Nurefşan BULUT USLU[ii]

Öz

Mutluluk, insanoğlu için hem bu dünyada hem diğer dünyada ulaşılması istenen en değerli hedeftir. Birçok insan mutluluğun aslında ne olabileceği hakkında düşünmek yerine kendi düşüncesindeki mutluluk tanımından yola çıkarak mutlu olmanın yollarını arar. Bu yollara erişince amacına ulaştığını düşünmektedir veya bu yollara ulaşamayınca mutsuz olacağını zanneder. Oysa mutluluğun gerçekte ne olabileceği hakkında düşünmeksizin bu zanna ulaşır. Biz bu makalede, düşünce tarihinin temel düşünürlerinden Aristoteles ve İslâm düşüncesini felsefe ile buluşturup harmanlayan Farabî’nin mutluluk anlayışını inceleyeceğiz. Farabî’nin tüm felsefî sistemi içerisinde mutluluğu nereye yerleştirdiğine bakacağız. Ardından Aristoteles’in mutluluk tanımını inceleyip Aristoteles’i felsefesinin temeline koyan Farabî’nin mutluluk görüşü ile karşılaştıracağız. Böylelikle Farabî’nin felsefesindeki metafizik kaynaklı mutluluğun Aristoteles’in mutluluk tanımlaması ile ne şekilde uzlaştığını göreceğiz.

Anahtar Kelimeler: Farabî, Aristoteles, Ahlâk, Mutluluk, Uzlaştırma

Happiness Ethics in Aristotle and Al-Farabi

Abstract

Happiness is the most precious aim for humanity both in this world and in the rest of the world. Many people look for ways to be happy by starting from their own definition of happiness instead of thinking about what happiness might actually be. He thinks he reaches for the purpose of reaching these roads or he thinks he will be unhappy if he can not reach these roads. However, this happiness reaches without thinking about what happiness may actually be. In this article, we will examine the concept of happiness of Al-Farabi, who combines Islamic thought with philosophy and the fundamental thinkers of thought history, Aristotle. We will look where AlFarabi places his happiness in the entire his own philosophical system. Then we will examine the definition of Aristotle’s happiness and compare it with Al-Farabi’s view of happiness, which puts Aristotle on the basis of his philosophy. Thus, we will see how metaphysical happiness in Al-Farabi’s philosophy is reconciled with Aristotle’s definition of happiness.

Keywords: Al Farabi, Aristotle, Morality, Happiness, Reconciliation

Giriş

Eski Yunan^[1] ve İslâm felsefesinde^[2] ahlâkın amacı olarak görülen mutluluk, tüm hayatın nihai hedefidir. İnsan ona ulaşmak için yaşar, onu bulmak için çabalar ve maddeden de sıyrılarak manen, ruhen huzura erişir. Mutluluğa ulaşan insan, zihnî, fizikî ve ruhî olarak doygunluğa ve bilgiye erişme haline ulaşır. Ruhî anlamda ulaşılmak istenen bir mutluluk için beden engeldir. Mutluluğa erişen ruh dinginlik ve sekine^[3][4] bulur.^[5]

Mutçuluk olarak bilinen düşünceye göre insan davranışları mutluluk temellidir. Eski Yunan’da bu mutluluk tanımının sadece maddi temelli olarak düşünüldüğü de olmuştur.^[6] Ancak bedenin mutluluğunu ruhun mutluluğundan ayıramayacağımız için bütüncül bir mutluluğa ihtiyacımız vardır. Bu da ancak aşkın bir mutluluk anlayışı ile mümkündür.

Diğer amaçlarda olduğu gibi mutluluk bilmek ile ilgilidir. Mutluluğun ne olduğunu bilmeyen biri mutluluğa erişmek yolunda gerçekçi eylemlerde bulunamaz. Yaptığı iş ve eylemler onu hedefine götürmek konusunda işe yaramaz. Kişi, “bilginin kendisine ulaşma” olan felsefeyi bildiğinde mutluluğa erişmek adına adım atmış olur.^[7]

Aristoteles için mutluluk, insanın en değerli ve temel hedefidir. Nikomakhos’a Etik kitabının birinci bölümünde mutluluğun tanımı, onu kazanma biçimi ve iyinin mutlulukla ilişkisine ayrıntılı biçimde değinir.^[8] Erdemli olmak erdeme uygun davranışlar sergilemeyi gerektirir. Mutluluk ise erdemden başka bir şey değildir.^[9] O insan için en değerli hedeftir.¹⁰ Ona göre bütün davranışlar, ifrat ve tefrit^[10] arasında orta yolda (itidâl) olmalıdır.^[11] Her eylemin nihai bir hedefi bulunmalıdır.^[12] Bu ise açık bir şekilde mutluluktur. İnsan, davranışlarında orta yolu bulup bu hedefe erişme çabasında olmalıdır.[13]

Aristoteles’in mutluluk tanımı, onun bir durum yahut iç dünyanın eğilimi değil, bir etkinlik ve özellikle kendinde arzulanır bir etkinliktir. Kendileri için istenen şeyler, ahlâkî davranışlar ve eğlencedir. Eğlence hayatın maksadı değildir. Bu yüzden mutluluk, ahlâkî etkinlikler, davranışlar olmalıdır. Bu davranışların en ideali ve yücesi en iyiyi düşünme ve ona tapınmadır. Eudemos’a Etik’te ideal hayat, “Tanrı’ya tapma ve O’nu temaşa etme” şeklinde tanımlanır.^[14] Tanrı en yüksek anlamda mutludur.^[15] Onun için kişi kendi doğasıyla mükemmel bir uyum içinde yaşıyorsa o kişi mutlu kişidir.^[16] Kendi fıtratı ile tam bir denge içinde olan, doğasının kaynağını merak edip, arıyor ve bu arayış içinde doğa ile uyumlu bir hakikâte ulaşıyorsa o kişi mutludur. Diğer yandan mutluluk “hemen burada ve şimdi” olan şeydir. Bu anlamda ne bütünüyle maddî ne de ruhîdir. Aristoteles’e göre ruhla bedenin çıkarları özdeştir.^[17] Sadece haz ile ilgili bir mutluluğu da yalnızca sığırların mutluluğu olarak tanımlar. Böylece fizikî haz hayatın amacı olamaz. Yine bedenî bir rahatsızlığı bulunan kimse mutluluğa erişemez. Ya da zengin olmak mutluluk getirebilir fakat fakir olan mutluluğa tam manasıyla erişemez. Kısaca maddî-manevî her açıdan bedenin ve ruhun işlevini yerine getirebilen insan gerçek olarak mutludur. Aristoteles felsefesinde mutluluğun fizikten tamamen bağımsız olmadığını görüyoruz.^[18]

Nikomakhos’a Etik’te, her insan iyiyi talep ettiği ölçüde mutludur. İyilik, bilgiye erişmek, onu okuyabilme arzusuna sahip olmak ve ahlâkî amaç doğrultusunda hareket etmektir.^[19] Dolayısıyla iyiye ve iyiliğe ne derece yakın oluş mutluluğa da aynı derecede yakın oluştur. İyi olmak mutlu olmaktır. Ahlâktan yoksun bir mutluluk anlayışı düşünülemez. Ancak Aristoteles’te mutluluğun doğasının ne olduğu hakkında halk ve filozof birbirinden ayrılır. Zaten onun mutluluk anlayışında tam bir mutluluk yalnızca aristokrat bir sınıfa özgüdür. Fakirler, soylu aileye sahip olmayanlar, köleler, siyasî nüfuzu bulunmayanlar, kadınlar ve cahiller hiçbir zaman mutluluğa tam olarak erişemezler.^[20]

Aristoteles’te eudaimonia, mutluluk ya da hayatın amacı^[21] bir şeyin olgunlaşmasını ve tamamlanmasını ifade eder. Eudaimonia, tam bir uyanıklık ve farkındalık, canlılık ve bilinçlilik halidir. Mutluluk olarak tercüme edilen eudaimonianın tam olarak geldiği mânâ budur. En olgun ve tam bir mutluluk fikri, orta yol ve canlı hareketli bir hayattan geçer. Bunun için araçlar, akıl ve düşünme eylemidir.^[22] Hatta Aristoteles’te eudaimonia bir eylem (iyi) den ziyade bir eylem biçimidir.[23]

Aristoteles’te mutluluk, ahlâkî erdem ve entelektüel erdem ayrımında^[24], en telektüel erdem kategorisine girer ve orada mutluluk, ruhun erdeme uygun işler yapması[25] olarak tanımlanır. Erdeme uygun olması ise en iyiye en güzele yaraşır olmasıdır.^[26] Hakiki mutluluk ise tam bir erdeme uygun yaşama etkinliğidir.^[27]

Aristoteles felsefesinde mutluluk yalnızca fikrî düzlemde gerçekleşmez. Bunun için düşünce yaşamına ek olarak dost, servet, sağlık, siyasî nüfuz, soyluluk ve mükemmel bir fizikî yapıya sahip olma gibi şartlar vardır (Kaya, M., s.242). Fakat Farabî, bunların hiçbiri ile ilgilenmez. Bunun sebebi, mistikliğe ilâveten ay altı âlemde organik ve inorganik varlıklarda ortaya çıkan her türlü aktiviteyi faal akla bağlama düşüncesi yatar.^[28]

Âhiret mutluluğu konusuna baktığımızda Aristoteles Nikomakhos’a Etik’te şöyle der: “İnsanın bu dünyada yaşayışı nasılsa âhirette de o mutluluk devam eder”. Aristoteles’in bu açıklaması iki dünyalı bir mutluluk anlayışı fikrini doğurur.^[29] Bu açıklama İslâm inancıyla uyum içindedir. Zira Müzzemmil Suresi 20. ayette şöyle geçmektedir: “…Allah’a güzel bir borç verin. Kendiniz için önceden ne iyilik gönderirseniz, onu Allah katında daha üstün bir iyilik ve daha büyük mükâfat olarak bulursunuz…” Buradan duyulur dünyadaki davranışlarımızın uzantısını ve bedelini diğer dünyada göreceğimizi anlamakla beraber erdeme uygun davranışlarda bulunmanın erdemlilerin bulunacağı bir yerde hayatına devam edeceği yorumunu yapabiliriz.

Farabî‘nin ahlâk felsefesinde mutlu olmak, her insanın doğası gereği istediği şeydir. Mutlu olma isteği ve bu istek doğrultusunda yapılanlar en değerli amaç ve en ahlâkî çabadır. Gerçek mutluluk kendisi için istenilirdir.^[30] Dolayısıyla Farabî felsefesinin her bir alt başlığında mutluluğun yeri vardır.^[31] İnsan mutluluğu elde ettiğinde ondan başka bir şeye ihtiyaç duymaz.^[32]

Farabî’nin, konusu mutluluk ahlâkı olan, Tenbîh ’alâ sebîli’s-sa’âde^[33] (Mutluluk Yoluna Yöneltme) eserinde mutluluğu şu şekilde tanımlar: İnsanoğlunun istediği her amaç sadece onda “iyi” den bir parça olduğu için istenir. İyiler ve amaçların sayısı çoktur ve mutluluk bu tercih edilen şeylerden biridir.^[34] İyiler arasından en iyiyi amaçlar arasından en çok amaçlananı tercih eden insanın asıl istediğinin mutluluk olduğu açıktır. O ancak “iyi”yi iyi olduğu için istediğinde mutluluğa erişebilir çünkü iyi sadece mutluluğa erişme amacıyla istenmeyebilir. Zenginlik, haz veya başka amaçlarla da istenebilir. Ayrıca iyi veya iyi huylar insanda hali ha zırda bulunabilir bunlar bu haliyle insanı mutluluğa eriştirmez ona erişmek için “istemek” gerekmektedir. Bu bir ayırt etme, arzu hali ve irade ile ilgilidir. Bundan başka “iyi” yi hayat boyu arzulamak gerekmektedir.^[35]

Farabî’nin önemine çokça vurgu yaptığı konulardan birisi de eğitimdir. Herkesin mutluluğa ulaşma yolunda ne yapmasını bilme istidâdı olma zorunluluğunun olmadığını söyler ve bunun için insanın bir öğretmen veya rehbere ihtiyacı olduğunu belirtir.^[36] Farabî için ahlâk çizgisi, iyi davranışlar ve eğitimle başlayıp, nihai hedef olarak mutluluğa kadar uzanır. İnsan mutlu olmak için yaratılmıştır. Elbette bu mutluluğu günümüz çağrışımı ile haz ve keyif olarak mutluluk şeklinde yorumlamak doğru değildir. Hakikatin bilgisine erişmek, mutluluktur. Özetle, Tanrıyı bulan mutludur. Farabî’de temel hedef bu mutluluktur. İnsan mutluluğu elde edince her türlü tatmini onda bulup başka hiçbir şeye ihtiyaç duymaz (Fusûlü’l-medenî, s.62; et-Tenbih, s.47-49).

Ona göre insan iyilik ve kötülüğe eşit uzaklıkta doğar. İnsan bedeni sağlık için nasıl ifrat ve tefritten uzaklaşıp orta yolu tercih etmesi gerekiyorsa zihnî ve ruhî sağlığı için de orta yolu bulması gerekmektedir.^[37] Bunu kendi çabası ile elde eder. Böylece ahlâk sonradan kazanılan bir değerdir ve kişinin eğitim ve iradesine bağlı olarak gelişir. Ahlâk, alışkanlıklar sonucu kazanıldığından değişebilir (Fusûlü’l-medenî, s.30-31). İyi ahlâk ve zihin gücü (ayırt etmeye bağlı irade) beşerî fazileti ortaya çıkarır. Biz, iyi ahlâkın bizde bir meleke haline gelebilmesi için idrak ve irade gücümüzün de bizde bir meleke haline gelmesine çalışmalıyız.^[38]

İnsan mutlu olma yolunda ahlâkî değerlere ihtiyaç duyar, bu da çaba ve azmi gerektirir. Mutlu olmak erdemli yaşamla mümkündür. Erdemin ne olduğu ise Farabî’de tıpkı Aristoteles gibi, ifrat ve tefritten uzak durarak dengede yaşamaktır. Farabî eylemleri nazarî, fikrî, ahlâkî ve amelî olarak dörde ayırır. Nazarî erdemler: A priori ve aksiyomatik bilgi türlerinden başlar ve tüm teorik ilim dallarını ve varlığın en yüce ilkesi olan Allah ile manevi varlıklar hakkındaki bilgileri ifade eder.^[39] Fikri erdemler, düşünme gücünü ifade eder; ahlâkî erdemler, irade ile yapılan iyilik, doğruluk ve güzeli amaç edinmek, bunu yaparken de ifrat ve tefritten kaçınıp dengeyi sağlamayı ifade eder; amelî erdemler, insanın sanat ve çeşitli zanaatlere karşı kendini geliştirmesini ifade eder. Bunu geliştirmek için teşvik, rekâbet ve yerine göre zorlamaya ihtiyaç vardır (Tahsîlü’s-sa’ade, s.68-76). Böylece Farabî nazari (açıklama) ile ameli (açıklama) olan arasındaki bütünlüğü yeniden tesis eder. Buna göre felsefe hakikatleri insan ve toplum yararına olmalıdır.^[40]

İyi yolu bulmak adına aranan orta yolda cesaret, cömertlik, iffet, nüktedan lık, sadakat ve dostluk gibi örnekler üzerinden değerlendirmeler yapılabilir. Bu örnekler üzerindeki düşünmelerde diğer uçlar olan hiddetlenme, israf, soytarılık, dalkavukluk, bayağılık ve yapmacıklığa dikkat edilmelidir.^[41] Mutluluğa ulaşmak ise insanın maddî yönünü tamamen bastırmasıyla/nefis terbiyesi ile olur. Ruh, maddenin üzerinde yarattığı baskıdan kendini kurtarmalı, fizikî olarak kendindeki dayatmaları aşmalı ve özgürlüğüne ulaşmalıdır.^[42] Ancak bu takdirde mutlu olabilmektedir. Çünkü ruh için madde, özgürlüğe engel olarak ona bulaşmış bir antikor gibidir, vücûd ancak bu antikoru kendinden çıkarabildiğinde huzura erişecektir.

Farabî felsefesinde nasıl bilgi alanı kesin bilgi içermekteyse ahlâkî alanda da iyi ve doğru eylemler kesin olarak mevcuttur.^[43] Buradan yola çıkarak onun felsefesinde evrensel ahlâk yasasının yeri olduğunu söyleyebiliriz. Ahlâkî kurallar tek bir bilgiden gelir, değişmezdir, o bilgiye benzemekle ahlâklı olunur ve bu bilgi akıl aracılığı ile bilinebilir.^[44]

Evrende var olan sünnetullah gereği her şey yörüngesi içinde hareket eder. Böylelikle sınırları içerisinde hareket eden her bir şey (insan, güneş, bulut vd.) formatına uyan eylemi gerçekleştirmek üzere kodlanmıştır. Arı bal yapmak üzere, insan düşünmek üzere… Bu yapının her bir parçası kodlanmış nihai hedefine doğru eğilim içerisindedir. İnsan için bu eğilim mutlu olmaktır. O, ancak mutlu olabildiğinde tam da doğasına uygun bir eylem gerçekleştirmiş olur. Mutlu olmanın manası maddeden soyutlanmak ve mânâya yaklaşmaktır. Bunun farkında olmayan insanın duyguları hezeyanla sonuçlanacaktır. Zira madde geçicidir, sonludur ve mânâdan ayrılınca özelliğini yitirir.^[45]

Peki insan kendindeki bu eksikliklerle nasıl mutlu olabilecektir? Nasıl kendi başına yetebilecek ve maddeye bağımlı olmadan yaşayabilecektir? Eksiklikler dediğimiz, yeme-içme, acı çekmeme ve korkulardan uzak olabilmek gibi ihtiyaç ve isteklerinden nasıl soyutlanacaktır? İnsanın “en mutlu” olma yolunda bu istek ve hevâlarından gücünün yettiği ölçüde sıyrılacak ve “en mutlu” olma yoluna yaklaşmış olacaktır. Bu yola yaklaştığı oranda mutlu olabilecek ve Tanrı’ya benzeyebildiği ölçüde, onun düzenine boyun eğebildiği/ teslim olabildiği ve yolu üzerinde durabildiği, ilerleyebildiği derecede mutluluğu yakalayabilecektir.

“En mutlu” yolunda atılan maddî arınma terapileri ardından insan kendindeki yetkinliği fark edecek fakat hâlâ bir bedene bağımlı yaşarken bu en üst dereceye çıkamayacaktır. Ancak bedenden ayrılma yoluyla yani diğer âlemde bahsedilen bağımsız hale erişebilecektir. Buna göre dünya şartlarında mutlu ola bilmenin yolu insanın kendisinde elinden geldiğince maddî yalıtımı sağlamaktır. Farabî mutluluğu zannedilen mutluluk ve gerçek mutluluk olmak üzere ikiye ayırır.^[46] İnsanda dünyevî ve maddî olan; haz, lüks, konfor, bir babanın çocuğuna sevgisi, bir annenin evladına bakışına bağlı olarak duyulan mutluluk örnekleri zannedilen mutluluklardır. Yanıltıcılar, geçicidirler ve bu dünyaya ait aletlerle elde edilmişlerdir. İkinci mutluluk tanımı ise kendisi için arzu edilen mutluluktur ki işte bu Farabî’nin sözünü ettiği nihai hedef olan mutluluktur.

Farabî felsefesinde ahlâkın mutluluğun alt konusu olduğunu söyleyebiliriz. Her ne kadar kategori olarak mutluluğun yeri metafizik bir nihai amaç olarak ahlâktan farklı bir yerde olsa da, ahlâk da mutluluğa ulaşılma usûlü olarak onunla iç içedir. Dolayısıyla mutluluk ahlâkın amacıdır.^[47]

Farabî’ye göre erdemli bir yönetimin süregeldiği yerde mutluluk kazanılabilir ve bu anlamda mutluluk sosyal bir başarıdır.^[48] Ona göre ideal bir devletin yöneticisi de mutlu bir yönetici olmalı. Yani o, mutluluğu bilip onun nasıl kazanılırlığı hakkındaki bilgiye en verimli biçimde yöneltme gücü kendisine olandır.^[49] Ona göre mutlu olma amacı edinmemiş toplumlar dahi erdemli toplum olma sınıfına dahil değildirler.^[50]

Psikolojik ve sosyolojik alanda mutlu olmak tam da Farabî’nin bahsettiği şeydir. Ferdî mutluluğu, eğer bunu çilecilik, dünya ve maddeden el etek çekme biçimi olarak görürsek, bizi sosyoloji sahasında mutlu olma durumuna ulaştırmaz. Bu Farabî’nin bahsettiği bir mutluluk türü değildir. İçtimai anlamda mutlu olabilmek dünyadan ve onun bize sunduğu maddeden uzaklaşarak olmaz. Asıl meşakkatli olan ferdî mutluluğu yakalama çabasında olup (nefsi yenip) bunu tam da toplum içinde yapabilmektir. Çünkü birçok mutluluktan uzaklaştıracak etkenler toplumla beraber bize sunulabilir. Eflâtun’a göre insanı mutluluğa götürecek şey, ne güzel yüzü ne kırışmamış cildi ne asil bir aileye ve çevreye sahip oluşu ne de etrafında koşulup emirleri yerine getirilen biri oluşudur. Bunların hepsi aynı anda bile bulunsa insanın mutlu olması için yeterli değildir. Onun için mutluluk elde edilmesiyle onu kazanacağı bir bilgi ve onu hayatına geçirmesiyle olacaktır.^[51]

Kitabü’l Cem’de Ahlâk Uzlaştırması Üzerinden Mutluluğa Bakış

Farabî, El-Cem Beyne Re’yeyi’l Hakimeyn adlı eserinde Eflâtun ve Aristoteles arasında ihtilaflı görülen on üç konuyu uzlaştırır. Bu konulardan biri de ahlâk konusudur. Burada iki filozofun ahlâkın pratik karşılığının ne olduğu konusundaki düşüncelerini de aktarır. Ahlâk konusunda iki filozofun birbirlerine zıt olan görüşlerini ele alan Farabî, onların düşüncelerini kendi felsefesince uzlaştırır.

Kitab’ül-Cem’de ahlâk konusu üzerinden Farabî uzlaştırmasına baktığımızda O önce Eflâtun’un ahlâkla ilgili görüşünü söyler. Eflâtun, ahlâk ile ilgili Devlet kitabında “doğuştan ahlâkî bir eğilimi olanların onu terk etmesi zordur” der. “Bu istenmeyen ahlâkî bir davranışla ilgili kopuş denemelerinin hepsi geçersiz olacak ve her denemede artarak devam edecektir” derken herhangi bir ahlâkî özelliğinden hoşlanmayıp bunu terk etmek isteyen insandan bahsetmektedir. Aristoteles’in ise ahlâk ile ilgili Nikomakhos’ta Etik’te söylediği şey ahlâkın değişebileceğidir. “O değişebilen bir davranış özelliği olmanın yanında doğuştan gelmez ve istenildiği takdirde değiştirilebilir” der. Farabî ise bu konuyu şöyle uzlaştırır: Bu konunun iki filozof arasında ihtilaf gibi görünmesinin sebebi, Aristoteles’in Nikomakhos’da sadece sosyal konulardan söz etmesi ve ahlâk üzerine konuşmuş olsa bile bunun sadece ahlâk kanunları ile ilgili olabileceğidir. Kanunlar hakkındaki ifadeler ise her zaman genel ve mutlak olur. Ayrıca her ahlâk mutlak olarak düşünüldüğünde zorlukla da olsa değiştirilebilirdir. Diğer bir deyişle, değişmesi imkânsız olan ahlâk yoktur. Eflâtun ise çeşitli teoriler arasında kar-zarar muhasebesi yapar. Bunu yaparken siyasî yönden kabul edilebilir olanları, hangisinin daha zor, hangisinin daha kolay olduğunu dikkate alır. Hangisi yararlı ise onu ön planda tutar. Bilinmelidir ki belirli ve baskın bir ahlâkî yapının etkisinde büyüyen bir insanın ondan vazgeçebilmesi hakikaten zordur. Ancak zor demek imkânsız demek değildir. Aristoteles de ahlâkî değişimin bir kısım insanlar için diğerlerine nazaran daha zor olduğunu Küçük Nikomakhea (Magna Moralia) kitabında kabul eder ve bunların belirti ve engellerini açıklar. Böylelikle Farabî, iki filozof arasında karşılaştırma yapanların yanılgılarının, o sözlerin nerede ve hangi ilim dallarını dikkate alarak söylediklerini göz ardı etmelerinden kaynaklandığını söyler. Ardından şu açıklamayı yapar: “İnsanda var olan ahlâk tabii bir şeyken yeni bir ahlâk edindiğinde buna alışkanlık dememiz, bu alışkanlığın sürdürülmeye devam etmesiyle insan üçüncü bir ahlâk edinirse bu yeniye nispetle artık ikincisinin tabii ahlâk olması anlamına gelir. Bu nedenle ahlâk konusunda “Bazı ahlâk vardır ki tabiidir” denilmesini ahlâkın değişmemesi olarak anlayamayız.”^[52]

Burada Farabî’nin uzlaştırmasına baktığımızda, Eflâtun için kişinin huyunu terk etmesi zordur şeklindeki söylentiler ve Farabî’nin dediği gibi herhangi bir yerden yani bir kesitten alınan herhangi bir bilgi bütün için doğru olmayabilir düşüncesi bu konuda kesindir. Zira Şölen’de[53] şöyle geçmektedir: “Yalnızca bedenen değil, ruhen de davranışlar, huylar, kanılar, arzular, zevkler, üzüntüler, korkular, bunların hiçbiri kimsede aynı kalmaz; tam tersine bazıları doğar, bazıları yok olur” (Şölen, s.136) Buradan yola çıkarak diyebiliriz ki, huy, karakter ve ahlâkî eğilimler değişebilir. Kişi böylece mutluluğa ulaşma yolunda kendindeki huy ve karakter yapısını tanıyıp düzeltebilir ve “en mutlu” olma yolunda ilerleyebilir.

Farabî’nin ahlâk konusundaki bu iki görüşün aynı noktada birleşebileceğini söylemesi onun genel felsefesine uygun bir tutumdur. Zira o, felsefenin, bilginin ve hakikatin tek bir gerçek üzerine inşa edildiğini söylemektedir.

Gerek Aristoteles’te gerek Farabî’de mutluluk için bu dünya önemlidir; çünkü bu dünyada mutluluk kazanılır diğer dünyada ise elde edilir. Farabî’de madde inkârının olmadığını bildiğimizde, madde içinde iradî bir sıyrılma ile mutluluğa götüren yolları tercih vardır.^[54] Böylelikle dünya âhiretin tarlası olmuş olur. Her adımda maddeden arınıp mânâya yaklaşan insan böylece Tanrı’ya yaklaştığı oranda mutluluğa da yaklaşmış olur. Felsefe nasıl ki hakikatin bilgisini aramaktır bunu mutluluğun bilgisini arama şeklinde de tanımlayabiliriz. Çünkü mutluluk insanın hakikâttidir. Farabî’de insanın yaratılış amacını anlaması ve bu anlayışın insanı mutluluğa ulaştıracağı bilgisi açıktır.^[55]

Sonuç, Tartışma ve Öneriler

Mutluluk, birçok felsefî sistemin üzerine inşa edildiği, insanın yaşama amacı olan temel konulardan biridir. Mutluluk, bir insanın ulaşabileceği en son noktadır. Bu anlamda mutluluğun mahiyeti, ona ulaşma yolları onu bu yollar aracılığı ile tanımlama çabaları oldukça önemlidir.

Düşünce tarihinin temel taşlarından Aristoteles için mutluluk hayatın nihai hedefidir, o ancak kendisi için istenebilirdir. Onun felsefesinde mutluluğun gerek madde dünyasında gerek manen bir yeri olduğuna dair kabul görüşler gerekse içtimai hayatta yerinin olduğu açıktır. En değerli hedef olan mutluluk ancak orta yolu bulup denge unsurlarını keşfettikten sonra yakalanabilir bir şeydir. Bu anlamda beden ve ruhun çıkarlarının birbirinden ayrı düşmediğini savunan Aristoteles, mutlu olabilmek için akıl aracının kullanılması gerektiğini söyler, mutluluk onu talep etmeksizin başımıza talih kuşu gibi düşen bir şey değildir. Talep etmek ve onu istemek bunu yaparken aklın nimetlerinden faydalanmak, mutluluğa götüren yolda yapılması gerekenlerdir.

Felsefe tarihinin uzlaştırmacı ve bu yöntemi esas alarak kendi özgün sistemini kuran muallim-i sâni (ikinci öğretmen) Farabî için mutluluk tıpkı Aristoteles’teki gibi hayatın en değerli ve önemli hedefidir. Ona göre insan mutlu olmayı Allah’ın yaratılışta insan üzerine giydirdiği fıtrat gereği ister, bu doğasında hali hazırda mevcuttur.

Mutlu olma eyleminin ahlâk ile ilgili olduğunu düşünen Farabî onun iyi ile bağlantısını kurar. Ona göre yapılan her iyi iş mutluluk yolunda atılmış bir adım sayılmaktadır. En mutlu kişi en iyi eylemde bulunan kişidir. Dolayısıyla mutlu olma yolunda çaba gösteren kimse olabilecek en ahlâkî çabayı sergilemektedir.

Ayrıca Aristoteles’te olduğu gibi mutluluk ancak ve ancak kendisi için istenir. Zaten mutlu olanın isteyecek başka bir şeyi kalmamıştır. Bu isteyiş belirli bir iradî fiili de beraberinde getirir. Gelişigüzel bir davranış şeklinden öte o akıl ile iradenin ortak çalışması ile bizzat iyiliği ve nihayetinde mutluluğu talep etmektir. Farabî’de bu isteyiş hayat boyu sürmeli ve kesintiye uğramamalıdır. Mutluluğa ulaşma yolunda dengeli orta yol düşüncesi Aristoteles ve Farabî’de ortaktır. İfrat ve tefritten uzak orta yol mutluluğun geçtiği yoldur. Bu yolun insan ve toplum yararı gözetmesi gerekir. Bu anlamda mutluluk sosyal bir başarıdır. Fizikî gereksinimler ve haz ile ilgili dürtülerin terbiye edilmesi lazım gelir. Bu tam olarak nefsin isteklerini her konuda terbiye etmektir. Ruh ancak bu terbiye ediş sayesinde kendisini gösterebilecek ve gerçek mutluluğu bu kirden arındıkça/temizlendikçe görebilecektir. Ruh, özgürlüğü arayacak ve onun bu arayışı ona mutluluğu getirecektir. İnsan teslim olmadan, evrenin, kendinden yüce gücün kanun koyuşlarına boyun eğmeden mutlu olamayacaktır. Bunun dışındaki arayışlar yanlış yerlere kayacaktır. Ardından teslimiyet bize mutluluğun adresinin değişmediğini gösterecektir, tıpkı iyinin kaynağının değişmediği gibi. Farabî burada zannedilen mutluluktan uzaklaşmak ve gerçeğe yaklaşmak gerektiğini söyler. Onun felsefesinde çilehane kültürüne yer yoktur. Mutluluk arayışı toplum içinde ve toplumla olur.

Farabî’nin El-Cem Beyne Re’yey’il Hakimeyn eserinde Eflâtun ve Aristoteles’in görüşlerini uzlaştırdığı on üç ana konudan biri ahlâktır. Burada ahlâkın mutluluktan ayrı bir konu olmadığını göz önünde bulundurursak Farabî için ahlâkın değişmez bir kaynağı vardır. İyi ve mutluluk, kişiden kişiye değişmez. Onun uzlaştırmadaki hassasiyetine dikkat edecek olursak kendi felsefî sistemi içerisindeki birlik düşüncesi ahlâkın ve mutluluğun kaynağı yine aynı yere refere edilecektir. Bu açık bir şekilde Tanrı’dır. Onun uzlaştırma çabası ve felsefesi İslâm düşüncesinin etkisindedir. O, olay ve bilgilere bu gözle bakar. Elbette yorumlarını sadece kendi yorumu olarak geçiştirmez, kaynaklarını Eflâtun ve Aristoteles’in kendi eserlerinden alıntılarla kesinleştirir.

Mutluluğun nerede kazanılacağı sorusunun cevabı olarak Aristoteles’te ne sadece bu dünyada madde ile erişilebilecek bir şeydir ne de bu dünyasız ruhun kazanmadığı bir şeye sahip olmasıdır. Çünkü mutluluğun irade ile ilgili olduğunu ve talep etmek gerektiğini söylemiştik. Farabî’de ise aynı şekilde dünya mutluluğun kazanılması için bir fırsat yeridir. Onun bu düşüncesi İslâm inancıyla örtüşmektedir. Zira Kur’an-ı Kerim’de iyilerin gideceği yerin onları memnun ve mutlu edecek bir yer (cennet) olduğu söylenmiştir (Mutaffifîn Suresi, 22-28. Ayetler). Cennet ise mutluluktur. Buradan yola çıkarak iyilerin mutlu kimseler olduğunu söyleyebiliriz. Farabî’nin iyi ve mutlu kimseler tanımlamaları Kuran-ı Kerim’den izler taşır.

Kaynakça

Adamson P, ve Taylor R. C., (2008). Druart, T. E., Metafizi,. İslam Felsefesine Giriş, (Çev: Kaya M. C.). İstanbul: Küre Yayınları.

Aristoteles., (1995). Retorik, (Çev: M. H. Doğan). İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.

Aristoteles., (1999). Eudemos’a Etik, (Çev: S.Babür) Ankara: Dost Kitabevi.

Aristoteles., (2010). Metafizik, (Çev: A. Arslan). İstanbul: Sosyal Yayıncılık.

Aristoteles., (2010). Politika, (Çev: M. Tuncay). İstanbul: Remzi Kitabevi.

Aristoteles., (2014). Nikomakhos’a Etik, (Çev: Z. Özcan). Ankara: Sentez Yayınları.

Arslan, A., (2006). İlkçağ Felsefe Tarihi 2. İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.

Arslan, A., (2007). İlkçağ Felsefe Tarihi 3. İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.

Ateş, A., (1950). Farabî Tetkikleri. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları.

Aydınlı, Y., (2004). Farabî’nin Bilgi Anlayışına Genel Bir Bakış. Bilimname Dergisi, 4 (1), 5-16.

Aydınlı, Y., (2016). Farabî’nin Kitâbu Îsâgûcî Ey El-Medhal adlı Eseri. Diyanet İlmî Dergisi, 52 (1).

Aydınlı, Y., (2008). Farabî. İstanbul: İSAM Yayınları.

Bayrakdar, M., İslam Felsefesine Giriş. Ankara: AÜİF Yayınları.

Bayraklı, B., (2016). Farabî’de Devlet Felsefesi. İstanbul: Düşün Yayıncılık.

Bircan, H. H., (2008). İslam Felsefesine Giriş. İstanbul: Ensar Neşriyat.

Bolay, S. H., (2005). Aristoteles Metafiziği ile Gazzalî Metafiziğinin Karşılaştırılması. Ankara: MEB Yayınları.

Bolay, S. H., (2009). Felsefe Doktrinleri ve Terimleri Sözlüğü. Ankara: Nobel Yayınları.

Butterworth, C. E., Adamson P. ve Taylor R. C. (2008). İslam Felsefesine Giriş, (Çev: M. C. Kaya). İstanbul: Küre Yayınları.

Cevizci, A., (1999). Felsefe Sözlüğü. İstanbul: Paradigma Yayıncılık.

Corbin H., (2010). İslam Felsefesi Tarihi Cilt 1, (Çev: H. Hatemi). İstanbul: İletişim Yayınları.

Çilingir, L., (2003). Ahlâk Felsefesine Giriş. Ankara: Elis Yayınları.

Fahri, M., (1987). İslam Felsefesi Tarihi, (Çev: K. Turhan). İstanbul: İklim Yayınları.

Farabî., (1974). Mutluluğu Kazanma, Eflâtun Felsefesi-Aristoteles Felsefesi, (Çev: H. Atay). Ankara: AÜİF Yayınları.

Farabî., (1985). Eflâtun Kanunlarının Özeti, (Çev: F. Olguner). Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları.

Farabî., (1990). Şeriât’it Ul-Yakîn, (Çev: M. Türker Küyel). Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yayınları.

Farabî., (2008). Harfler Kitabı (Kitâbu’l-Hurûf), (Çev: Ö. Türker). İstanbul: Litera Yayıncılık

Farabî., (2011). İdeal Devlet (El-Medinetü’l-Fâzıla), (Çev: A. Arslan). Ankara: Divan Yayınları.

Farabî., (2011). İlimlerin Sayımı (İhsâu’l-Ulûm), (Çev: A. Arslan). Ankara: Divan Yayınları.

Farabî., (2012). Mutluluğun Kazanılması, (Çev: A. Arslan). Ankara: Divan Yayınları.

Farabî.,(2012). Kitabu’l-Burhân, (Çev: Ö. Türker-Ö. Mahir Alper). İstanbul: Klasik Yayınları.

Gökberk, M., (1999). Felsefe Tarihi. İstanbul: Remzi Kitabevi.

Hammond, R., (2001). Farabî Felsefesi ve Ortaçağ Düşüncesine Etkisi, (Çev: G. Küken – U. Nutku). İstanbul: Alfa Yayınları.

Hançerlioğlu, O., (2006). Felsefe Sözlüğü. İstanbul: Remzi Kitabevi.

Kaya, M., (2010). İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri. İstanbul: Klasik Yayınları.

Kılıç. C., (2015). İslam Felsefesi Tarihi. Ankara: Nobel Yayınları.

Korkut, Ş., (2012). Meşşâî Geleneğin Kurucu Filozofu: Farabî. İçinde B. A. Çetinkaya (Edt.), İslam Felsefesi Tarihi. Ankara: Grafiker yayınları.

Korkut, Ş., (2015). Farabî’nin Siyaset Felsefesi. Ankara: Atlas Yayınları.

Laertios, D., (2007). Ünlü Filozofların Yaşamları ve Öğretileri, (Çev: C. Şentuna). İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.

Leaman, O. ve Nasr, S. H., (2007). İslam Felsefesi Tarihi, (Çev: H. T. Başoğlu-Ş. Öçal). İstanbul: Açılım Kitap.

Mahdi, M., (1962). AlFarabî’s Philosophy of Plato and Aristotelestle. New York: The Free Press of Glencoe. Netton, I. R., (2005). Farabî ve Okulu, (Çev: M. Vural). Ankara: Elis Yayınları.

Öçal, Ş., (1998). Farabî: Dinin Felsefeleştirilmesi Ya da Erdemli Şehir’de Vahyin Rasyonel Savunusu. Kırıkkale Üniversitesi SBE Bilim Yol Dergisi, (1).

Öçal, Ş., (2013). Varlığın Halleri: Farabî’ye Göre ‘Varlık’ın Ontolojik, Dilsel ve Mantıksal Anlamları. Felsefe Dünyası, 57 (1).

Özcan, E.S., (2006). Doğunun Öğretmeni Farabî. İstanbul: Ötüken Yayınları.

Özcan, H., (2005). Farabî’nin İki Eseri (Fusûlü’l-Medenî, Tenbîh Alâ Sebîli’s-sa’âde). İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları.

Özgen, M. K., (1997). Farabi’de Mutluluk ve Ahlâk İlişkisi. İstanbul: İnsan Yayınları.

Özgen, M. K., (2007). Mutluluk Problemi. İstanbul: Artus Yayınları.

Platon., (2014). Şölen, (Çev: Çoraklı E.). İstanbul: Alfa Yayınları.

Platon., (2001). Timaios, (Çev: E. Güney – L. Ay). Ankara: MEB Yayınları.

Ross, W. D., (2014). Aristoteles, (Çev: A. Arslan). Ankara: Kabalcı Yayınları.

Soccio, D.J., (2010). Felsefeye Giriş Hikmetin Yapıtaşları, (Çev: K. K. Karataş). İstanbul: Kaknüs Yayınları.

Şerif, M. M., (2000). Klasik İslam Filozofları Ve Düşünceleri. İstanbul: İnsan Yayınları.

Taylan, N., (1997). İslam Düşüncesinde Din Felsefeleri. İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları.

Topdemir, H. G., (2010). Farabî. İstanbul: Say Yayınları.

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, yıl: 1995, cilt: 12.

Yıldırım, C., (2004). Ansiklopedik Çağdaş Felsefe Sözlüğü. İstanbul: Doruk Yayınları.

Dipnotlar:

[1] Platon., (2001). Timaios, (Çev: E. Güney – L. Ay). Ankara: MEB Yayınları, s.81.

[2] Farabî., (2011). İdeal Devlet (El-Medinetü’l-Fâzıla), (Çev: A. Arslan). Ankara: Divan Yayınları, s.69.

[3] Sakin olma, dinlenme. Gönül rahatlığı, huzur, erinç. TDK: http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_bts&arama=kelime&guid=TDK.GTS.599c23c606a832.09755985. 22-08-2017 – Salı 15:36

[4] Bolay, S. H., (2005). Aristoteles Metafiziği ile Gazzalî Metafiziğinin Karşılaştırılması. Ankara: MEB Yayınları, s.256.

[5] Hançerlioğlu, O., (2006). Felsefe Sözlüğü. İstanbul: Remzi Kitabevi, s.267.

[6] Aydınlı, Y., (2008). Farabî. İstanbul: İSAM Yayınları, s.117.

[7] Aristoteles., (2014). Nikomakhos’a Etik, (Çev: Z. Özcan). Ankara: Sentez Yayınları, s.37-86.

[8] Aristoteles., (2014). Nikomakhos’a Etik, s.71.

[9] Aristoteles., (2014). Nikomakhos’a Etik, s.75.

[10] İfrat ve tefrit iki aşırı uç demektir. En yukarıda ve en aşağıda.

[11] Kaya, M., (1995). Farabî, s.377.

[12] Ross, W. D., (2014). Aristoteles, (Çev: A. Arslan). Ankara: Kabalcı Yayınları, s.295.

[13] Kaya, M., (1995). Farabî, s.377.

[14] Ross, W. D., (2014). Aristoteles, s.361-364.

[15] Arslan, A., (2007). İlkçağ Felsefe Tarihi 3. İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, s.200.

[16] Soccio, D.J., (2010). Felsefeye Giriş Hikmetin Yapıtaşları, (Çev: K. K. Karataş). İstanbul: Kaknüs Yayınları, s.298.

[17] Aristoteles., (2010). Politika, (Çev: M. Tuncay). İstanbul: Remzi Kitabevi, s.16.

[18] Soccio, D.J., (2010). Felsefeye Giriş Hikmetin Yapıtaşları, s.299-301.

[19] Aristoteles., (2014). Nikomakhos’a Etik, s.75-80.

[20] Kaya, M., (1995). Farabî, s.377.

[21] Ross, W. D., (2014). Aristoteles, s.297.

[22] Soccio, D.J., (2010). Felsefeye Giriş Hikmetin Yapıtaşları, s.305-307.

[23] Ross, W. D., (2014). Aristoteles, s.300.

[24] Aristoteles., (2014). Nikomakhos’a Etik, s.86.

[25] Aristoteles., (2014). Nikomakhos’a Etik, s.76.

[26] Ross, W. D., (2014). Aristoteles, s.335-336.

[27] Aristoteles., (1999). Eudemos’a Etik, (Çev: S.Babür) Ankara: Dost Kitabevi, s.45.

[28] Kaya, M., (1995). Farabî, s.153.

[29] Aristoteles., (2014). Nikomakhos’a Etik, s.81.

[30] Farabî., (2011). İdeal Devlet (El-Medinetü’l-Fâzıla), s.88.

[31] Aydınlı, Y., (2008). Farabî. İstanbul: İSAM Yayınları, s.111.

[32] Özcan, H., (2005). Farabî’nin İki Eseri (Fusûlü’l-Medenî, Tenbîh Alâ Sebîli’s-sa’âde). İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, s.160.

[33] Diğer ismi et-Tenbîh ’alâ es-bâbi’s-sa’âde’dir.

[34] Özcan, H., (2005). Farabî’nin İki Eseri (Fusûlü’l-Medenî, Tenbîh Alâ Sebîli’s-sa’âde), s.159.

[35] Özcan, H., (2005). Farabî’nin İki Eseri (Fusûlü’l-Medenî, Tenbîh Alâ Sebîli’s-sa’âde), s.162.

[36] Butterworth, C. E., Adamson P. ve Taylor R. C. (2008). İslam Felsefesine Giriş, (Çev: M. C. Kaya). İstanbul: Küre Yayınları, s.72.

[37] Özcan, H., (2005). Farabî’nin İki Eseri (Fusûlü’l-Medenî, Tenbîh Alâ Sebîli’s-sa’âde), s.166-167.

[38] Özcan, H., (2005). Farabî’nin İki Eseri (Fusûlü’l-Medenî, Tenbîh Alâ Sebîli’s-sa’âde), s.165-166.

[39] Kaya, M., (1995). Farabî, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. (12), s.153.

[40] Korkut, Ş., (2012). Meşşâî Geleneğin Kurucu Filozofu: Farabî. İçinde B. A. Çetinkaya (Edt.), İslam Felsefesi Tarihi. Ankara: Grafiker yayınları, s.123.

[41] Özcan, H., (2005). Farabî’nin İki Eseri (Fusûlü’l-Medenî, Tenbîh Alâ Sebîli’s-sa’âde), s.170-174.

[42] Aydınlı, Y., (2008). Farabî. İstanbul: İSAM Yayınları, s.111.

[43] Aydınlı, Y., (2008). Farabî, s.112.

[44] Farabî., (2011). İdeal Devlet (El-Medinetü’l-Fâzıla), (Çev: A. Arslan). Ankara: Divan Yayınları, s.51-96.

[45] Farabî., (2011). İdeal Devlet (El-Medinetü’l-Fâzıla), s.66-72.

[46] Aydınlı, Y., (2008). Farabî. İstanbul: İSAM Yayınları, s.115.

[47] Bolay, S. H., (2009). Felsefe Doktrinleri ve Terimleri Sözlüğü. Ankara: Nobel Yayınları, s.256.

[48] Bircan, H. H., (2008). İslam Felsefesine Giriş. İstanbul: Ensar Neşriyat, s.151.

[49] Kılıç. C., (2015). İslam Felsefesi Tarihi. Ankara: Nobel Yayınları, s.82.

[50] Kılıç. C., (2015). İslam Felsefesi Tarihi, s.84.

[51] Farabî., (1974). Mutluluğu Kazanma, Eflâtun Felsefesi-Aristoteles Felsefesi, (Çev: H. Atay). Ankara: AÜİF Yayınları, s.65.

[52] Kaya, M., (2010). İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri. İstanbul: Klasik Yayınları.

[53] Platon., (2014). Şölen, (Çev: Çoraklı E.). İstanbul: Alfa Yayınları, s.136.

[54] Aydınlı, Y., (2008). Farabî, s.117.

[55] Öçal, Ş., (1998). Farabî: Dinin Felsefeleştirilmesi Ya da Erdemli Şehir’de Vahyin Rasyonel Savunusu. Kırıkkale Üniversitesi SBE Bilim Yol Dergisi, (1), s.14-16.

————————

[i] Kırıkkale Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi (KÜSBD) Cilt 8, Sayı 2, Temmuz 2018, Sayfa 469-480 ; Kırıkkale University Journal of Social Sciences (KUJSS), Volume 8, No 2, July 2018, Pages 469-480

[ii] Yüksek Lisans Öğrencisi, Kırıkkale Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Felsefe Ana Bilim Dalı, E-posta: [email protected]