerlendirmenin tutarlılığı yoktur. Çünkü dünya bize kavramlarla sunulan şeydir.

Kavramlar değiştikleri zaman doğayı kavrayış tarzımız da değiştiğine göre metafizik hususlar da farklı bakış açısının olması kadar doğal bir husus da yoktur.

Mezhep/model/emsal/paradigma denilen, o bakış açısını benimseyenlerin doğruluk tasavvurlarıdır. Aslında M. Foucault’un (1926-1984) episteme kavramını kullandığı gibi, bilimsel söylemi belirleyen kurallar bütünü olup, yaşantıya duzen veren temel kültürel şifreler olarak görürsek, bir dönemin bir dönemin baskın epistemesi/model/mezhep, geniş anlamda o dönemin düşünce yapısını yansıtır. Doğa bilimlerinde bile bilimleri oluşturan olaylar, yöntemler ve sonuçlar ortak bir yapıya da sahip değilse, bilimleri oluşturan unsurların çok farklı etkileri varsa, bu bağlamda farklı bir toplumsal arka plandan hatta farklı bilimsel ekollerden gelen insanlar, dünyaya farklı acılardan bakarlar, farklı şeyler öğrenip, farklı ve çeşitli bilimler modeller çıkıyorsa, bunu beşeri/manevi ilimlerde olması normaldir. Aynı Evren hakkında Batlamyus, Newton, Einstein paradigmaları nasıl birbirinden farklıysa, Bir ve Tek Olan Hakikat/Tanrı hakkındaki tasavvurlarda da farklı olması doğaldır (Uyanık, 2012/1, s. 103-108; Uyanık, 2012/2, s. 7-17). Hatta o kadar ki Evren hakkındaki tasavvurlar, Tanrı anlayışımı da belirler. Deist, Theist ve/ya Ateist sunumlar önemli oranda evrenin yaratılışı/oluşuna dair verilen cevaplardaki farklılıklardan kaynaklanır (Uyanık, 2002, s. 102).

Bu burhan yönteminin gereğidir. Bu açıdan bakılınca Meşşai geleneğin önceki Musevi/İsevi/Grek kültürünü Atina yerine İskenderiye kanalıyla olması bilinçli bir tercih olduğunu söylemek mümkündür. Çünkü Yeni Plotonusculuk kanalıyla orta çağ felsefesi veya patristik/kilise ya da skolastik felsefe diye nitelendirilen dönemde, Hristiyan filozoflar yaratma ve oluş arasındaki farkın ortaya çıkardığı sorunları gidermek temel hedefleriydi.

Baba-oğul-Ruhu’l-Kudüs üçlemesini rasyonel bir şekilde temellendirerek kilisenin tek ve evrensel (Katolik) temsilcisi olduğunu anlatmak için Aristoteles’in madde-suret anlayışını kullanmışlardır. Velhasıl İskenderiye kanalı, İbrahimi geleneğin süzgecinden geçerek gelmiştir. Bu kültürü devşiren Ebu Nasr el Farabi; İbn Sina gibi Türk kökenli âlimler, Meşşai akımını bir sistem felsefesi olarak temellendirmişlerdir. İşrakilik akımı da önemli oranda bundan mülhemdir. Kısacası tarihsel bir olgu ve olayın tekrarı aynıyla mümkün olamaz ve düşünce tarihinde hiçbir akım eklektik olmaktan kurtulamaz ilkesinden hareketle bu iki alim, özgün ve özgül bir felsefi akım oluşturmuşlardır. Bu nedenle Meşşailik, Aristocu peripatik felsefenin devamıdır dolayısıyla İslam felsefesi dediğiniz de ortaçağ felsefesinde bir iz düşümden ibarettir tezlerinin tutarlılığı da yoktur (Bayrakdar, 1988, s. 117-124; Uyanık, 2005, s. 57-78).

1. İHSÂU’L-ULÛM’DA İLİMLER SİSTEMATİĞİ

Düşünce tarihinde, varlık-bilgi ve değer üzerine rasyonel, eleştirel ve tutarlı bir sistem oluşturmaya çalışan her büyük filozof, çalışmalarına öncelikle ilimleri sınıflayarak başlamıştır. (Farabi, 1990/1, 125 vd.; Bayrakdar, 1988, s. 138 vd.; Uyanık, 1999, s. 84; a.g. mlf., 2006, s. 59-60; Akyol, 2011/2, s. 35, 36). İslam felsefe tarihinde, önce Kindi, f aksam el-ulum, akabinde felsefe tarihinde “İkinci Muallim” sıfatını kazanan Ebu Nasr el-Farabi’nin (8874/950-260/339) İlimlerin Sayımı isimli risaleleri yazmaları, bilim ve bilimler tasnifinin önceliğini ve önemini göstermesi açısından mühimdir. Özellikle Farabi’nin eseri “Porfiryus’un İsagoge adlı eserine John Philophonos (Yahya en-Nahvi) tarafından yazılmış şerh aracılığıyla İslam dünyasına intikal etmiş olan Aristocu ilimler tasnifiyle, Kur’an ve özellikle Şeriat’tan türetilen anlayışla uzlaştırma arzusunun sonucu olması” kanaatimizce bilimlerin İslamileştirilme çabasının ilk örneğidir (Farabi, 1990/1, s. 53 vd.; Uyanık, 1999, s. 84).

1. Felsefe Giriş Kitabı olarak İhsau’l-Ulum

Farabi İlimlerin Sayımı adlı bu eserinde ilimleri önce yapısı açısından Cüz’i ve Külli, sonra niteliği ve gayeleri yönünden teorik ve pratik ilimler diye tasnif etmiştir. Bunlardan teorik ilimler, salt eşyanın bilgisini kazandıran ve pratiği önceleyen felsefi bilimlere tekabül ederken, ameli/medeni bilimler denenler ise, iyi ve güzeli, adaletli ve ahlaklı olanı yapabilme gücünü verenlerdir. Görüldüğü üzere, İslam felsefesinde ilimler tasnifi denildiğinde karşımıza çıkan nazari ve ameli hikmet kavramlarıdır. Bu tasnifin arka planında ise, Aristoteles vardır. Aristoteles ilimleri Teorik, Pratik ve Poetik olmak üzere üç kısma ayırmaktadır (Aristoteles, 1975, s. 1-3; a.g. mlf., 1996, s. 299; Weber, 1993, s. 60; Oktay, 2005, s. 97).

İnsanın gerek kendi, gerekse dış dünyanın doğasını Allah’ın ayetleri/simgeleri olarak görüp, anlamaya ve açıklamaya çalışması sonucunda (yine kategorik bir ayrım olan) akli ve İslami/şer’i bilimler sistematize edilmiştir. İslami bilimlerden kasıt, tefsir, hadis, fıkıh, kelam, tasavvuf gibi disiplinler; akli bilimlerden kasıt ise, matematik, astronomi, fizik, kimya, coğrafya, botanik gibi bilimlerdir. Bu bilim dallarını felsefi açıdan söyleyecek olursak, teorik bilimler olarak metafizik, matematik, fizik; pratik bilimler olarak ise ahlak, ev yönetimi (tedbiru’l-menzil) ile siyaseti (tedbiru’l-mudun) sayabiliriz.

İslam filozofları bir ilim ile ilgili çalışmalarını yaparken bu ilmin ilimler içindeki konumunu ve ilmin elde edilmesindeki yöntemini inceleyerek meseleye başlamışlardır. Araştırma ve inceleme yöntemlerinde genel kuralların tespiti hususu ilk İslam filozofu Kindi’den itibaren başlayan bir durumdur. Kindi ilimler konusunda araştırma yapanları yanıltan en büyük etmenin “metot hatası” olduğunu belirtir. Bir kişi hangi ilmin araştırma metodunun ne olduğunu bilmesi gerektiğini belirtmektedir (Kindi, 1994/1, s. 10).

Bunu ilimlerin sayımı bağlamında söylersek, Hakikat’e dair bilgiyi, kime nasıl ve hangi yöntemlerle tutarlı/mantıklı bir şekilde sunacağımız hususu çok önemlidir. Gerçeğe doğru gidilen, hangi yolu takip etmemiz icap ettiğini, hangi şeylerden ona gideceğimizi, gidişe nereden başlayacağımızı, zihinlerimizin kesin bilgiye erdiğini nereden bileceğimizi ve zaruri olarak istediğimize erişmek için, zihinlerimizi nasıl çalıştıracağımızı daha önceden bilmiş olmamız lazımdır. Biriyle bir fikir tartışmasına girdiğimizde bu sınama ilkeleri bize yardımcı olacaktır. Hangisinin gerçek, doğru, değişmez bilgi olduğuna karar verme aşaması böyle başlar. Eğer bir yanlışa düşülmüşse bilerek ve anlayarak bu yanlıştan çıkarmalıyız. Bu ise güçlü bir mantık bilgisi ve incelenecek alan ve sunulacak hedef kitleye dair yöntemlerin varlığını gerektirir. Bu hususu ıskalarsak, yani eğer mantık ilmini ve yöntemi bilmezsek” Farabi’nin ifadesiyle söyleyecek olursak “elimizde fikirleri sınayacak bir şey bulunmazsa ya hepsi hakkında doğru olduğu zannını besleriz, ya hepsini itham ederiz yahut onları birbirinden ayırmaya koyulu (Farabi, 1990/1, s. 71).

2. (B)ilimlerin Tasnifi Niçin Gereklidir?

Farabi insanın ilimler hakkında bilgi sahibi olmadan önce ilimler tasnifinin/sayımının gerekli olduğunu vurgular. Farabi’ye göre bu, sadece ilim öğrenmek isteyenlerin okuyacağı bir kaynak değildir, aynı zamanda ilim ehlinden görünmek isteyenlerde ilimlerin sayımını okuyup kendileri ilim sahibi olmadıkları halde âlim zannedilmek için okuyabileceği bir metindir. Bu nedenle kişinin hem âlim olabilmesi, hem de âlim olmayıp kendini âlim zannedenleri ayırt edebilmesi için öncelikle ilimlerle ilgili ıstılahları ve birbirleriyle olan ilişkilerini öğrenmek zorundadır (Farabi, 1990/1, s. 47-56).

Farabi bu eserini, ameli diyebileceğimizi bir gaye ile yazdığını söylüyor: Meşhur olan ilimleri bir bir saymak, bunların her birinin şamil olduğu bütünleri tarif etmek, cüz’leri bulunanların cüzlerini ve cüzlerinin her birinde bulunan bütünü tarif etmek maksadı ile yazdık diye söze başlarken, insan bilgisinin hudutlarını, mevzularını tarif etmek, sonra aralarındaki bağları göstermektedir. Farabi felsefe tanımını “Mutluluğun Elde Edilmesi” bilgisi olarak verdiği ve aynı ismi taşıyan bir eser “Kitabu Tahsilu’s-Saade” yazdığını belirtirsek, ilimlerin hangi esasa göre tasnif ve tahsil edilmesinin önemi ve gerekliliği ortaya çıkar (Farabi, 1990/1, s. 47).

Filozof eserinde, ilimleri ilk önce beş büyük kısma böler: 1. Dil ilmi, 2. Mantık ilmi, 3. Talimi ilimler, 4. İlahiyat, 5. Medeni ilimler. Ardından daha temel bir ayrım yapar. Bu bağlamda Nazari ilimleri, Talimi ilimler, Tabii ilimler ve İlahiyat olarak inceler. Ameli ve felsefi ilimleri ise yukarda belirttiğimiz üzere Ahlak ve Siyaset ilmi olarak tasnif eder.

Farabi’nin ilimlerin sayımını dil ilmiyle başlatmaktadır. Kavramların nesnelerin zihinsel tasavvuru olduğunu düşündüğümüz zaman özne ve nesne ile olan irtibatın kurulmasının ilk aşaması temellendirilmiş oluyor. Açıklıkla söyleyebiliriz ki dil ilmi Farabi’nin ilimler algısının bel kemiğini oluşturmaktadır. Medeniyet tasavvurunun temel bağlantı noktasını da dil ilmi oluşturmaktadır (Farabi, 1990/1, s. 57-66; a.g. mlf., 2008, s. 85-88; Akyol, Arslan, 2013, s. 8)

Farabi’ye göre kişinin doğru düşünebilmesinin temelini oluşturan diğer unsur ise mantıktır. Mantık hem bir ilim/disiplin hem de bir sanat olarak incelenir. Bu bağlamda sanat olarak, bütün halinde, aklı düzelteceğine ve yanlış yapılması mümkün olan bütün makul şeylerde, insanı doğru yola ve gerçek ( hak) tarafına yöneltmeye yarayan kanunları ve insanı makullerde yanlıştan, sürçmeden ve hatadan koruyan ve muhafaza eden kanunları verir. Bir de yanlış yapan bir kimsenin makullerde yanlış yapmış olup olmadığından emin olunmazsa, onun denemesi (imtihan) için kullanılan kanunları gösterir (Farabi, 1990/1, s. 67).

İlim olarak açıklamasını ise Farabi mantığı aruz ilmine benzeterek yapar. Mantık ilminin makullere nispeti aruzun şiire oranı gibidir der. Burada amaç fikrin tutarlılığı ve denenebilir olmasını sağlamak için kurallar ve kanunlara tabi tutmaktır. Aklın yanlış yapıp yapmayacağını, gerçek olanı idrak etmekte kusur edip etmediğini deneme ve sınama aleti olarak mantık kanunları, hissin aldanıp aldanmadığını kontrol için vardır.

İslami ilimlerin tasnif ve sistematize edilmesinde bir araç/teknik/sanat olarak kullanılan Mantık’tan hareketle bu tür muhakeme yürütebiliriz. Şayet bu anlamda, mantık bilimini akıl yürütmelerin geçerliliğini sağlayan metodoloji olarak tanımlarsak, aşırı yorumların ve sofist söylemlerin mümkün olmaması gerekir. Çünkü mantık, insan aklını hatadan koruduğu gibi, formel düzeyde de olsa, yanlış yapması mümkün olan bütün makul şeylerde doğruya yönelten ilkeleri verir. Benzerlikleri veya birliktelikleri ya da çelişkileri anlamak mantıksal anlamda tamamen zihinsel bir etkinliktir, daha sonra bunların pratik ve bilimsel anlamda tasnifi gerekir. Bu anlamda, mantık sadece felsefe açısından değil, aynı zamanda matematik hatta hukuk ve teoloji açısından gereklidir (Farabi, 1990/1, s. 64; Rescher, 1964, s. 61; Musa, 1984-1985, s. 11). Böyle yapıldığı zaman hiçbir temeli olmadığı için kolaycı çözüm önerileri üreten ve bu nedenle günümüzde popüler olan mutlak rölativizmin tuzağına düşülmez (Agassi, 1992, s. 285).

3. Hakikatin Sunumunda Farklı Yöntemler ve Mantıksal Temelleri

Farabi, Mantığın bölümlerini burhani, cedeli, sofistai, hatabi ve şi’ri sanat diye beş kısımda ele almasını incelediğimiz zaman Hakikate dair bilgileri kime ve nasıl anlatılacağı ve kavranılmasına katkıda bulunulacağı hususu da netleşir. Farabi’ye göre, burhan, cedel, hitabet, şiir ve safsata sanatlarını iyi bilen muallim, Özel ve genel diye iki tür eğitimin ayrımına varır. Farabi’ye göre özel öğretim, yalnızca burhani yollarla yapılır, genel öğretim ise, cedeli, hatabi ve şiirsel yollarla yapılır. Ancak burada dikkat edilmesi gereken yön, genel öğretimde cedeli, hatabi ve şiirsel yollarla öğretilenlerin de burhana açısından doğru ve tutarlı olmaları gerekir Farabi eğitimde tedrici bir metot benimseyerek, bireysel farklılıklarını ve farkındalıklarını göz önünde bulundurmaya dayalı bir eğitim ve öğretim sistemi önermektedir (Farabi, 2008, s. 75-87; a.g. mlf., 1990/2, s. 18, 19, 27).

Günümüz eğitim sistemi açısından düşünecek olursak, eğitimde eşitlik denilirken herkesin aynı kapasitede ve düzeyde olduğu kabul edilerek ortaya konulan yaklaşımların bireylerin niteliklerini yok edici bir etkiye dönüştüğünü gözlemleyebiliyoruz. Bundan dolayı da eşitlik derken fırsat eşitliği ile mutlak eşitliği ayırmak gerekiyor. Mutlak eşitlik ilkesine göre ortaya konulan programlar ve müfredatlar belli bir tecrübeden sonra görülmektedir ki zulme dönüşmektedir. Onun için burada Farabi tarafından da zikredilen eğitim ve öğretim metot ve yöntemlerinin günümüz anlayışı için de dikkat edilmesi gereken unsurlar barındırdığını düşünüyoruz.

Bu noktada kelam/teoloji ile İslam felsefesi arasındaki yöntem farklılığını da netleştireceğini düşünerek burhan ve cedel üzerinde biraz daha durmak istiyoruz. Farabi’ye göre, burhani sözler, bilinmesi istenilen matlup hakkında kesin bilgi vermeye yarayan sözlerdir. Bunu, matlubu çıkarmak için, insan kendisi ile ruhu arasındadır. Kelamda baskın olarak kullanılan cedeli sözler, iki şeyde kullanılır. Soran, cevap verenin, meşhur sözler ile korunmak veya zafer temin etmek istediğini görünce kendisinin de ona karşı üstünlük ve galebe temin etmek için bütün insanların kabul ettikleri meşhur sözleri kullanmasıdır. Ayrıca cedel, insanın kendisinde veya başkasında düzeltmek istediği fikir hakkında kuvvetli bir zan hâsıl etmek için kullandığı sözlerdir. Üçüncüsü olan Sofistai sözler, insanın şaşırtmak ve yanlışa düşürmek için kullanılanr. Dördüncü sözler ise “Hatabi diye nitelendirilir ve insanın her hangi bir fikre kandırmak için kullanılan sözlerdir. Hatabi sözlerde kesin bilgiye yakın bir zan hâsıl edecek şey yoktur. Bu bölümde hitabet, cedelden bu şekilde ayrılır. Son olarak da Şi’ri sözler, konuşulan şeyde herhangi bir hal veya şeyi daha üstün veya daha alçak tasavvur ettirmeye yarayan şeylerden tertip edilir. Bu tarzları ve inceliklerini bilen kişi, hakikate dair bilgilenmelerini kime nasıl ve hangi derecede anlatacağını bilir. Dil ve düşünce arasındaki tutarlığı temin eden Farabi, vacibu’l-vucud olan sonra Tanrı ve evren ilişkisinin nasıl kurulduğuna dair ideal/pozitif ilimleri de kapsayan talimi ilimler konusuna gelir (Farabi, 1990/1, s. 79-83).

III. FARABİ’NİN MEDENİYET TASAVVURU VE İSLAM FELSEFESİNDE YENİ OKUMALARIN İMKÂNI

Farabi yukarıda bahsedildiği üzere ilimleri önce dil ve mantık, ardından üçüncü ve dördüncü grup bilimler olarak matematik, fizik ve metafiziği ele almıştır. Beşinci sırada ahlak ve siyaset diye tasnif eder. Görüldüğü üzere, üçüncü ve dördüncü grup ilimler Aristoteles’in nazari ilimler grubunu beşinci grup ilimlerde Aristoteles’in pratik ilimler sınıflamasına uygundur (Arslan, 2011, s. 17). Ahlak ilmini siyaset ilmi ile birlikte “medeni ilimler” kısmına dâhil etmesi, günümüz siyasal sorunlarına dair etik problemlere çözüm önerileri üretmede oldukça önemlidir. Çünkü bunun gibi klasik metinlerimize baktığımız zaman “neye giriştiğini, neyi incelediğini ve bu incelemesinin kendisine ne faydası olacağını, bütün bunlardan ne kazanacağını, hangi üstünlüğü elde edeceğini öğrenir. Bunun sonucu, kendisine yöneldiği ilme/konuya/soruna körü körüne ve bilgisizce değil, bilgi ve bilinçle yönelmesi olacaktır (Farabi, 1990/1, s. 47). Bu bağlamda önce medeniyet tasavvuru ve buna dair bilgi ve ilim tasnifini yeniden vurgulamak gerekiyor:

1. Bilgi, (B)ilim ve Medeniyet İlişkisi

İslam dünyasında hâkim ve biricik, modern bilimsel bilgi diye sunulan model, uzun yıllar hâkimiyetini sürdürdü. Ama Faruki ile birlikte bu model ciddi eleştirilere uğramaya başladı. Faruki’nin beşeri/sosyal bilimler ve fizik bilimleri ayırımından kaynaklanan olası sorunlara dikkat çekildi. Ziyaüddün Serdar, Seyyid

Hüseyin Nasr ve Fazlur Rahman eleştirilerinin yanı sıra farklı çözüm önerilerini de gündeme getirdi. Çünkü yukarıda bahsedildiği üzere, İslam düşünce geleneğinde ilk Müslüman filozof olan Kindi’nin Fi Aksam el-Ulum, Felsefe tarihinde Aristoteles’ten sonraki “İkinci Muallim” sıfatını kazanan Ebu Nasr el- Farabi’nin İlimlerin Sayımı Hakkında Kitap isimli eserlerinde b/ilim ve bilimler tasnifinin, bilimlerin mahiyetinin İslam kültüründeki önceliğini ve önemini göstermektedir. (Uyanık, 2012/2, s. 17; a.g. mlf., 2012/3, s. 9-34).

Topluluklarda (aile, şehir ve/ya devletler) iyilik ve mutluluk için yardımlaşmada ihtilaflar olursa ne yapılabilir? Hepimizin yaratıcısı olan Allah Teâlâ’yı ve sıfatlarını bilince, diğer etkinlik olarak bilim tasavvuru ve burhan yöntemi gereği, mezhep/yol/yöntem farklılıkları ayrışmayı ve çatışmayı gerektirmez. Tabii yapı ve tabii karakterlerden dolayı farklılık olabilir. Nitekim peygamberimiz İhtilafı Ümmeti Rahmetun, demiş (Ziya Paşa, 2003, s. 99-105) Farabi açısından bu farklılıklar hepsinin de tek ve aynı maksadı gütmelerine engel olmaz. Dolayısıyla büyük topluluklar (ümmet/ler) birbirleriyle ilişkilerde bulunan orta büyüklükte birçok milletlerden oluşur. Küçük toplulukları da kavimler, boylar, şehirler olarak yorumlamak mümkündür. Daha özelde ise mahalle, sokak ve ev’i birer topluluk olarak düşünmek mümkündür. Aile bunların en alt birimi olup, orada başlayan huzur, mutluluk haleleri gibi bir üst birime yansır (Farabi, 2001, s. 79, 102; a.g. mlf, 1980, s. 36) Bu bağlamda Farabi’nin medeniyet tasavvurunu biraz daha ayrıntılı vermek gerekir.

2. Medeniyet Tasavvuru ve Siyaset İlmi

Siyaset/medeni ilmi şehirde veya şehirlerde, ümmette veya ümmetlerde ortaklaşa uygulanmak üzere, gerçekleştirilen iş bölümünün melekelerinin ve eylemlerinin yerleştirilmesi ve bunların yok olmamak üzere korumaya çalışan yönetimin nasıl sağlanacağıyla ilgilenir. Bu meslek olarak da ifade edilir, Farabi’ye göre, bu meslek “sultanlık” mesleğidir, siyaset de bu mesleğin işidir. Bu meslek, insanları en yüksek mutluluğa ulaştıran melekeleri ve gelenekleri yerleştiren ve onları koruyan yönetimi yani erdemli yönetimi gerçekleştirmeyi amaçlar. Farabi’ye göre erdemli şehri kuracak, bu noktada bireysel ve toplumsal hayatı ıslah edecek, hastalıklarını tedavi edecek kişi devlet adamıdır. Bu önemli bir ayrıntıdır ve filozofun ahlak ve siyaset felsefesinin temelin teşkil eder (Farabi, 2002/1, s. 266; a.g mlf., 1987, s. 27, 28, 40).

Siyaset ilminin konusu ise, eylemlerin, davranışların, ahlakın, huyların ve iradi melekelerin hepsinin araştırılmasıdır. Bütün bunların tek bir insanda bulunmayacağı, bunların ancak bir toplulukta paylaşılmasıyla mümkün olacağı da kabul edilmiştir. İnsanlar toplumsal faaliyetlerini başarı ile yürütebilmek için çeşitli gereksinimlere ihtiyaç duymaktadırlar. Bu sebeple de günlük işlerinde herkesin belli işleri en iyi şekilde yaptığı yardımlaşmanın olduğu görülmektedir. Bu nedenle insanlar bir arada yaşama ve birbirlerine yardım etmeye ihtiyaç duyarlar. İnsanlar bu yardımlaşmayı düzgün bir şekilde yaparlarsa mutluluğu elde etmeleri de bir o kadar kolaylaşır. Fârâbî’nin düşüncesinde mutluluğun elde edilmesi hem dünyada hem de dünyadan sonraki yaşamda önemlidir. Bu nedenle de siyaset ilmi insanlar arasında ahlaklı ve adaletli bir toplumsal yapıyı nasıl gerçekleştireceklerini konu edinir (Farabi, 2002/1, s. 265; Ma’sumi, 1997, s. 65, 66; Akyol, 2013, s. 116, 117).

Farabi’nin Medinetu’l-Fazıla/Erdemli yönetim anlayışı evrendeki ontolojik düzene, bireydeki bioorganik sisteme, insanın yaratılışına ve yeteneklerine bakarak bir devlet yapısı kurulmasıdır. Yönetici, erdemli, uzman; diğer bir ifadeyle bilge kral olmalı, tek bir kişi olmadığı zaman yöneticilik değerlerine sahip en fazla altı kişilik bir konsey kurulmalı önerisine dikkat ettiğimizde, oranlı eşitlik anlayışını tercih ettiğini söylemek mümkündür. Koruyuculuğun öncelendiği bu sistemde, önem verilen husus eşitlikten çok adalet kavramıdır. Çünkü adalet, dağıtımla ilgili bir kavramdır, yani öncelikle kuralların hâkim olduğu bir uygulama içinde hem ödüllerin hem de cezaların bireylere hakkaniyetle dağıtılma tarzıyla alakalıdır. (Farabi, 1990, 697; Uyanık, 2008, s. 296-309).

Farabi’nin felsefe sistemini erdemli toplum bağlamında gerçekleştirme projesine baktığımız zaman Platon’u takiben dinin temel kaygısının da etik- politik olduğunu söyleyebiliriz. Bu açıdan vahiy ile pratik felsefe zemininde birbirini buluşturmayı hedeflemektedir. Çünkü dini-ahlaki ilkeler, yaşarken insanlara huzurlu, mutlu, (maddi ve manevi-sosyal açıdan) müreffeh bir ortam sağlamayı hedefler. Bu nedenle Farabi, doğru yolu bulamamış, yanlış görüş içinde bulunan (dalla) yönetimlerin bu dünyadan sonraki mutluluğu amaçladıklarını ve halka sunduklarını belirtir (Farabi, 1990, 70, 82, 192).

Bu tespit, oldukça önemlidir, zira İslam düşüncesindeki genel kabule göre, dünyada yaşanan adaletsizliklerin, zulümlerin, baskıların sabırla karşılanması gerektiği, bu yanlış eylemleri yapanların ahirette cezalarını, sabredenlerin ise mükâfatlarını görecekleri söylenmektedir. Oysa Farabi’de görüldüğü üzere, böyle düşünmek yanlış ve zararlıdır. Bu çerçevede, dinin ana kaygısı tıpkı felsefi düşüncenin olduğu gibi, “etik-politik” derken kastı pratikle ilgili doğru bir inanç veya doğru bir eylemin, evren ve Tanrı hakkında doğru bir bilgiye dayanması gerektiğidir (Arslan, 1990, s. 12).

Burada bir paradoksa işaret etmek gerekiyor; din doğma ve bir takım kabuller, inançlar üzerine kurulu, o halde “doğrunun tanımı üzerine müzakereler yapan ama salt doğruyu kesinlikle vermeyen felsefe ile uyumu nasıl olacaktır?

İnsan, sorulara cevap isterken “aslında inanç” istemektedir, bu nedenle cevaplardan ziyade soruları önemsiyoruz, çünkü felsefe bir inanç yaratamaz, ama bir dünya görüşü ve bir hayat modeliyle ilişkileri açısından insanların inançlarını ve ideallerini düzenler, onları uyum içine sokar (Randall, Bucler, 1989, s. 10). Ahmet Arslan’ın tespitiyle söyleyecek olursak, “Doğru bir eylem, doğru bir inancın ancak evren ve Tanrı hakkında doğru bilgiye dayandırma çabası, bu çerçevede anlamlıdır. Çünkü doğru veya haklı bir pratik felsefe, doğru bir teorik felsefeyle mümkün olacaktır. Farabi’nin “Tahsilu’s-Saada” en başarılı ve en veciz bir biçimde ortaya koyduğu gibi, ahlak ve siyasetin, fizik ve metafizikle, hatta bilgi teorisi ve mantıkla ilişkisi arızi olmaktan çok uzak, zorunlu ve hayati bir ilişkidir.” (Arslan, 1990, s. 12; Bayraklı, 1983).

Sonuç:

Farabi felsefe’yi “tahsilu’s-saade”; yani mutluluğu elde edecek bilgileri temin etme olarak tanımlaması gereği, insanlar ahirete ertelemeden mutluluğu bu dünyada elde edebilmelidir. Dini-ahlaki ilkelerin hedefi budur, yaşarken insanlara huzurlu, mutlu, (maddi ve manevi-sosyal açıdan) müreffeh bir ortam sağlamayı hedefler. Erdemli toplum da bu hedefi gerçekleştirmek için işbölümü yaparak birbirlerine yardım eden toplumdur. Burada mutluluğu elde edebilen birisi, ahrette saadetu’l-kusva’ya erişecektir. Son söz olarak Farabi’nin bilgi, bilim ve medeniyet tasavvurunu erdemli toplum bağlamında gerçekleştirme projesine baktığımız zaman etik- politik tutumun baskın olduğu gözlemlenir.

Kaynakça

Agassi, J. (1992). “False Prophecy Versus True Quest” (A Modest Challenge to Contemporary Relativist). Philosophy of Social Sciences. c. 22. No. 3.

Akyol, A. (2010/2). “Farabi ve İbn Sina’ya göre Mead Meselesi”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. c. 9. sayı: 18.

Akyol, A. (2011/2). “İbn Haldun’un Felsefe ve Tarih Tasavvuru”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 10. sayı: 20.

Akyol, A. (2011). ŞehrezûrîMetafiziği. Ankara: Araştırma Yay.

Akyol, A. (2013). Kutadgu Bilig’de Ahlak ve Siyaset. Ankara: Araştırma Yay.

Akyol, A., Onbaşı, A. (2014). “Öğrenci Topluluklarının Sivil Toplumdaki Rolü ve Önemi -Hitit Üniversitesi Felsefe ve Tarih Topluluğu Merkezli Bir İnceleme-“, Uluslararası Türk Dünyası Sivil Toplum Zirvesi. Eskişehir.

Akyol, A., Arslan, İ. (2013). “Önsöz”, İbn Sina-Tanımlar Kitabı içinde. Ankara: Elis Yay. Aristoteles. (1996). Metafizik. çev.: Ahmet Arslan. İstanbul: Sosyal Yay.

Aristoteles. (1975). Politika. çev.: Mete Tuncay. İstanbul: Remzi Kitabevi.

Aristoteles. (1999). Eudemos’aEtik. çev.: Saffet Babür. Ankara: Dost Kitabevi.

Arslan, A. (1990). “Önsöz”. Medinetü ’l Fazıla içinde. Ankara: Kültür Bakanlığı Yay.

Arslan, A. (2011). “Önsöz”. İhsâu ’l-Ulûm içinde,. Ankara: Divan Kitap.

Bakar, O. (2007). “Bilim”, İslam Felsefesi Tarihi. Edit. :S. H. Nasr, O. Leaman. çev.: Ş. Öçal, H. T. Başoğlu. İstanbul: Açılım Yay.

Bayrakdar, M. (1988). İslam Felsefesine Giriş. Ankara: TDV. Yay.

Bayraklı, B., (1983). Farabi’de Devlet Felsefesi. İstanbul.

Fahri, M. (1998). İslam Felsefesi Tarihi. çev.: Kasım Turhan. İstanbul: Ayışığı Kitapları.

Farabi. (1346). Ta’likât. Dâiretü’l-Meârifi’l-Usmaniyyeti’l-Mekam.

Farabi. (1910). Uyunu’l-Mesâil. tahk.: M. H. Abdu’l-Fettah Geylan. Kahire.

Farabi. (1980). es-Siyasetü’l-Medeniyye. çev.: M. Aydın, A. Şener, M. R. Ayas. İstanbul: Kültür Bakanlığı Yay.

Farabi. (1987). Fususu ’l-Medeni. çev.: Hanefi Özcan. İzmir: DEÜİF. Yay.

Farabi. (1990/1). İhsâu ’l-Ulûm/İlimlerin Sayımı. çev.: Ahmet Ateş. İstanbul: MEB. Yay.

Farabi. (1990/2). “Mantığa Başlangıç”. Farabi’nin Bazı Mantık Eserleri içinde. çev.: Mübahat Farabi (1990/3). Medinetü ’l-Fazıla. çev.: Ahmet Arslan. Ankara: Kültür Bakanlığı Yay.

Farabi. (2001). el-Medinetu ’l-Fazıla. çev. N. Danışman. Ankara: MEB. Yay.

Farabi. (2002/1). “Kitabü’l-Mille”. Divan Dergisi. çev. Fatih Toktaş. sayı:12.

Farabi. (2003/1). “Kitabu’l-Cem beyne Ra’ye’l-Hakimeyn”, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri içinde. çev.: Mahmut Kaya. İstanbul: Klasik Yay

Farabi. (2003). “Eflatun ile Aristoteles’in Görüşlerinin Uzlaştırılması”, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri içinde. çev.: Mahmut Kaya. İstanbul: Klasik Yay.,.

Farabi, (2003/2). “Felsefe Öğrenmeden Önce Bilinmesi Gerekenler”, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri içinde. çev.: Mahmut Kaya. İstanbul: Klasik Yay.

Türker Küyel. , Ankara: Atatürk Kültür Dil ve Tarih Yüksek Kurumu.

Farabi. (2005). Tenbih alâ Sebîli’s-Sa ’âde. İstanbul: İFAV. Yay.

Farabi. (1998). “Mufârık Varlıkların İspatı Hakkında Risale”. Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. çev.: Nuri Adıgüzel. sayı: 2. Sivas.

Farabi. (2008). Kitabu ’l-Hurûf çev.: Ö. Türker. İstanbul: Litera Yay.

İbn Sînâ. (2005). İşaretler ve Tembihler. çev.: A. Durusoy, M. Macit, E. Demirli. İstanbul: Litera Yay.

Kaya, M. (1995). “Farabi” mad. İA. c. 12. İstanbul: TDV. Yay.

Kaya, M. (2002). “Kindi mad.”. İA. c. 26. İstanbul: TDV. Yay.

Kindi. (1994), “İlk Felsefe Üzerine/Kitâbu fi’l-Felsefeti’l-Ûlâ”. Felsefi Risaleler içinde. çev.: Mahmut Kaya, İstanbul: İz Yay.

Kindi. (2014). “Fi’l-Felsefetu’l Ûlâ”. Felsefi Risaleler. met. ve çev.: Mahmut Kaya. İstanbul: Klasik Yay.

Ma’sumi, M. (1997). “Farabi II”, Klasik İslam Filozofları ve Düşünceleri içinde, çev.: Burhan Köroğlu, İstanbul: İnsan Yay.

Medkur, İ. (1997). “Farabi”. Klasik İslam Filozofları ve Düşünceleri. çev.: O. Bilen. İstanbul: İnsan Yay.

Musa, C. (1984/1985). “Tasnifu’l-ulum ınde’l-ulemai’l-muslimin”. al-Muslım al-Muasır, c.11, no: 41.

Oktay, A. S. (2005). Kınalızâde Ali Efendi ve Ahlâk-ı Alâî. İstanbul: İz Yay.

Rescher, N. (1964). The Development of Arabic Logic, London.

Şeref, A. (2012). Ahlak İlmi. Günümüz Türkçesine Akt.: M. Uyanık, A. Akyol. Ankara: Elis Yay.

Uyanık, M. (1997). İslam’ın İnanç İlkeleri., Ankara: Esin Yay.

Uyanık, M. (1999). Bilginin İslamileştirilmesi ve Çağdaş İslam Düşüncesi, Ankara: Ankara Okulu Yay.

Uyanık, M. (2002). “İlk İslam Filozofu Kindi’ye Göre Alemin Mahiyeti Sorunu”. I. İslam Felsefesi Meseleleri Sempozyumu. Ankara: Elis Yay.

Uyanık, M. (2003). “İslami İlim Kavramsallaştırması”. İslamiyat. c. 6. sayı: 4.

Uyanık, M. (2003). “İfade Özgürlüğü -İslam Felsefe Tarihi Açısından Bir Sunum”. Teorik ve Pratik Boyutlarıyla İfade Hürriyeti. edit.: B. B. Özipek, Ankara: LDT Avrupa Komisyonu.

Uyanık, M. (2005). “Felsefeyi Anadolu’da Yeniden Yurtlandırmak: İslam Felsefesinin Günümüzdeki Anlamı Üzerine Bir Deneme”, İslamiyat. c.8. sayı.: 4.

Uyanık, M. (2006). İslam Bilgi Felsefesinde Kalbin Anlaması. Ankara: Araştırma Yay.

Uyanık, M. (2006). “Bireysel Ahlak”. İslam’a Giriş: Ana Konulara Yeni Yaklaşımlar. Koordinatör: Mehmet Görmez. Ankara: DİB. Yay.

Uyanık, M. (2008). “Adalet Kavramı Merkezinde Eşitlik ve Özgürlük İlişkisinin Felsefi Analizi”,

Hukuka Felsefi ve Sosyolojik Bakışlar IV Sempozyumu (25-29 Ağustos 2008, İstanbul). İstanbul Barosu ve Hukuk Felsefesi ve Sosyoloji Arkivi (HFSA), sayı: 21.

Uyanık, M. (2010). Sivil İtaatsizlik Eylemleri ve Dini Değerler. Ankara: Elis Yay.

Uyanık, M. (2011). Kur ’an ’ın Tarihsel ve Evrensel Okunuşu. Ankara: Fecr. Yay.

Uyanık, M. (2012/1). Felsefi Düşünceye Çağrı, Ankara: Elis Yay.

Uyanık, M. (2012/2). Çağdaş İslam Bilimine Giriş. Ankara: Fecr Yay.

Uyanık, M. (2012/3). “Said Nursi’nin Medeniyet Tasavvuru,-“Mimsiz Medeniyet” Eleştirisi-

Uluslararası Saraybosna Üniversitesi ve Risale-i Nur Ensitüsü işbirliğiyle düzenlenen Kur’an Medeniyeti konulu Sempozyum”. Saraybosna Köprü Dergisi, sayı:118.

Uyanık, M., Akyol, A. (2013). İslam Ahlak Felsefesi. Ankara: Elis Yay.

Usaybia. İbn Ebi. (t.y.). Uyunu’l-Enba fi Tabakati’l-Etıbba. thk. Nizar Rıza. Beyrut: Daru’l- Mektebeti ’ l-Hayat.

Weber, A. (1993). Felsefe Tarihi. çev. V. Eralp. İstanbul: Sosyal Yay.

Ziya Paşa. (2003). “İnsanların Düşünce Farklılıkları Göstermesi Rahmettif’, Teorik ve Pratik Boyutlarıyla İfade Hürriyeti içinde, edit.: Bekir Berat Özipek, sad.: Mevlüt Uyanık, Ankara: LDP Yay.

————————————————————–

Kaynak:

Medeniyet Düşünürü Farabi Uluslararası Sempozyumu Bildirileri, http://www.gelisimveinsan.com/farabi/

[i] Prof. Dr. Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, İslam Felsefesi Anabilim Dalı, Çorum, İslam [email protected].

[ii] Doç. Dr. Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Felsefesi Anabilim Dalı, Çorum, [email protected]