Dr. Ernur GENÇ[i]

1890’da dünyaya gelen Fuat Köprülü, milletin hürriyet ve bağımsızlığı sorunsalının ciddi bir biçimde ortaya atıldığı sıralarda formasyonunu edinmiş; 1908 sonrasının genel demokratikleşme süreci içinde çok erken yayın alanına atılmış ve o zamanki düşünsel eğilimleri sonraki faaliyetlerinin yönünü çizmiştir. Köprülü, Balkan Harbi yılla­rında ateşli bir “Türkçülük” dönemi yaşamışsa da, bu akım onun hayatındaki biricik etken değildir.

“Onun karmaşık ruh ve düşünce yapısında, Fransız pozitivistlerinin genel ve Durkheim sosyolojisinin Gökalp aracılığıyla edinilen özel etkisinin” (İnalcık, 1968;289) yanı sıra, altı yüzyıllık imparatorluğu tümüyle reddetmek yerine, özellikle kültür alanında “tarihsel biri­kimle devamlılıklar arayan, laik ama ılımlı bir Osmanlı tavrı” da önemli bir rol oynar. Bu perspektif Köprülü’nün halkçılığını törpülemiş ve 1911’de ‘yeni lisan’ davasında ve 1928’de Harf Devrimi’ne karşı çıkışı örneğinde olduğu gibi, Ortaçağ kalıntısı bir düzenin ‘halk-seçkin (havas-avam) çelişmesini tasfiye etmeye yönelik reformcu atılımlarının zaman zaman gerisinde kalmasına, sosyal-siyasi devrimcilik açısından kişiliğinin aristokratik yanının ayak sürümesine yol açmışsa da, tarihçiliği açısından, yüzde yüz saf bir “Türkçülüğün” potansi­yel Orta Asyacı aşırılıklarından kaçınmasını belki de kolaylaştırmıştır (Berktay, 1983:42-43).

“Her halükarda, samimi Türk vatanperverliği ateşiyle birlikte, pozitif ve bilimsel olarak ileri olan her şeyi benimsemek eğilimini de koruyan Köprülü’nün, Turancılık politikasının başarısızlığını somutlayan acı gerçekler çoğaldıkça ilk romantik duygusallığından uzaklaş­tığı görülmektedir” (Berktay, 1983;43). Bütün bunlarla birlikte, “Köprülü’nün bilimsel ki­şiliğinin ve milliyetçiliğinin karakteristik tarafı, onun tamamen Osmanlı çevresi tarafından Cumhuriyete devredilmiş” (Ortaylı, 1982:21) olması gerçeğinde saklıdır.

Köprülü tarihe bakarken bütüncül bir bakış açısına yönelerek, tarihsel olanı toplumsal, siyasal, kültürel ve ekonomik yönleriyle değerlendiren bir yapısal analiz geliştirmiştir. Onun çalışmaları sosyal tarih ya da tarihsel sosyoloji, siyaset tarihi, kültür tarihi ve edebiyat tari­hi vd. çok geniş bir yelpazede şekillenir. O aynı zamanda “yapı” ve “değişme” boyutlarını birlikte ele alır. Bunların tipik örneğini, onun “Bizans Müesseselerinin Osmanlı Müessese- lerine Tesiri’ (19..) adlı eserinde görmek mümkündür. Köprülü, “indirgemeci” oryantalist yaklaşımlara eleştirel bakarken, farklı etkenlerin yapı üzerindeki etkisini de inkar etmez; tersine dikkate alır. Örneğin Osmanlı Devleti’nin/İmparatorluğu’nun klasik dönem yapısı üzerinde dururken, Türk kültürünün tarihten gelen özgüllükleri yanında Bizans, İran ve İs­lam etkilerini de eni konu değerlendirmeye çalışır. Toprak sistemi konusunda da feodalite tartışmalarını aşan değerlendirmeler yaptığını ve Osmanlı’nın özgüllüğünü ortaya koymaya çalıştığı görülür.

Köprülü için tarihin bizatihi kendi içinde ve kendi başına bir değeri yoktur. Tarihe ve ta­rihsel olana yönelirken onun asıl amacı pür anlamda tarihçilik yapmak değil, belirli bir duruş­tan bir tarih bilinci yaratarak gününün tarihsel koşulları içerisindeki sorulara yanıt bulmak ve “toplumsal eylemi düşünceye bağlamak”tır. Halbuki Türk entelektüel tarihine ve aydınların genel tutumuna bakınca Hilmi Ziya Ülken (1998) ve Kayalı’nın (2005) da yerinde vurgula­dıkları gibi tam tersi bir görünüm söz konusudur: “düşünceyi eyleme bağlamak”.

Buraya kadar Köprülü’nün genel duruş ve bakış açısı ele alınmaya çalışıldı. Bundan son­ra Köprülü’de “Türkçülük” ve “Türk milliyetçiliği” anlayışını ele alabilmeye yönelik ola­rak ırk, ırkçılık, etnisite ve milliyetçilik/ulusçuluk kavramlarına kısaca değinilecektir. Daha sonra da “vatanseverlik/yurtseverlik” ile “milliyetçilik/ulusçuluk” ayrımının da ışığında Köprülü’nün Türkçülük ve Türk milliyetçiliğine ilişkin yaklaşımı ele alınacaktır.

Irk, Irkçılık, Etnisite, Ulus-Devlet ve Milliyetçilik

Irk, belirli bir kolektivitenin üyeleri ile ‘ötekiler’, ‘yabancılar’ arasındaki farklılaşmayı adlandırmanın bir yolu olmuştur. Yine ırk, temel olarak kültürde veya yaşam tarzında ifade edilsin ya da edilmesin, her zaman insan nüfusunun bölünmesinin bazı kavramlar ya da ortak kalıtımsal özellikler üzerine temellendirildiği belirli biyolojik ve fizyonomik karakteristikleri paylaşanlar arasında bir sınır oluşturur (Guibernau, 1997;143-4) .

Irk ve ırkçılığın (rasizmin) kökeni genel olarak 19. yüzyıla dayandırılabilir. Kültürel ve siyasal milliyetçiliğin ırkçılıkla temellendirilmesi bu dönemde belirgin bir biçimde görünür­lük kazanmış; siyasal ve ideolojik alanda belirleyici olmaya başlamıştır.

Genel olarak ırk, grubun zihinsel niteliklerini belirleyen benzersiz kalıtsal biyolojik özel­liklere sahip olduğu savunulan bir toplumsal grup anlamını taşır. Biyolojik ırk teorileri, ya bir pheno-tipleştirme’ye dayalı olarak, saç ve deri rengi gibi fiziksel karakteristikleri; ya da geno- tipleştirme’ye dayalı olarak insan grupları arasındaki genetik farklılıkların temel oluşturduğu durumları saptamaya yönelirler (Holborn and Haralombos, 1995:651). “Biyolojik tip olarak ırk düşüncesi, bütün insanlığın ortak bir kökene sahip olmadığı ve farklı/bağımsız gruplara bölündüğü inancı üzerinde temellendirilmiştir” ((Holborn and Haralombos, 1995:652).

Irkçılık açısından ırk, dünyada var olmanın doğal biçimlerini ifade ederek, bu varoluş biçimlerinin içinde ve aracılığıyla açıklandığı kurumsal yapıların farklılık düzenini bir doğa yasası olarak kurar ve rasyonalize eder. Bu bağlamda ırkçılık, biyolojik veya kültürel gö­rünümleri nedeniyle belirli toplulukların dışlanmasına dayalı ideolojik bir söylemdir (Gu- ibernau, 1997:144-5). Irk kavramı ‘kan bağı’ ve ‘ortak soy’ miti temeline oturtulurken, bu kavramlar genetik bir tanımlama bağlamına oturtulabileceği gibi tarihsel ve kültürel bir ta­nımlama bağlamına da oturtulabilmektedir.

Etnikliğin tanımlanışı ırkta olduğu gibi ırksal-biyolojik bir temele dayandırılabileceği gibi, kültürel-sembolik bir temele de oturtulabilir. Ancak, etnik bir topluluk daha çok, tarih­sel özelliklerin yanında, sembolik ve kültürel niteliklerle tanımlanan bir kavramdır. Birçok kavramlaştırma ve kuramsallaştırma ise farklı unsurların harmanlandığı, eklemlendiği ya da sayılıp sıralandığı tonlaşmaları içermektedir.

Genel olarak sosyolojik yaklaşım açısından, etnisite düşüncesini kültür üzerinde temel­lendirmek büyük bir önem arz etmektedir. Sosyologlar, insan gruplarını öncelikle onların yaşam biçimlerinin ayırt edici özelliklerine uygun olarak anlamaktadırlar. Her ne kadar insan gruplarının belirli bir ırka ait olduğuna inansalar da, insanlar arasında biyolojik bir farklılaş­ma olarak ırkı önemsiz görmeye hazırdırlar (Holborn ve Haralombos, 1995:673-4). Etnik kökene genetik açıdan yaklaşmanın sağlam bir dayanağı da yoktur, çünkü bir toplumsal ör­gütlenme biçimi olarak etnik bir grubun esas temeli biyolojik olmaktan ziyade kültüreldir (Hobsbawm, 1993:84).

Smith’in “tarihsel bakımdan ilk ulusların, premodern etnik çekirdekler temelinde oluştu­ğu; ve kültürel açıdan etkili ve güçlü olan bu ulusların, sonraları dünyanın pek çok yerinde millet oluşturma (inşa) süreçlerine örnek teşkil ettiği” (Smith, 1994:73) iddiası anlamayı kolaylaştırıcı bir tutum olarak kabul edilebilir. Ona göre, ulusun sine qua non ‘u (olmazsa olmaz koşulu) ‘etnik ayırt edicilik’ vasfı ve buna bağlı olarak inşa edilmiş ortak paylaşı­lan soy mitleri, ortak tarihi bellek, eşsiz kültürel yapıcılar ve seçilmişlik iddiasıdır (Smith, 1994:115). Hayes’in bakış açısından da, ilk çıktığı biçimiyle milliyetçilik, kabileciliğin bir ifadesi olarak gerçeklik ve görünürlük kazanmış bir olgudur. Bu duyuş ve düşünüş tarzı, sonradan zayıflayarak yerini daha geniş sadakatlere bırakmış, yeniden dirilişini ise ancak modern zamanlarda (geleneksel Hıristiyan halklar arasında) gerçekleştirmiştir. Batıda tam anlamıyla hayat bulması ve sonradan yaygın bir etkiye sahip olması ise nispeten yeni bir olgudur (Hayes, 1995:37).

Yine birçok durumda devletin etnik çekirdeği, çoğunlukla o ulusun karakter ve sınırlarım şekillendiren bir unsurdur; devletler ulusları oluşturmak üzere çoğu zaman böyle bir zemin ve meşrulaştırma temeli üzerinde birleşmektedirler. Diğer yandan, günümüz uluslarının ya da çoğu ulus-devletin büyük bölümü aslında çok-etnili (multi-etnik) olmakla birlikte; pek çoğu başlangıçta, öteki etni’leri veya etnik parçaları, adını ve kültürel karakterini verdiği bir devlete ilhak eden, cezbederek çeken egemen bir etni etrafında oluşmuşlardır (Smith, 1994:70). Bu bağlamda bir ulus-olmak’la övünç duyulabilecek önemde bir etnik geçmişin bulunmadığı, etnik bağların bulanık veya uydurma olduğu yerlerde bile eldeki malzemeden tarihi ve kültürü olan bir toplulukla ilgili tutarlı bir mitoloji ve sembolizm yaratma ihtiyacının her yerde ulusal devamlılık ve birliğin koşulu olarak yüce bir iş haline geldiği görülmektedir (Smith, 1994:73). Hatta halkın soylu köken’ini ve eskilik’ini kanıtlama isteği öylesine ege­men olmuştur ki, birkaç özel durum dışında, ilgili tüm tarih yazımları, ulusal tarih içinde yer almış ve sonunda bir kültür taşralılığına ulaşmıştır (Eliade,1993:168).

Sonuç olarak Smith’in tanımsal çerçevesini izleyecek olursak ulus da, bir etnide oldu­ğu gibi, tanım gereği ortak “mitleri” ve “anıları” olan bir topluluktur ve aynı zamanda da teritoryal bir topluluktur. Ancak etnide, bir ülke ile olan bağ sadece “tarihi” ve “sembolik” kalabilirken, ulusta bu bağ “fiziki” ve “fiili”dir; ulusların bir “ülke”si vardır. Başka bir de­yişle, uluslar her zaman etnik unsurları gereksinirler. Elbette bu unsurlar yeniden işlenebilir, icat ve inşa edilebilir; çoğu zaman da öyle de olmaktadır. Ama teritoryal bir yurda dair ortak mit ve anılar olmaksızın ulusları kavramak olanaksızdır. Bu durum, ulusların etnik çekirdek temelinde oluştuğu savında belli bir çevrimsellik olduğunu düşündürtür. Aslında etniler ile uluslar arasında tarihi ve kavramsal bakımlardan gözle görülür bir çakışma söz konusudur. Buna karşın farklı kavramlar ve tarihi oluşumlarla karşı karşıya kalındığı gerçeği göz önünde bulundurulmalıdır. Etnik topluluklar, bir ulusun sahip olduğu pek çok nitelikten yoksundur. Etnilerin kendi teritoryal memleketlerinde ikamet ediyor olmaları gerekmez. Ortak bir işbö­lümü ya da ekonomik birlik de göstermeleri gerekmez ve zaten çoğu durumda göstermezler. Herkes için geçerli hak ve görevler tayin eden ortak yasal kodlara da ihtiyaç duymazlar. Uluslara özgü bu nitelikler, geçmişteki etnik çekirdekler ve etnik azınlıklar üzerinde etkide bulunmuş özel toplumsal ve tarihsel koşulların ürünüdürler (Smith, 1994:70-71).

Milliyetçilik ve Yurtseverlik

Milliyetçilik ve yurtseverlik (patriotism) genellikle birbirleriyle karıştırılan ve aynı an­lamda kullanılan kavramlardır. Ancak iki kavram arasında önemli anlam farkları bulunmak­tadır. Yurtseverlik ‘ülke sevgisi’dir; ülke sevgisi ise çeşitli sadakat türlerinin (yer, insanlar vs. karşı aşinalık ve benimseme/özümseme) bir birleşimi (Hayes, 1995:23-24) olarak görünür­lük kazanmaktadır. Bu tanımlama çerçevesinden yurtseverlik aidiyet ve sadakat duygularını temel alan bir olgudur. Lukacs’ın da ifade ettiği gibi,yurtseverlik, ‘gelenekçi’, ‘derin kökleri olan’, ‘içe dönük’ ve ‘savunmacı’dır. Milliyetçilik ise, ‘popülist’, ‘dışa dönük’, ‘saldırgan’ ve ‘ideolojik’tir (Lukacs, 1993:27). Devlet ve halk kültleri ise, milliyetçiliğin başlıca unsur­larıdır (Lukacs, 1993:256); çoğu durumda totaliter eğilimler taşıyışı da birçoklarınca onun doğasının gereği olarak kabul edilmektedir.

Bu noktada, örneğin Hitler’in yurtseverden çok aşın bir milliyetçi olduğunu görmek ge­rekir; diğer bir deyişle, Hitler bir milliyetçidir ama yurtsever değildir. Yurtseverlik savunma­cı, milliyetçilik saldırgandır; yurtseverlik belirli gelenekleriyle belirli bir toprağı sevmektir; milliyetçilik ise, daha az elle tutulabilir bir şeyi, her şeyi haklı gösteren, politik ve ideolojik bir ikame din olan ‘halk miti’ni sevmektir (Lukacs, 1993:49-50).

Milliyetçilik hem ‘modern’ hem de ‘popülist’tir. Bir yurtseverin ille de milliyetçi olması gerekmez. Yurtseverliğin aksine popülizm olgusu, bir halk mitinden aynlamaz. Popülizm folkçudur ve yurtseverlik değildir. Bir insan hem yurtsever hem kozmopolit olabilir; ancak, bir popülist kaçınılmaz olarak bir tür milliyetçidir. Yurtseverlik popülizmden daha az ırkçıdır ve bir yurtsever bir toplumda yıllarca yan yana yaşadığı ve tanıdığı başka milletten birini dışlamaz; ancak, bir popülist kendi aşiretinden olmayan herkese karşı kuşkuludur. Milliyetçi sadece yabancılara değil, kendi ulusu içinde, kendisi gibi düşünmediğini hissettiği insanlara (hatta yurtseverlere) bile kuşkuyla bakar; böylece milliyetçi, bir tür hem fiziksel hem de ruh­sal ırkçıdır (Lukacs, 1993:252-60).

Osmanlı İmparatorluğu’nun Geç Dönemi ve Milliyetçilik

Ulus-devlet kavramının ve milliyetçiliğin kuşattığı toplumsal fenomenler açısından asıl farklılık, gelişmiş kapitalist Batı toplumları ile çevre konumundaki Doğu toplumları arasın­dadır. Batı’da ulus-devlet ve ideolojisi, ulusal burjuvazinin iç pazarı bütünleştirme çabasının ve sanayi kapitalizminin çelişkilerinin bir ürünüyken; Doğu’da genişleyen Dünya kapitaliz­minin kendi dışına yansıttığı çelişkilerin bir dayatması olup, genellikle dar aydın hareketleri­nin ürünü olmuştur (Aydın, 1993:246-7). Bu çerçevede Batılı milliyetçi hareketler, özellikle ilk olarak 19. yüzyılın ‘pan’ hareketleri, İttihad-ı İslam düşünsel yorumu için değişmez bir örnek oluşturmuşlardır. İttihad-ı İslam fikrinin oluşumunda da Batılı milliyetçi ideolojiler akültüratifbir unsur olmuşlardır (Türköne, 1994:245).

Osmanlı aydınları Batılı ulus fikri ve milliyetçi akımlarıyla tanışmışlar ve kendi toprak­larında millet idealini gerçekleştirmeye çalışmışlardır. O gün için hazır, keşfedilmeyi bekle­yen millet ‘İslam milleti’; dönemin zorunlu koşulları gereği yaratılmaya çalışılan millet ise, ‘Osmanlı milleti’ olmuştur. ‘Türk milleti’ fikri ise çok geç tarihlerde, Osmanlı toplumunda serpilen yerli formlara, Batılı modern ‘nation’un (ulus) eklemlenmesiyle ortaya çıkmıştır (Türköne, 1994:252). Yine, Türk milliyetçiliğinin kökleri de 19. yüzyılın son dönemlerinde ortaya çıkan Osmanlı Türkçülük akımında yer almaktadır. Başlangıçta kültürel bir akım ola­rak gelişen Türkçülük 20. yüzyılın başlarında siyasal bir içerik kazanmıştır (Göksu-Özdoğan, (1993:59).

Bernard Lewis’in de belirttiği gibi “Türkler, Türkçe konuşan ve Türkiye’de yaşayan bir ulustur” fikrinin Türkiye’ye girişi, yayılışı ve bir tüzel varlık ve devlet olma niteliklerinin bir ifadesi olarak Türk halkı tarafından nihai olarak kabulü, modern çağın, geçmişin sosyal, kültürel ve siyasal geleneklerinden köklü ve sert bir ayrılışı kapsayan büyük devrimlerinden biri olmuştur. Osmanlı deyimi, bir millet anlamında değil, Emeviler, Abbasiler ve Selçuklular gibi bir hanedan anlamını taşımakta ve Osmanlı Devleti geçmişin büyük İslam imparatorluk- lannın doğrudan doğruya varisi, halefi ve devamı sayılmaktaydı (Lewis, 1988:1-2). İslami ideoloji, çok-kavimli imparatorluğun öylesine önemli dikey ve yatay yapıştırıcısıydı; Os­manlı Türkleri İslam kültürüne öylesine entegre olmuşlardı ki, 19. yüzyılın ortalarına kadarki klasik vakanüvislik, imparatorluğun tarihini sadece, Muhammed’in peygamberlik misyonuy­la açılan İslam tarihinin bir bölümü gibi ele alabiliyordu (Yinanç, 1940:585).

Milli ve vatani bağlılığın odak noktası olarak Osmanlı milleti ve Osmanlı vatanı kavramları, Avrupa etkisinde ortaya çıkan 19. yüzyıl yenilikleridir. 19. yüzyıla kadar kimlik tanımının ve toplumsal-siyasal aidiyetin merkezini, İslamlık ve Osmanlı Hanedanı ile devlet oluşturmuştur. Türklük duygusu ancak basit halk, köylüler ve göçebeler arasında yaşamaya devam etmiş ve zengin fakat ihmal edilmiş bir halk edebiyatında ifadesini bulmuştur (Lewis, 1988:2). Dolayı­sıyla çağdaş Türk toplumunun temalarının biçiminin kaynağı 19. yüzyılın başında girişilen mo­dernleşme sürecinde aranmalıdır. Bu dönemde Osmanlı İmparatorluğu’nda III. Selim ve özel­likle II. Mahmut’un başlattığı bir dizi reforma tanık olunmaktadır (Göle, 1986:46). II. Mahmut (1808-1839), yerel güçleri bastırarak, taşrada merkezi otoriteyi yeniden kurmuş; bu merkezi­leştirme politikası modernleşmeyi sağlayan ilerideki reformların da temellerini oluşturmuştur. Merkezileştirme politikasının ardından Tanzimat gelmiştir ve reformlar Tanzimat döneminde de izlenmiştir. Gülhane Hatt-ı Hümayunu’nda milliyetçilik veya Osmanlı vatanseverliği açısın­dan en önemli nokta, dinleri ne olursa olsun bütün Osmanlı tebaasının kanun önünde eşitliği ilkesi olmuştur. O zamana kadar, millet sistemiyle gayrimüslim unsurların iç işlerine karışma­yan Osmanlı yönetiminin bu buluşu, Osmanlılar üzerinde büyük bir etki yaratmıştır. Fransız kökenli yeni bir fikirle, ulus kavramıyla birlikte, yeni bir ilkenin -Osmanlılık- doğuşunu hazır­lanmıştır (Arai, 1994:16-17). Fransız kökenli bir kavramlaştırma olan ulus kavramı, Osman­lı toplumu içinde özgürlük ve eşitliğe sahip topluluğun birliğini ifade eden ‘Osmanlı milleti’ kavramına dönüşerek, yeni bir muhteva kazanmıştır. Osmanlı devlet adamları milli çapta idari, hukuksal ve iktisadi tedbirlerle Osmanlı İmparatorluğu’nda yüksek sayıda yer alan kültür bi­rimlerini ‘eritebileceklerini’ (asimilasyon), böylece bir Osmanlılık bilincini yaratabileceklerini sanıyorlardı. Uzun vadede bu amaç gerçekleşmedi, fakat, Batılı ulus-devletin birçok kurumu bazen özünü yitirmiş olarak imparatorluğa yerleşmiştir (Mardin, 1994:12-13) (örneğin yeni bir milli eğitim sistemi, yeni bir yargı mekanizması, yeni bir idari sistem).

Fransız Devrimi, Osmanlı aydınları üzerinde büyük bir etki yaratan ilk Batı hareketi ol­muştur. Ancak, devrimin sloganı özgürlük, eşitlik, kardeşlik Osmanlılara aynı biçimde geç­memiştir; Bernard Lewis’in doğru olarak saptadığı gibi, özgürlük, eşitlik, ulusallık biçimini almıştır (Lewis, 1988:4). Ancak, 1850’lerde ve 1860’larda henüz, romantik nasyonalizmin duygusallığı Osmanlı devletini etkilemiyordu; Türkolojinin bulguları ne denli gurur verici olursa olsun, o sırada Osmanlı yöneticilerinin görüşlerine göre imparatorluk için yabancı ve yararsız şeylerdi. Çünkü Osmanlı İmparatorluğu’ndaki Türk ögesi, budunsal duygudan çok İslam inancı ve geleneklerine bağlıydı. Bunun için nasyonalizm, ancak, Osmanlı uyruğundan olan insanları daha iyi kaynaştırmak için kullanılmalı, daha ötesine gidilmemeliydi (Kay­maz, 1977:437). 1876 Anayasası’ndan önceki reformların bütünsel (global) bir incelemesi son analizde, politik birliğin kurtarılması ve devletin merkezi rolünün yeniden güçlendiril­mesi amacıyla yapılan idari, hukuki reformlarla ilgilidir (Göle, 1986:47). Ancak, bu noktada, bütünsel süreç içerisinde Balkanlarda 19. yüzyıl boyunca, din farklarından başka hiçbir farkı önemsemeyen Osmanlı İmparatorluğu tarafından birleştirilen eski halklara dayalı ulus-devletlerin oluşmaya başlaması (Yerasimos, 1994:8) da göz önünde bulundurulması gereken önemli etken olarak saptanmalıdır.

19. yüzyılın başlarında ‘aydın’ ile ‘bürokrat’ arasında bir fark yoktur. ‘Devleti kurtarmak’ üzere yenileşmenin gerekliliğine inanan ve bu programı yürürlüğe koyan ‘bürokrat’larla ‘aydın’lar aynı insanlardır. Bu insanlar, modernleşmeyi ve reformları, Batı’ya karşı hayran­lıklarından değil, zorunluluk nedeniyle tercih etmişlerdir. Kendileri ‘devlet’ olan aydın-bürokrat modernleşmeciler, ünlü sadrazamları, nazırları ile 19. yüzyılın ilk yarısına damgaları­nı vurdular (Ortaylı, 1987:20). Ancak 19. yüzyılın ikinci elli yılı, farklı bir aydın tipini karşı­mıza çıkarmaktadır. Bu aydınlar, Tanzimat dönemi reformlarının yetiştirdiği kişiler olmakla birlikte, ‘devlet’ değildirler. Onlar, devlet aygıtının dışında olmaya özen gösteren, nesnel temelleri itibarıyla da bürokratik egemenlik içinde yer almayan, fakat varlıklarının devamını ‘devlet’in varlığında gören ve hedefleri ‘devleti kurtarmak’ olan kimselerdir. Şinasi, Agâh Efendi, Namık Kemal, Ziya Paşa gibi aydınlardan oluşan bu ikinci kuşak, kendilerini Yeni Osmanlılar olarak adlandırmaktadır (Aydın, 1993:130).

Tanzimat’ın Batı’ya teslimiyetçi yönüne tepki duyan bu aydın muhalefeti, ilk ağızda ken­dine Osmanlıcı bir doğrultu seçmiştir (Berktay, 1983:29-30). 60’lardaki Yeni Osmanlılar ha­reketi de, despotik bir rejim olarak değerlendirdiği yönetimi liberalleştirmeye ve sultanın yet­kilerini bir anayasayla denetim altına almaya yönelmiştir (Gergeon, 1996:14). Bu bağlamda, Osmanlı özgürlükçü hareketinin, hatta 19. yüzyılın ikinci yarısındaki Osmanlı tarihinin temel taşlarından bir vatanseverlik veya vatan kavramıdır. Namık Kemal ise, hem fikirleri, eğitimi ve siyasal tavrıyla devrin aydınlarının iyi bir temsilcisi hem de Yeni Osmanlılar ideolojisinin en tutarlı izleyicisidir (Aydın, 1993:131). Osmanlı özgürlükçülüğünün (liberalizm) babası Namık Kemal, Osmanlıları padişahın zorbalığından kurtarmak istiyor ve Osmanlı siyasal yaşamına ‘meşveret’ kavramını sokmak istiyordu. Özgürlükçü düşüncesi, kendisini İslam hukuku karşısında insanların eşitliği ve müsavat arayışına yöneltmişti. O, mutlakiyetçiliğe karşı ve bir vatanseverdi. Dilde sadeleşmeyi savunuşu bile vatanseverliğiyle ilişkili gösteri­lebilir; çünkü dil anlayışı da özgürlükçülüğünden doğmuştur. Aydınların yazı dili halkın gün­lük konuşma dilinden o kadar farklıydı ki, halk yönetici elitin dilini hiç anlamıyordu. Namık Kemal ise, aydınları bundan dolayı eleştiriyordu (Arai, 1994:15-16).

Namık Kemal, Yeni Osmanlılar arasında, henüz milliyetçi bir içerik taşımamasına karşılık vatan kelimesini en sık kullanan kişidir. ‘Vatanseverlik’ üzerinde destekleyici bir tavırla çok durmuş olan Namık Kemal, vatan kavramını büyük bir coşkuyla işlemiş, ancak, bu kavramın odağını, Osmanlı Devleti’nin yapısal durumuna bağlı olarak belirgin hale getirememiştir. Namık Kemal’de vatan, Osmanlı, ümmet ve millet eşdeğer kavramlar olarak ele alınmış­tır (Mardin, 1985:1071). Böylesi bir algılayış ancak, vatanseverliğin ve çekirdek halindeki milliyetçiliğin ilk ifadesi olarak kabul edilebilir. Dolayısıyla, Namık Kemal’in vatanseverlik görüşü, Türkçü değil Osmanlıcı bir içerik taşımaktadır.

Nihayetinde Yeni Osmanlıların var olan durum karşısındaki çözümleri Osmanlıcılıkta ifadesini bulmuştur. Bu Osmanlıcılık, ilk Osmanlı Anayasası’nın içerdiği yasal ilkede ken­dini gösterir ve hükümdar (sultan) bütün Osmanlıların birleştiricisi ve birliklerinin garantisi olarak görülür. Yeni Osmanlılar ise, halk adına iktidar ilkesini savunarak da halkın iktidarın­dan ziyade, halkı temsil ettiklerine inandıkları merkezi yapıyı güçlendirmeyi amaçlamışlar­dır. Yani, Yeni Osmanlıların anayasacılığı, reformist girişimlerle Osmanlı birliğini pekiştir­meye dönüktür. Bu bağlamda, Yeni Osmanlıların dünya görüşünde milliyetçilik de olsa olsa Berkes’in de ifade ettiği gibi, yurtseverlik (patriotism) (Berkes, tarihsiz:269) düzeyinde bir anlama sahiptir. Ancak, Yeni Osmanlı hareketinin mensubu bulunduğu aydınların düşüncesi, İslamcılık’a da indirgenemez. Bu aydınların hemen hepsinin düşüncesi eklektik bir karaktere sahiptir; ve ‘Osmanlıcılık’, ‘halkçılık’, ‘liberalizm’, ‘demokrasi’ ve hatta paradoksal olarak ‘laiklik’ gibi unsurları içinde barındırır (Türköne, 1994:273).

Jön Türkler ise, Fransız Devrimi’nin başlıca fikirlerinden ve 19. yüzyılın politik fikirle­rinden etkilenerek, parlamenter bir rejim, imparatorluk toplumu için anayasal bir temel ve politik otorite için rasyonel ve yasal bir altyapı talep eden bir oluşumdur. Merkeziyetçi ve aktivist bir eğilime sahip olan Jön Türkler, belli bir zaman sonra iktidarı da ele geçirerek, partileri İttihat ve Terakki parlamentoda egemen politik güç olarak merkezi bir rol oynamıştır Göle, 1986:56-60). Berkes’e göre Genç (Jeune) hareketinin Batı’daki anlamının üç özelli­ği devrimcilik, ulusçuluk ve liberallikti. Ancak, ikinci kuşak Jön Türk aktörlerinin hiçbiri, 1908’e gelinceye dek, birinci ve ikinci nitelemeye sokulamayacağı gibi, üçüncü niteleyişe girebilecek olanları da ancak Yeni Osmanlılar düşüncesini aşabildiği ölçüde ‘liberal’dirler (Berkes, tarihsiz:382). Jön Türkler de başlangıçta, temelde ‘merkeziyetçi eğilim’leri, ‘milli ekonomi’ anlayışları ve Osmanlı toplumunun ‘birlik’ine ilişkin tutumlarıyla, esasta Türk mil­liyetçiliğini merkeze alan bir motifle hareket etmemişlerdir; ancak, Türk milliyetçiliğinin güç ve ivme kazandığı dönem de yine Jön Türk dönemidir.

Sonuç olarak; Batı’daki gelişmelerin ve etkileşim sürecinin sonucunda Osmanlı aydınları Batı’daki milliyetçiliklere eş bir düşünceyi oluşturmaya kalktıkları zaman, ‘İslam milleti’ni keşfetmişler, ‘Osmanlı milleti’ni yaratmaya kalkmışlardır. ‘İslam milleti’ hali hazır bir realite olarak görülmüş ve bir milliyet odağı yaratarak Osmanlı Devleti’ni güçlendirmek için temel bir unsur olarak değerlendirilmiştir. ‘Osmanlı milleti’ fikri ise, yamalı bohçaya benzeyen imparatorluğu bir arada tutmak için, politik açıdan koşulların zorunlu hale getirdiği bir ih­tiyaç olarak görünürlük kazanmıştır. Bu politikanın Osmanlılık ideolojisine dönüştürülmesi, ‘İslam milleti’ teklifiyle aynı dönemde, Tanzimat’ın son yıllarında aydınlar tarafından şekil­lendirilmiştir. Bu şekillendirmenin temelini ise, vatan ideali etrafında bir ‘Osmanlı milleti’ yaratma girişimi ve bunun popülerleştirilmesi oluşturmaktadır (Türköne, 1989:39). İlk olarak ise, Türk milliyetçiliğinin ilk manifestosu Üç Tarz-ı Siyaset (1904)’te Yusuf Akçura ‘Os­manlı milleti’ kavramının reddedilmesi kavramını ortaya koymuştur. Halbuki o dönemde bir ‘Osmanlı milleti’ fikri çok etkileyiciydi ve Osmanlı aydınları ondan kolayca vazgeçemezdi. Avrupa’da istibdata karşı faaliyet gösteren Jön Türklerin hemen hemen hepsi bu görüşü be­nimsemişti, ‘millet’in birliğini gelişimin doğal bir parçası sayıyorlardı. Ahmet Ferit de, ‘Os­manlı milliyetçiliği’ politikasının ve bu çerçevede, Tanzimat ve Mithat Paşa Kanun-i Esasî’si gibi reformların amacının, ‘Osmanlı milleti’ni kurmak olduğunu; Osmanlı yönetiminin de bütün tebaasını bir ‘Türk milleti’ (hakim millet) içinde eritmeye (asimile etmeye) giriştiğini (Hanioğlu, 1981:209-10) yazmaktadır.

Türk Milliyetçiliğinin Evrimi ve Türk Ulusu Fikrinin Ortaya Çıkışı

Osmanlı aydınları ve devlet adamlarının Balkanlardaki ayrılıkçı milliyetçi hareketlere ilk çözüm denemesi, Osmanlılık kavramında belirmiştir. Osmanlıcılık, Osmanlı tebaasını dini gruplara ayıran millet sistemini aşarak, ‘toprak’/’vatan’/’devlet’ birliği esasına göre, tüm nü­fusu aynı siyasal kimlik altında birleştirme politikasıdır. Tanzimat’ın açtığı çizgide gelişen Osmanlıcılık, Namık Kemal’de görüldüğü gibi bir tarafta vatanseverlik, diğer tarafta da ’em- peryal Osmanlı vatandaşlığı’ ilkesine dayanmıştır (Mardin, 1962:326-32). Ancak, Osmanlı İmparatorluğu’nun ağırlık merkezi Balkanlar yitirilmiş, İslamın anayurdu Arap ülkeleri ken­di yollarına gitmeye başlamış (Lewis, 1988:355); Osmanlılığın iflası belli olmuştu (Lewis, 1988:341). Bu gelişmeler karşısında bir tarafta giderek artan toprak kaybı, diğer yanda da İslam dünyasının hızla Avrupalı güçlerce sömürgeleştirilmesine duyulan tepkiyle ümmet kimliğine dayanan İslamcılık, Osmanlı Devleti’ni kurtarma arayışı içinde beliren bir diğer ideoloji ve siyasi platform olmuştur. Kültürel ve tarihsel olarak etnik kökenlere dikkat çeken Türkçülük akımı ise, imparatorluk içindeki Türk unsuru ön plana çıkarırken; imparatorluk dışında çoğunlukla Rusya’nın hakimiyetinde yaşayan Türk kökenli halklarla birlik fikrini de gündeme getirmiştir (Göksu-Özdoğan, 1993:60).

Osmanlıcılık, İslamcılık ve Türkçülük Osmanlı Devleti’ni kurtarma hizmetine sunulmuş ideolojiler oldukları gibi farklı kimlikleri de beraberinde getirdiler. Osmanlıcılık, dini cemaat ayrımına dayanan millet sistemini, imparatorluk vatandaşlığı temelinde devlet ve toprak bü­tünlüğüne dayanan yeni bir siyasal kimlikle aşmaya çalışmıştır. İslamcılık ise, İmparatorluk topraklarının dışına taşarak tüm İslam ümmetini içeren bütünsel bir kimliğe dayanıyordu. İkisinden de farklı olarak Türklük bilinci, bir tarafta kavramsal olarak Osmanlı Devleti ile Türk ulusunu birbirinden ayırmış, diğer tarafta da genel Müslüman tanımına ve kimliğine karşılık laik ve etnik bir kimliğe yol açmıştır (Göksu-Özdoğan, 1993:60).

Yeni Osmanlılar, geleneksel Osmanlı yönetim aygıtına eleştirel bakan ve siyasal bir hare­ket olarak ortaya çıkan ilk gruptur. Bu ‘anayasacı hareket’, 1860’lardan itibaren ideolojisini kurumsallaştırmış ve bir ileri aşamada İttihat ve Terakki Cemiyeti şeklinde ortaya çıkmıştır. II. Abdülhamit’in bu ilk anayasacı harekete son vermesine rağmen, bir sonraki Jön Türk hareketinde önemli figürler olmuşlardır. İttihat ve Terakki, Yeni Osmanlılara mensup kişi­lerden yararlanmış, toplumsal desteğini bir kuşak önceki bu hareketten almış ve 1860’larda olgunlaşan bu ideolojiyi benimsemiştir (Mardin, 1983:30). Jön Türk çevrelerinde egemen olan düşünce, 1876 Anayasası’nın geri getirilmesidir. Bunun sağlanması, hangi etnik grup ya da dine mensup olursa olsun, herkes için eşitlik ve özgürlük anlamına gelmekteydi. Bu­nun gerçekleştirilmesi imparatorluk topraklarında yaşayan milliyetlerin birliğini sağlayacak, ‘Osmanlı milleti’ni yaratacak ve çeşitli milliyetlerin bünyesinde yeşeren ayrılıkçı hareketle­re son verecekti. ‘Osmanlı milleti’ kavramı üstünde aynı düşünceleri paylaşan Jön Türkler, bunun nasıl yaratılacağı konusunda farklı fikirlere sahiptiler. Prens Sabahattin’e göre, mer­kezkaç eğilimler taşıyan milliyetler için en uygun çözüm, liberal bir ‘adem-i merkeziyet’ti. Ahmet Rıza ise, tersine, imparatorluğun parçalanmasını önleyebilecek tek çözümün ‘otoriter bir merkeziyetçilik’ olduğunu savunmaktaydı (Georgeon, 1996:22).

II. Abdülhamit dönemi, yasakçılığına rağmen, milliyetçilik akımının Türkiye’de biçim­lenmeye başladığı bir dönemdir (Mardin, 1994:94). Bir Türk ulusu fikri, Türk aydınları ara­sında çabuk gelişmiş, fakat kendisiyle birlikte yeni bir tehlike de getirmişti. İmparatorluğun kayıpları yeniydi ve nispeten küçük ulus-devlet’i tatminkar görmeyen bir çok kimse için çekici değildi. Pan-Türkist çevrelerde ve özellikle Tatar sürgünler arasında, çok dilli ve çok etnili Osmanlı İmparatorluğunu ihya etmekten ziyade, çok geniş bir coğrafi alanda Türklerin birliğini içeren romantik bir ideali amaç edinilmişti (Lewis, 1988:355). Bu çerçevede Türk­çülük öncelikle bir ‘aydın’ hareketidir ve amacı da aydınların siyasal taleplerinin kitlenin doğal talebi olmasını sağlamaktır. Türkçülük, milliyetçi hareketlerin, bilhassa imparatorluk sınırların yarattığı depremlere karşı geliştirilen bir cevaptır. Diğer bir boyutuyla da, Türkçü­lüğü şartlandıran problematik, Rusya müslümanları içinde belirginleşmiş ve başka bir ceva­bın hazırladığı Osmanlı entellektüel evrenine ithal edilmiştir (Özden, 1995:86). Bu bağlamda modern anlamda Türk ulusu fikrinin 19. yüzyıl ortalarında ortaya çıkışını ve gelişmesinde katkısı bulunan unsurları şöyle sıralamak mümkündür: Türkiye’deki Avrupalı sürgünler ve Avrupa’daki Türk sürgünler; Avrupa’daki Türkoloji araştırmaları ve onun Türk kavimlerinin eski tarihi ve uygarlığı hakkında ortaya çıkardığı yeni bilgiler; Rusya Türkleri ve Tatarlar; Hıristiyan olarak Batıdan gelen milliyetçi fikirleri daha açık olan ve bunun zamanı gelince imparatorluklarının efendilerine de sirayetine yardım eden Osmanlı İmparatorluğunun tabî etnik ve dinsel unsurları (alt-milletleri) (Lewis, 1998:2).

Türk milliyetçiliğinin gelişmesi, Jön Türk döneminin başta gelen fenomenlerinden bi­ridir. Bu çerçevede milliyetçi fikri yaymakta işbirliği yapan iki grup, Osmanlı Türkleri ve Rusya’dan göçen Türkler’dir. İkinci gruptakiler, Osmanlı İmparatorluğuna göçmeden önce Çarlık yönetiminden kurtulmaya yönelik milliyetçi hareketlere önderlik etmişlerdi Arai, 1994:20). Emperyalistlerce desteklenen Balkan ayaklanmalarıyla Osmanlı devleti adım adım küçülürken, köreltilmek istenen Türklük bilinci Abdülhamit’in saltanatı boyunca da alttan alta gelişiyor ve Anadolu’yu Osmanlı İmparatorluğu’nun ‘Türk çekirdeği’ olarak gören yeni bir anlayış yeşermekteydi (Georgeon, 1996:1). Baskı altındaki ‘aydınlar’ın Türkçülüğe ka­yışında, nispeten gelişmiş bir çevre (periferi) kapitalizmi zemini üzerinde yetişmiş, üstelik Batı üniversitelerinde okuyarak Avrupa’nın gerek genel bilim düzeyini, gerekse Türkoloji- sini daha iyi özümseyebilmiş Müslüman Türk ve Tatar önderlerinin Rusya’dan Türkiye’ye göçmeleri de hızlandırıcı rol oynuyordu (Kaymaz, 1977:439).

Siyasal alanda Jön Türkler arasında, bütün fraksiyonel ayrılıklara karşılık, Osmanlı birli­ği bilinci egemendir. Ancak, bu bilincin ideolojik bir temeli olduğu da iddia edilemez. Zira, ‘devletin kurtarılması ve bekası’ ana hedef ve kaygı olarak belirginleşmiş, her türlü ideolo­jik yönelim de bu devletin nasıl tanımlanacağına bağlanmıştır. ‘Devlet’in tanımlanmasının klasik Osmanlı yolu da daima toprak (territory) olmuştur. Toprak bütünlüğü, sınırların nere­den başladığı ile somut şekilde ifade edildiği için, sınıra bağlı bir vatan kavramı, önce Yeni Osmanlıların, sonra Genç Türklerin (hatta Tanzimatçıların bile) ‘devlet-vatandaş özdeşliği­ni’ ve kurtarılması gereken şeyin kurtarılma yolunu (yani ideolojiyi) işaret etmiştir (Aydın, 1993:141-2).

Sonuçta, Jön Türklerin Yeni Osmanlılardan miras aldıkları siyasi ve iktisadi fikirler, ‘ana- yasacılık’ ve ‘Osmanlıcılık’ kanalıyla devleti kurtarma çabasını yansıtmaktadır. Bu bazda, en temel tartışmaların cereyan ettiği merkeziyetçilik – adem-i merkeziyetçilik- konusunda Prens Sabahattin grubu tasfiye olmuş; iktidar olan İttihat ve Terakkinin ideolojisi, toplum­sal kökeni itibarıyla ve devlet geleneğinin dışına pek çıkmamasıyla, merkeziyetçi kanadın ideolojisi olmuştur. Bu ideoloji içinde uç veren naiv Türkçülük ise Rusya’dan gelen destekle ve tarihsel gelişmelerin zorlamasıyla bilinçli bir etnik temelli milliyetçilik şeklini almaya başlamıştır.

Türk Milliyetçiliği Fikrinin İki Önemli İsmi: Yusuf Akçura ve Ziya Gökalp’in Karşılaştırılması

Türk milliyetçiliğinin en önemli düşünsel ve eylemsel oluşturucuları olan Ziya Gökalp ve Yusuf Akçura’nın fikirleri ve yönelimleri birbirinden farklı niteliklere sahiptir. Bu iki ismin karşılaştırılması önemli ipuçları içermektedir.

Genellikle, Gökalp Türk milliyetçiliğinin ve Cumhuriyet ideolojisinin en önemli ismi olarak kabul edilirken; aslında, Aydın’ın da belirttiği gibi, Akçura milliyetçiliği Cumhuri­yet ideolojisine daha yakın bir şekli, hatta ona temel olan bir şekli ifade etmektedir (Aydın, 1993:210). Gökalp, 1913’e gelindiğinde idealin ‘Türkleşmek ve İslamlaşmak’ olduğunu söy­lerken; Akçura daha 1904’te, Üç Tarz-ı Siyasetçinde Türk milletinden, İslam ümmetinden olduğunu, bu yüzden asıl sorunun öncelikle hangisine hizmet etmek gerektiği konusunda düğümlendiğini belirterek konuyu tartışmaya açmakta; ve böylelikle modern çağın gereklili­ğinin modern bir milliyetçilik ve bunun uygulaması olduğu sonucuna varmaktaydı.

Türk milliyetçiliğinin bu sol kanat temsilcisinin, 1904 baharında yayınlanan Üç Tarz-ı Si­yaset başlıklı makalesinde, “Gökalp’in henüz Osmanlı Devleti’nin ‘çok-kavimli’ yapısına sa­dık kaldığı bir dönemde, ırk ve ‘etnik unsur’ üzerine oturtulmuş bir Türk milliyetçiliğinin ilk temellerini attığı” (Georgeon, 1996:2) görülmektedir. O sıralarda Jön Türkler, Abdülhamit’e karşı mücadelelerinde mevcut Osmanlı Devleti’ni korumak perspektifine bağlıdırlar; ulus ve milliyetçilik konusundaki bütün tutumlarına da aynı anlayış yön vermektedir. Bu anlayış ise, onları Tanzimat Osmanlıcılığının bir devamı sayılabilecek ‘unsurların birliği’ (‘ ittihad-ı anâsır’) çizgisine hapsediyordu (Berktay, 1983:32). Oysa Yusuf Akçura ve arkadaşlarının öngördüğü Pantürkizm, Osmanlı İmparatorluğu’nun ayrışması için öngörülen bir çözüm ola­rak, içeriği oldukça ilerici bir ‘toplumsal’ ve ‘kültürel’ programdır (Georgeon, 1996:3).

Akçura, ‘kültürel’ anlamda Türkçülük akımından da önemli ölçüde etkilenmiş, ‘kültü­rel milliyetçilik’in de başını çekmiş ve Türkoloji onun ilgisinin hareket noktalarından birini oluşturmuştur (Georgeon, 1996:27). Osmanlı kuramlarının Türk ve İslam geleneklerinden oluşan çifte mirasın ürünü olduğunu ve Türklerin tarihinde kimi çizgilerin kesintisizlik ka­zandığını gören Akçura, ‘etnik akrabalık’ ve ‘dil’ esasını öne çıkararak ideolojisinin tabanı­nı bu esaslara oturtuyor; böylelikle İslamiyet ve Osmanlılığı Türk tarihi içinde eritiyordu. Osmanlı Sultanlığının Kuramları Üzerine Bir Deneme adlı eserinde, çoğu kuramların hem Türk, hem de İslam geleneklerini kapsayan ikili bir mirasın ürünü olduklarını göstermeye ça­lışmıştır. O, üzerlerindeki tüm Çin, İran, Arap ve Bizans etkilerine ve birbiri ardından (Şama­nizm, Budizm, sonra İslamiyet gibi) çeşitli dinleri benimsemiş olmalarına rağmen, Türklerin tarihinde bazı özelliklerin kalıcılık arz ettiği kanısındadır ve “Türkler İslâmiyet’i kabul et­tikten sonra yalnız etnik vasıflarını değil, fakat herhalde adet ve yasalarının bir bölümünü de sürdürmüşlerdir” diye yazmaktadır. Bu savaşçı göçebeler, bütün tarihleri boyunca, belli bir toprak parçasından çok, (geçirdikleri dinî değişiklikler sırasında hep aynı kalan) dillerine ve milli âdetlerine gerçek bir bağlılık göstermişlerdir. Bu adetler arasında, ‘ataerkillik’; ‘toprak­ta ortak mülkiyet’; topluluğun şefi olan han’ın şahsında çok büyük, ama gene de kanunlarla (yasak ve töre ile) sınırlanmış bir ‘iktidar’ın toplanması; bir ‘aristokrasi’nin varlığı; devletler kurma eğiliminin varlığı (‘asabiye’); son derece büyük bir ‘dinî hoşgörü’ sayılabilir. Eski Türk geleneklerinin Osmanlı kurumlarına etkisi konusunda Akçura tarafından ortaya atılan bu varsayım, daha sonra Mehmet Fuat Köprülü tarafından parlak bir biçimde geliştirilecektir. Modern semiotik disiplini de bu konular üzerinde yoğunlaşmaktadır. Buradan yola çıkarak, Akçura’nın ve daha sonra da Köprülü’nün Türkiye’de semiotik incelemelerin de kurucuları olduğu söylenebilir.

Akçura, 1903’teki Deneme ‘sinde ise, meşrutiyetin yalnızca şeriata değil, aynı zamanda Türk törelerine de uygun düştüğünü kanıtlamaya çalışıyordu. Ona göre, eski Türk hanlıkları ‘meşruti devletlerdi’ ( onun terimleriyle ‘meşrutiyetli devletler’). Bunu da hanın kimi yasa­lara uyma zorunluluğuna ve kimin han olacağının genellikle seçim yoluyla belirlenmesine bağlıyordu. İslam hukuku ile Türk geleneklerini aynı düzeye koymakla bunlardan ilkinin mutlak karakterini inkar etmiş ve ona göreli, tarihsel bir önem ve değer yüklemiştir. Türki halkların tarihinde İslamiyet, artık çeşitli geleneklerden yalnız biridir. Başka bir deyişle, bu tarih böylece tamamen laikleştirilmiş olmaktadır (Georgeon, 1996:29-30). Bu yaklaşımın, eski Osmanlı tarih yazıcılığının dini idealizmine de, İslamiyet öncesi bir Türk tarihini yok saymasına da ne kadar ters düştüğü; dahası, Akçura’nın kavramsallaştırmasının, Türk-İslam devletlerinin kurulması için gerekli koşulları (‘ataerkillik’; bir ‘aristokrasi’; ‘hanlık’; ‘yasak ve töre’, yani sistematik bir kamu hukukunun geleneklerdeki başlangıçları), Türklerin kendi sosyoekonomik yapılarının içinde bulmakla, zamanındaki Oryantalizmin dış etkileri başat sayan mekanik determinizmine kıyasla ne büyük yol aldığı açıktır (Berktay, 1983:32). Oysa Gökalp, bu konularda tam bir Osmanlı gibi düşünmekte ve İslam’ın kültürel başatlığına vur­guda bulunmaktadır (Gökalp, 1976a:10-11).

Gökalp, ‘hars-medeniyet’ ve ‘milliyet-beynelmileliyet’ ikilemine bağlı olarak, teknoloji­den doğmuş bulunan ‘çağdaşlık’ı, tamamen maddi ögelerden oluşmuş sayıyor; uygarlığın Avrupa’dan yalnız teknik ve fen iktibasını gerektirdiğini, dinden ve milliyetten doğan ma­nevi unsurların ise Avrupa’dan alınmaması gerektiğini, tersine milli kaynaklara yönelinmesi gerektiğini söyler (Gökalp, 1976a:11-12). Bu çerçevede Gökalp’in ‘milliyet’i ve dolayısıyla ‘Türk’ü, açıkça kültürel (‘harsi’) bir içeriğe sahiptir. Ona göre, “millet, ırki, kavmi, coğrafi, siyasi ve iradi bir zümre değil; lisanca, dince, ahlakça ve bediiyatça müşterek olan, yani aynı terbiyeyi almış fertlerden mürekkep bulunan bir zümredir” Gökalp, 1976b:21). Gökalp, ‘ulusal kültür’ün (‘hars’ın) kaynağını ise, folklorik unsurlarla dinsel unsurların oluşturduğu ikili bir tabana oturtmaktadır. Onun bu görüşünün, Cumhuriyet ideolojisinin dinsel öğelerin tasfiyesini amaçlayan laik ve kültürel dönüşüm peşindeki ruhuyla örtüşmediğini, aksine çe­liştiğini söylemek mümkündür.

Aydın’ın (1993:213) ifadesiyle, Gökalp’in bu çerçevedeki fikirleri tam anlamıyla Afgani’nin takipçiliği içindedir. Afgani’nin milliyet fikri ise, ulus’ları ümmet in kompartı­manları olarak düzenlemek eğilimindedir. Gökalp’in görüşleri dikkatle incelendiğinde Na­mık Kemal’in vatan ve İslam düşüncesiyle kolaylıkla paralellikler görülebilir. Bu bakımdan Ziya Gökalp, modern milliyetçiliğin temsilcisi olmaktan çok, İslami modernizmin milliyetçi kadrosuna mensup bir fikir adamı olarak düşünülmelidir. Gökalp’in milliyetçilik anlayışı, ırksal ve etnik bir temele dayanmamakta, aksine ülke ve toprak bütününü temel alan bir ideo­lojik çerçeveyi içermektedir. Bu anlamda modern milliyetçilik anlayışını ‘ülke’ye dayandır­ma çabası ise, ta Yeni Osmanlılarla başlamış bir çabadır. Fakat, Mardin’in de saptadığı gibi, bu kavramlaştırma azınlıkların Osmanlı İmparatorluğu’nu ‘vatan’ları olan bir ‘ülke’ olarak saymamaları, ve ikinci olarak da taşrada merkezden gelen bu fikrin benimsenmeyişi sonucu yenilgiye uğramıştır (Mardin, 1994:355). Bütün bunlarla birlikte, Gökalp’in Türk toplumu- nun ‘ümmet’ türünden ulus türünde bir toplumsal yapıya geçiş durumunda olduğunu (Berkes, tarihsiz:417) belirterek, biraz muğlak da olsa ulusçu doğrultuda bir evrimciliği benimsediğini saptamak da mümkündür.

Akçura’da ise milliyetçilik, başlı başına dinin düzenleyiciliğinden kopuşu ifade etmekte­dir. Ona göre, “zamanımızın tarihinde görülen umumi cereyan ırklardır ve dinler din olmak bakımından, gittikçe siyasi önemlerini yitirmektedir” (Akçura, 1987:34). Yine “Türk milli­yetçiliğinin İslamiyet’ten daha üstün bir ilke haline geldiğini ve İslamiyet’in bu temel ilkeye hizmet etmesi gerektiğini” (Akçura, 1987:30) belirtmektedir. Akçura’nın ‘din’ ile ‘millet’i ısrarla birbirinden ayırmaya çalışması; çağında dinin artık temel etken olmaktan uzaklaştığı­nı vurgulaması; ve İslam’ı Türk ulusal kültür bireşiminin parçalarından biri saymak şekliyle Müslümanlığa, ‘birlik ruhu’nu pekiştirecek ikincil bir araç olarak bakması, onun Türkiye’de laik düşüncenin öncülerinden biri olduğunu göstermektedir (Aydın, 1993:215).

Yine Akçura’nın ‘birlik fikri’ ile Osmanlı Türkçülerinin romantik eğilimleri arasında da temel farklılıklar vardır. 1914-1918 yılları Turan fikrinin ve daha somut olarak Osmanlı’nın önderliği ve kurtarıcılığı altında bütün Türk dünyasının birleşmesi görüşünün, yaygın olduğu ve İttihat ve Terakki içinde de destek bulduğu dönemdir (Aydın, 1993:217). Akçura daha 1903’te yayınladığı Deneme’sinde, Jön Türklerin önlerine amaç olarak koydukları milliyetle­rin birliğini sağlama ve bir “Osmanlı milleti” yaratma fikrini reddetmiş; o günlerde, Jön Türk- ler tarafından öngörülen çözümün olanaksızlığını vurguladıktan sonra, Müslüman olmayan milliyetlerin gerçek anlamda ulusal özerkliğe sahip olacakları federatif bir devlet (Devlet-i müttehide) kurulmasını önermiştir (Georgeon, 1996:36-37). 1904 makalesi Üç Tarz-ı Siya­set ise Pantürkizmin manifestosu niteliğini taşıyan bir makale olmuştur. Akçura’nın burada önerdiği çözüm, ‘ırk temeline dayalı siyasal bir Türk milliyeti’ne tekabül etmektedir. O, ırk sözcüğüyle de, İslam’ın yardımı olmaksızın kendi kendisini tanımlayan etnik bir Türk bütü­nünü ifade etmeye çalışmaktadır. Yine, bu bağlamda Akçura, dinlerin bundan böyle ırkların hizmetine, dolayısıyla İslamiyet’in de ‘Türk Irkı’nın hizmetine girmesi gerektiği tezini ileri sürmektedir. Ayrıca, ırk kavramını Türk milliyetinin tek ve biricik temeli olarak görmek eği­liminde de değildir. Üç Tarz-ı Siyaset”te “dilleri, ırkları, adetleri ve ekseriyetinin dinleri bile bir olan Türklerin” birliğinden söz ederken; 1914’te, millet, “bir ırk, bir lisan ve bir ananedir” tanımını yapmaktadır (Georgeon, 1996:42-43).

Oryantalizm, Tarihin Sömürgeleştirilmesi ve Fuat Köprülü

Dünya 1789-1815’in sarsıntılarıyla uyanırken kendilerini şu veya bu ölçüde ‘ezilen’ bir konumda bulan toplumlar için, uluslaşma ile çağdaş tarihçilik arasında daha da dolaysız bir içiçelik oluşmuştur. 18. yüzyıl sonu ve 19. yüzyıl başlarının kültüründe ve siyasal ideoloji­sinde tarih bilgisi ve bilinci önemli bir yere sahiptir. Çünkü egemen uluslar, egemenliklerinin kaynağını ve meşruiyetini, esir uluslar ise özledikleri özgürlüklerinin gereğini ve haklılığını tarihlerinin ihtişamı ve o şanlı tarihin kendilerine verdiği misyonla açıklamak istiyorlardı. Bu dönemin ulusalcılığı, ulusun hakları için mücadeleye tarihyazıcılığı ile başlar (Ortaylı, 1982:73). 19. yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu’nda baş gösteren Türkçü akım da bizde ulusal tarihçiliğin gelişmesini benzeri bir şekilde beslemiş; fakat hem bu milliyetçilik, hem de be­raberinde getirdiği ‘yeni tarihçilik’, henüz Osmanlı Devleti’nin içinde filizlendiği aşamada, o devleti değişmez veri kabul ederek gelişme politikasını bir türlü tamamen yıkılamayan eski düzenin kurum ve zihni alışkanlıklarına uydurmaya zorlandığı ölçüde, Millî Kurtuluş Savaşı’na ve Cumhuriyet’in kuruluşuna kadar hep güdük kalmıştır. 1839’dan sonra Osmanlı toplumunda mücadeleli ve zikzaklı bir şekilde gelişen milliyetçilik ise, daha bu ilk aşamadan itibaren tarihe bakışı etkilemiştir (Berktay, 1983:26-29).

Yani, Türk toplumunun uluslaşma süreci ile ‘modern tarihyazımı’nın ve ‘materyalist tarih anlayışı’nın gelişmesi arasında bir paralellik vardır. Türk toplumu uluslaşma yönünde adım­lar attıkça, bilimsel tarih anlayışına yönelik gittikçe daha çok olumlu gelişmeler sağlanmış; aynı şekilde tarihçilik alanındaki çalışmalar da uluslaşma sürecine ivme ve dinamizm kazan­dırarak, Türk ulus-devletinin ortaya çıkışına biçim vermiştir.

Fuat Köprülü, Türkiye’de Türkolojinin ve modern tarihçiliğin ortaya çıkışında önemli isimlerden biri, hatta en önemlisidir. Köprülü’nün çalışmaları, Türklerin ve Anadolu’nun ta­rihine bütünsellik ve süreklilik içerisinde bakma; yine, Türk tarihinin temelindeki ekonomik, toplumsal, kültürel, kurumsal ve etnik unsurların orijinini, evrimini, dönüşüm ve biçimleni­şini ortaya koyma yönünde atılmış önemli adımlardır. Köprülü’nün bu çabaları, Cumhuriyet ideolojisinin oluşumunda ve Türkiye’nin uluslaşma sürecinde bir tarih bilincinin yaratılması ve temel kazandırma yönünde büyük bir yere sahiptir.

Köprülü’nün geniş anlayış ufku ve sosyoloji alanındaki çağdaş yöntemlere vakıf ol­ması sayesinde ve seziş kabiliyeti ile ortaya attığı teori, Atatürk’ün “Türkler aşiret olarak Anadolu’da imparatorluk kuramaz. Tarih ilmi bunu meydana çıkarmalıdır” sorusuna diya­lektik olmayan bir materyalizmin ve ekonomik temel/üstyapı, üretici güçler/üretim ilişkileri türünden analiz araçlarını kullanmayan bir sosyolojizmin (veya sosyoekonomik tarihçiliğin) verebileceği en ileri cevabı oluşturmuştur (Berktay, 1983:63).

Osmanlı vakanüvisi geleneksel Ortaçağ toplumlarında görülen bir tarihçi tipidir (Ortay­lı, 1982:64). Ortaçağda, günümüzdeki aydın tipi, yani geçim kaynakları ve otorite ilişkileri bakımından temel sınıflardan herhangi birinin organik bir parçası olmayan bir entelijansiya mevcut değildir. Bütün feodal düzenlerin aydınları gibi Osmanlı uleması da doğrudan doğ­ruya imparatorluğun egemen sınıfına mensuptur; ve kaderini devletin ve hanedanın kaderin­den koparması olanaksız bir maaşlı görevliler grubudur ve bunların içinden çıkan Osmanlı tarihyazıcılannın (vakanüvisinin) dogması, devlet ve nizam-ı âlemedir (Ortaylı, 1982:70). Özgül koşulların nispeten güçlü bir merkeziyete yol açtığı bir Ortaçağ toplumunda bu sınıf tutumu, her olaya yalnızca devlet açısından bakmakta ve aslında tarihin bütününü hanedanın yüceliğinin ve hanedan meşruiyetinin öyküsüne, diğer bir deyişle Dâsıtan-ı Tarih-i Osman’a indirgemekteydi Üçyiğit, 1977,:231). Bu ‘hanedan tarih anlayışı’nın fonunu ise ‘dinsel tarih anlayışı’ ve ‘dünya görüşü’ oluşturmaktadır.

‘Kapalı uygarlık’ konumunu az çok koruyan Osmanlı toplumunun, daha sık dokunmuş tek bir emperyalist dünya ekonomisine, yarı-sömürge bir çevre (periferi) ülkesi olarak kesin entegrasyonu, ancak 19. yüzyıl boyunca gerçekleşmiştir. Türkiye böyle bir çerçeve içinde, azgelişmişlere özgü bir uluslaşma türünü yaşamaya başlamıştır. Bu sürece paralel olarak, klasik Osmanlı vakanüvisliğinin ‘kapalı ve sınırlı tarih görüşü’yle (Üçyiğit, 1977:270), ma­teryalist bir nedensellik anlayışını içeren modern tarihyazıcılığı arasında bir çatışma ve geri­lim yaşandığı, birincisinden ikincine doğru bir evrim yaşanmaya başlandığı görülmektedir.

Bu bağlamda, belli ölçülerde kapitalistleşmenin beslediği ve bir noktadan öteye kapitalistleşememenin Batı’dakinden farklı, antiemperyalist bir öz kazandırdığı milliyetçi eğilim­ler, tarihyazıcılığındaki bu evrimin dürtüsü ve taşıyıcısı olmuştur (Berktay, 1983:26) denile­bilir. Türkiye’de modern tarih çalışmaları Batılılaşma ya da çağdaşlaşma olgusuyla tam an­lamıyla bir paralellik göstermektedir. Yani imparatorluğun Cumhuriyet oluşu, imparatorluk tebaasının ulus oluşu süreci aynen tarihçiliğe yansımıştır (Kaymaz, 1977:433). 20. yüzyılın ilk yarısına kadar Avrupa tarihyazıcılığı, dünya tarihini, Batı’nın yani kapitalist dünya siste­minin ‘merkez’inin tarihine indirgemiş, uygarlığın bütün başarılarını Avrupalı beyazlara mal etmiştir. Sistemin ‘periferi’sindeki bölge ülke ve halkları ise, ya tarihsizleştirilerek mutlak bir durağanlık içerisindeymişler gibi gösterilmiş; ya da yalnızca Batı ile temasa geçtikleri andan başlayarak basit bir zaman fazlasıyla gene ‘Batılılaşma ve çağdaşlaşma’ yönünde seyreden, Batı’nın evrimini biraz geriden tekrarlayan ‘tarih’lerinin olduğu (Berktay, 1983:14) söyle­nerek mahkum edilmiştir. Oryantalizmin ve Batı tarihyazıcılığının perilerinin tarihine yak­laşımındaki bu çarpıklık, genel bir kural olarak, ancak ezilen ulusların uyanışının ve kendi tarihlerini kendilerinin keşfetmelerinin zorlamasıyla giderilme yoluna gidilmiştir (Berktay, 1983:15). Bu bağlamda, Cumhuriyet döneminin Türklerin ve Türkiye’nin tarihi konusunda tüm insanlığa kazandırdıkları da, azgelişmiş ülke ve ulusların merkezcin tarih ideolojisine, bu başkaldırının çarpıcı ve başarılı örneklerinden birini oluşturmaktadır.

Yusuf Akçura, Osmanlı vakanüvisliğine ve bilimsel tarih anlayışına sahip olmayan bir tarihçiliğe karşı çıkan ilk isimdir. O, olgular yığını içinden çeşitli yönelim ve yasaların çıkar­tılması ve bir tarih mantığı yaratılması yönünde attığı adımlarla yeni bir yola girmiş; bilimsel bir tarih arayışı içerisinde, özel olaylara egemen kanunları aramak amacını gütmüştür. Bu anlayış içerisinde, Osmanlı tarihçi ve aydınlarını idealist bir perspektife sahip oldukları için eleştirmiştir. Ona göre, tarihin motorunu oluşturan ögeler, fikir ve ahlak değil; maddi bir temeldir. Yine Akçura, tarihe ilişkin tutumlarıyla, Türk tarihini evrensel tarihin büyük akım­larıyla birleştirmeye çalışmıştır (Georgeon, 1996:75-76). Onun için tarih, yalnızca gerçeği ortaya çıkarma yöntemi olmakla kalmamış, aynı zamanda eylemi yönlendiren bir kılavuz olarak ulusal hareketlerin temellerinden birini oluşturan (Georgeon, 1996:79) bir unsur ol­muştur. Bu bağlamda, “tarihin soyut bir bilim olmadığını ve hayat için olduğunu; tarihin, ulusların, kavimlerin varlıklarını korumak, güçlerini doğurmak” (Akçura, 1996:79) rolünün bulunduğunu belirtmektedir.

Mustafa Kemal de, Yusuf Akçura’ya değer vermiş, Akçura Cumhuriyet ideolojisinin inşa­sında önemli roller üstlenmiştir. 1931 yılında, daha sonra Türk Tarih Kurumu”na dönüşecek olan Türk Tarihi Tetkik Cemiyeti”nin kuruluşuna katılan Akçura, bir sonraki yıl bu kurumun başkanlığına getirilmiştir.

Köprülü ise, hocası Akçura’nın tarihe olan ilgisini devam ettiren ve tarihin bir toplumun zihniyet temellerini oluşturan en önemli unsurlardan birini oluşturduğunun bilincine sahip olmuş; yine hocası Akçura’yı gelecekte Türk tarihçiliğinin önde gelen isimlerinden biri ola­rak görmesine rağmen, kendisi Türkolojinin ve Türk tarihçiliğinin en öne çıkan isimlerinden biri olmuştur. Köprülü aynı zamanda bir Türk milliyetçisidir. Tarihe olan ilgisi de aslında milliyetçi duyarlılığının bir sonucu olarak somutluk kazanmıştır. Onun çabası, Türk tarihini Oryantalizmin tarihi sömürgeleştirici bakışından kurtararak, bilimsel ve hak ettiği tarihsel bağlama oturtmaya yöneliktir. Bu çaba Türk tarihine bütünsel bir temel sağlayarak, uluslaş­ma yolunda bir tarih bilinci oluşturmak ve Türk toplumunun geçmişinden yola çıkarak gele­cek için zemin yaratmak doğrultusundadır. Köprülü’nün bakış açısı, tarihi toplumsal varoluş alanı için hem bir kaynak, hem de aynı zamanda bir araç olarak görmektedir. Bu anlamda tarih ve tarihsel sürekliliğin dili yaşamsal bir öneme sahiptir. Onun tarihe bakışının bu boyu­tunda, Husserl, Gadamer, Heidegger gibi filozofların görüşlerinde ortaya çıkan fenomenolo- jik ve varoluşçu felsefelerden de izler bulabilmek mümkündür. Bu durum ise, çok şaşkınlık verici ve çarpıcı olsa gerektir.

17. ve 18. yüzyıllardan itibaren dünyanın Osmanlı İmparatorluğu’nu da kapsayan bölge­siyle, Oryantalizm ilgilenmektedir. Bunun arkasında ise, Fuat Köprülü’nün ifadesiyle, “İs­lam ülkeleriyle güçlü ekonomik ilişkilerde bulunan büyük sanayi ülkelerinin müşterilerini tanımak mecburiyeti” yatmaktadır. 20. yüzyılın başlarına kadar “Batılı oryantalistler arasın­da da, -bugünkü anlamıyla- tarihçi zihniyetine sahip bilim adamları çok istisna” (Köprülü, 1962a:22-23) dır. Köprülü, bir başka çözümlemesinde ise, Van Gennep’in sınıflandırmasın­dan yola çıkarak Batı’da Türkolojiye ilginin iki nedene dayandığını belirtir. Bunlardan birin­cisi, milliyetçiliğin ilerlemesi ve ulusal unsurların (amillerin) bu tarz çalışmaya hayatlarını adamaları iken; ikincisi, sömürgecilik siyasetinin büyük bir önem kazanması ve her hükü­metin ele geçirdiği sömürgeyi layıkıyla öğrenmek ve ona göre bir yönetim şekli uygulamak için bir kısım bilim adamlarını bu incelemelerde memur kılmasıdır. Köprülü, Gennep’in çö­zümlemesine ilave olarak bir diğer üçüncü ve önemli neden üzerinde de durmaktadır. Bu da, ekonomik etkinliklerin akıllara hayret verici bir biçimde artması ve ürünlere bir pazar bulma ihtiyacından (Köprülü, 1914a) kaynaklanmaktadır. Özetlendiğinde, Köprülü, genelde Oryantalizmin, özelde ise Türkolojinin ortaya çıkışı ve gelişmesini, milliyetçilik düşüncesi­nin yaygınlık kazanması, sömürgecilik olgusunun ortaya çıkışı ve kapitalizmin gelişiminin bir gereği olarak pazar arayışlarının birlikte doğurduğu bir sonuç olarak görmektedir.

Köprülü’nün makalesinin devamındaki değerlendirmesi, Oryantalizmin ve emperyalist milliyetçiliğin mantığını ortaya koymanın yanı sıra, milliyetçilik bilincinin oluşumunda bi­limsel anlamda tarihsel ve sosyolojik bilgi birikiminin önemini ve işlevini büyük bir öngö- rürlükle ortaya koyacak tarzdadır:

Az çok medeni, kuvvetli bir hükümet yeni bir müstemleke elde etti mi, orada nasıl bir idare tarzı tesisi icap ettiğini kararlaştırmak için derhal alimlerin, araştırıcıların yardımına müracaat ediyor (Oryantalizmin sömürü mantığı E.G.). Onlar bir taraftan yazılı vesikaları zapt ve kayd ile beraber, diğer taraftan da o memleketin her tarafını yorulmaz bir metanetle geziyorlar, halk arasında uzun müddet yaşıyorlar ve nihayet onların tarihini, adetlerini, ahlakını, hukukunu, dinini, lisanını, şarkılarını, masalla­rını toplayıp birleştiriyorlar. Rus hükûmetinin muhtelif yerlerde “Türkiyat” müesseseleri vücude getirerek Türk milliyetini, Türk tarihini, Türk lisan ve edebiyatını tetkike çalışması ve bunun için her sene binlerce liralık fedakarlık etmesi ne içindir? Çar hü- kumetinin maksadı Türklüğü tamamıyle ve iyice anlayarak, muhtelif vasıtalarla onu parçalamak, Türklüğün ilerlemesini meneden amilleri anlayarak onları her surette devam ettirmek içindir (Köprülü, 1914a).

Açıkça görüldüğü gibi, Köprülü daha o günlerde, uluslaşma sürecinde Ruslar tarafından Rusyalı Türklerin tarih bilincini oluşumunun ve ulusolma eğilimlerinin nasıl engellendiğini gerçekçi ve derinlikli bir biçimde ele almakta; bunun yanında Osmanlı’da milliyetçilik bi­lincinin oluşumunda hangi yolun izlenmesi gerektiği konusunda ileri görüşlü bir tavır ortaya koymaktadır.

Köprülü’nün bakış açısı ve çözümleme tarzı, kendi dönemi koşulları ve düşünsel düzeyi içerisinde ele alındığında oldukça ileri bir nitelik taşımaktadır. Onun yaklaşımı idealist ve romantik olma niteliğinin tersine, bilimsel nedenselliği içeren, gerçekçi ve materyalist bir karakteristiğe sahiptir. Aynı zamanda Köprülü, bu yaklaşımıyla sosyolojik bir perspektifi de ortaya koymuş ve tarihsel sosyolojinin temellerini atmıştır.

Köprülü bilimsel bir ilkelilik çerçevesinde Türk tarihine yaklaşarak, tarihsel çözümleme­lere girişmiş ve Türk toplumuna tarihsel bir temel oluşturacak çalışmalar yapmıştır. Bilimsel objektiflik ilkesinin gerektirdiği bir tutumla, önce, Oryantalizmin çözümleme mantığını ve egemen anlayışını kapsamlı bir biçimde serimlemeye yönelir. Köprülü, çalışmalarında bu an­lamda hiçbir zaman tek taraflı ve karşıt savları gizlemeye eğilimli olmamıştır. Bu çerçevede o öncelikle Batı Oryantalizmine egemen olan anlayışı serimlemeye yönelmiştir. Köprülü’ye göre, Oryantalizmin Türk tarihi hakkındaki savları genel hatlarıyla şöyledir:

a) XI. yüzyılda İslam uygarlığı alanına girmeden önce Türkler son derece geri, tamamen göçebe, her türlü uygarlığa geçiş başlangıcından yoksundular. Dolayısıyla Oğuz İstilası, Yakındoğu’nun Klasik İslam Uygarlığı için sadece bir tahribat ve gerilemeyi ifade etmiş… ; Bağdad’ı almalarından sonra ortaya çıkan Türk-İslam devletlerine ise fatihler kendilerinden hiçbir şey katmamışlardır; bu siyasi organizmalar uygarlık namına gerçekleştirdikleri her şeyi İran-İslam geleneğine borçludurlar.

b) Bu kadar geri, tipik hayatî faaliyeti bu denli yağma savaşçılığından ibaret bir kavim, büyük ve karmaşık devletler kuramayacağına göre, Osmanlı İmparatorluğu’nun doğuşunun başka türlü bir izahı olmalıdır. Pek çok tarihçiye göre, 1) Osmanlı devleti, Selçuklu hüküm­darları tarafından Bizans hudut boyuna yerleştirilmiş küçük bir kabile tarafından kurulmuş­tur. Basit çobanlardan ibaret olan ve devlet kurmak için medenî unsurlara malik bulunmayan bu kabile, İslâmiyet’i bile ancak Osman’ın zamanında kabul etmiştir (Rambaud, Gibbons, Grousset vd.). Bunlar, yerleştikleri ve zaptettikleri sahalardaki müslüman olmayan unsurlar sayesinde bir devlet kurmak için gerekli unsurları elde ediyorlardı. 2) Bu göçebelerin müs­lüman olduktan sonra yaptıkları ilk teşkilat, şüphesiz, iptidai ve Asyaî bir mahiyette idi. Asıl, İstanbul’un fethinden sonradır ki, Osmanlı İmparatorluğu bütün müesseseleriyle yeniden kuruluyordu. Bunun da Bizans müesseselerini taklit ve iktibas ile olduğu pek tabiidir…

c) Geri ve ilkel Türklerin kendilerine özgü kamu kurumlarının olamayacağı görüşünün bir diğer uzantısı ise, hiç olmazsa 1453’e kadarki Osmanlı hukukunun -eğer böyle bir şey varsa- klasik İslam hukukunun bir tekrarından ibaret olduğu kanısıdır. Bir kısım Oryantalist­lere göre, ‘Türkler de dahil olmak üzere bütün Müslüman kavimlerde müşterek ve -menşeini dinden aldığı cihetle- değişemez bir İslam hukuku telakkisi’yürürlükteydi. Bu inanç, yön­tem bakımından Ortaçağ dogmatizmini aşamayan bir kitabîliğin devamını körüklüyor; öte yandan, Osmanlı hukukunun 1453 ‘ten sonra Bizans hukukunu takliden yeniden kurulduğu teorisiyle kolayca buluşuyordu (Köprülü, 1981, 23-63).

Yukarıda ana hatlarıyla ortaya koymaya çalıştığı oryantalist yaklaşımın şablonlarını eleştiren Köprülü, Türklerin tarihsizleştirilmesinin temelsizliğini vurgulayarak; Anadolu Selçuklu toplumunun bile yerleşik tarıma dayalı oldukça şehirleşmiş bir uygarlığın hüküm sürdüğü Orta ve Güneydoğu Anadolu, ve henüz kabile düzenine tâbi boylarla meskûn uzak sınır bölgeleri şeklinde ikili bir yapıya sahip (Köprülü, 1981:6) olduğunu ve gerilik fikrinin tutarsızlığını ileri sürer. Bizans Müesseselerinin Osmanlı Müesseselerine Tesiri Hakkında Bazı Mülahazalar ile Osmanlı İmparatorluğu’nun Kuruluşu adlı eserlerinde işlenmiş olan öz de, Osmanlı tarihinin ancak “genel Türk tarihinin çerçevesi içinde, yani diğer Anadolu Bey­likleri ile beraber ve Anadolu Selçuklu tarihinin bir devamı gibi anlaşılması ve incelenmesi” (Köprülü, 1981:29) gerektiği şeklindedir.

Köprülü’ye göre, yine İslam müesseseleri Osmanlı müesseseleriyle özdeş de değildir; İslamiyet’in kendi bünyesinde de sürekli bir hukuki ve kurumsal evrim vardır. “Fıkıh denilen İslam hukuk sistemi de diğer sistemler gibi, tarihsel bir teşekkürdür; bu hukuk, menşeini Kitap ve Sünnet’ten -yani iptidai Arap urfiyle Muhammed’in kanun koyucu şahsiyetinden- almakla beraber İslamiyet’in yayıldığı ve yerleştiği yeni alanlardaki yerel hukuk ananelerinin de etkisi altında, ve o dönemlerin ekonomik ve toplumsal gerekliliklerini karşılayan geniş bir sistem halini almıştır. Öyle ki, İslam hukukunun bütünü içinde Kitap ve Sünnet’in yerinin ancak yüzde bir kadar olduğunu söyleyen Von Kremer, haklı sayılmalıdır. Tribal (kabilesel) ve geri karakterinden bir türlü kurtulamayan Emevi Devleti’nde başlayan ‘teorik ortodoks sistematizasyon’un tamamlandığı Abbasiler zamanında, keza Sasani ve Bizans gelenekle­rinin özümlenmesiyle olgunlaşan ‘idare makinesi’, sonraki teşekküller için de bir ‘iptidai kadro’ görevi görmüştür (Köprülü, 1938:52-57).

Oryantalizmin Osmanlı’nın ve genel Türk tarihinin temellerini ve oluşumuna ilişkin gö­rüşlerini birer birer sayıp döktükten sonra eleştirel bir tutumla bunların yanlış yönlerini or­taya koymaya çalışan Köprülü, bundan sonra kendi tarihsel yaklaşımını ortaya koyar. Ona göre, Türklerin de Bizans ve İslamiyet dışında, kendi uygarlığa geçiş ve devletleşme süreçleri vardır. Köprülü, İran kültürünün İslami bir şekil altında yeniden doğup kuvvetlendiği X.-XI. Yüzyıllarda (Köprülü, 1981:316), Türkler gelip bu büyük kültür dairesi üzerinde (Köprülü, 1962a:XVII), aralarında aşağı ortazamanın en büyük imparatorlukları (Köprülü, 1938:72) da bulunan askeri aristokrasiye dayalı devletler kurup son asra kadar, İslam dünyasının hege­monyasını ellerinde tuttuklarına göre, amme (kamu) müesseseleri başlangıçlarının daha önce içlerinde uç vermiş olması gerektiğini (Köprülü, 1962a:XVII) belirtir. Yine o, daha 1919’da yayınladığı Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar”da Anadolu Türk medeniyetini Orta Asya Türk medeniyetine bağlayan ipuçlarını (Köprülü, 1943:383) ortaya koymaya başlar.

Köprülü, Orta Asya Türkleri ile Anadolu Türk uygarlığı arasındaki devamlılığı, en çok Türk göçebe kabile düzeninin büyük coğrafi yer değiştirmeler boyunca uzanan iç evrimi ve sosyal farklılaşmasında arar. Yine Köprülü, her ne kadar eski Türkleri mutlak bir barbarlık içinde resmeden Avrupa Oryantalizmine milliyetçi tepkisi içinde, nomadismin (göçebelik; göçer-konarlık) İslamiyet öncesi Türklerin esasi karakterini oluşturmadığı, bunların arasında önemli miktarda yerleşik unsurların da bulunduğu, ayrıca nomadismin bazı ileri şekillerinin, ekicilikten daha yüksek bir içtimai tekamül merhalesi olduğunun varlığı söz konusu oldu­ğunu iddia ederek Türk tarihinin erken dönemlerine ilişkin olarak bir temellendirme arayışı içerisine girer. Ona göre, Türkler, bir yandan tarihsel bir evrim sonucu İslam medeniyeti dai­resine ‘kendilerine mahsus örf adetleri ve kanunları’yla girmişler; öte yandan, önceden ‘eski ve kuvvetli bir hukuki kültür’e malik oldukları (Köprülü, 1938:44-51) söylenmekle birlikte, bu giriş, kabile geleneklerinden başlayarak sistemli bir devlet hukukuna doğru henüz geliş­mekte olan bu örf ve kapsadığı tüm kurumlar ya da kurumlaşma filizleri için, İslami Türk devletleri kurulduktan sonra, diğer sosyal müesseseler gibi hukuki müesseseleri de büyük bir değişmeye uğratmıştır. Bu bir hamleyi ve sıçrayışı ifade eder. Bununla beraber, İslamiyet’ten evvelki dönemin birçok kalıntıları Türkler arasında çok doğal olarak yaşamaya devam et­miştir. Bunlar, bazen ‘İslami bir cila’ altında eski mahiyetlerini korumuşlar; bazen de eski şekilleri korumakla birlikte yeni bir mahiyet kazanmaya başlamışlardır (Köprülü, 1981:31).

Sonuç olarak, Köprülü, Osmanlı İmparatorluğu’nun, bazılarının iddia ettiği gibi, ilk mağ­lubiyetle çadırlarını toplayıp geldiği bozkırlara dönen ve hakimiyetinden hiçbir iz bırakmayan barbar göçebelerin kurduğu geçici bir devlet olmadığını; Osmanlı Devleti’nin, Anadolu Sel­çukluları saltanatının idari ananelerine mirasçı olmuş ve kısmen İlhanlıların ve Memlüklerin tesiri altında kalmış bir Türk-İslam saltanatı olduğunu söyler. Ona göre, İstanbul’un alınışı ve Fatih’in kodifikasyonu (kanunlaştırmaları) da Anadolu Türk toplumunun sosyoekonomik ve kurumsal devamlılığında büyük bir kopukluğu ifade etmez; II. Mehmet’in kanunnameleri, ancak çok önceden mevcut bir örfi hukukun yazıya geçirilişi olabilirler ve şurası muhakkaktır ki, Fatih devrinde, ne saray hayatında, ne devletin umumi müesseselerinde hiçbir esaslı de­ğişme olmamış, ve içtimai hayatın diğer şubeleri gibi, Osmanlı Devleti’nin hukuki tekamülü de tabii mecrasını takip edip gitmiştir (Köprülü, 1981:188-203).

Köprülü’nün tarihi çözümleme mantığının ardında yatan metoda ilişkin söylemi de, Türk toplumunun uluslaşma, demokratikleşme ve çağdaşlaşma mücadelesinin Türkiye ve toplum bilimleri üzerindeki tüm özgürleştirici etkilerini açık teorik önermelere dönüştürme niteliğine sahiptir. Onun yöntem anlayışı bakımından, Wright Mills’in terminolojisiyle ‘toplumbilimsel düşün’ yeteneğine sahip olduğunu kolayca saptamak mümkündür. Ona göre başta, ‘parça’ ile ‘bütün’ arasında doğru bir bağlantı kurulmalıdır. Buna göre, “hiçbir milli tarihin, genel tarih çerçevesi içindeki konumuna sokulmadan incelenme imkan yoktur”; ve ‘genel tarih’ de artık eskisi gibi sadece Hıristiyan Batı’yı değil, Müslüman Doğu’yu ve semitik dinler haricindeki Uzak Doğu’yu da içeren, hakiki ve tam (integral) bir sentez şeklini almak zorundadır. İkinci olarak, İslam tarihi de bir anormallik veya tamamen özel ve benzersiz bir olay değil, tam tersine genel akışın çok önemli bir bölümü, İlkzaman tarihini Ortazaman tarihine bağlayan büyük aşamalardan biridir (Köprülü, 1962a:XVII-XXX). Görüldüğü gibi Köprülü, tarihsel bir dönemin dünya tarihi içindeki yerinin bütünsel bir perspektif içerisinde ele alınması ge­rektiğini söyleyerek, çok zaman önce Mills’i de öncelemiştir.

Böylesi bir yöntemsel ufka sahip olan Köprülü, bu çerçeve içinde ‘Anadolu Türk top- lumunu’ ortaya çıkaran eden çeşitli ögelerin ve tabaka yapısının (stratification) birbirleri karşısındaki durumlarım, güç ilişkilerini, aralarındaki karşıtlık/çatışma ve dayanışma nite­liklerini ve bunların arkasında yatan nedenleri araştırmayı önermektedir. Ona göre, Osmanlı Devleti’nin altyapısını (substructure) oluşturan temel unsurlar bunlar; yani ‘sınıfsal yapı’dır (Köprülü, 1981:51-68). Görüldüğü gibi, Köprülü’nün tarihsel sosyolojik yaklaşımı sınıfsal analiz boyutunu da içermekte, sosyotarihsel dönüşümün sınıfsal boyutuna da eğilmektedir. Bu da Köprülü’nün bilimsellik anlayışının ne kadar derinlikli olduğunu ve ileri düzeyini göstermektedir.

Atatürk de Türk milletini “Cumhuriyeti kuran Türkiye halkı” diye tanımladığı halde, bura­daki insanların kaynağını aramaya gelince ta Orta Asya’ya kadar gidip, insanların oradan dün­yaya dağıldığını ve medeniyetin oradan çıktığını savunmak bağlamında ‘genel bir Türk tarihi’ inşa etme yoluna gitmiştir. Atatürk’ün tarih tezi, paradoksal olarak, Türklerin tarihinin laikleş­tirilmesi ve dünya tarihine daha fazla entegre edilmesi sonucunu vermiştir (Karal, 1977:257). Köprülü’nün de içinde yer aldığı, Nisan 1930’da Türk Ocakları bünyesinde kurulan Türk Tarihi Tetkik Heyeti, Türk Tarihinin Ana Hatları adlı eseri bastırmıştır (Berktay, 1983:51).

Yine, totaliter bir uluslararası ortamda dahi, Atatürk’ün teorisini toplumdaki biricik ta­rih görüşü haline getirecek, yani bu alandaki fikri yapının tamamen monolitikleşmesine yol açacak tedbirlerin alınması şöyle dursun, Türkiye Cumhuriyeti’nin, tam tersi yönde hareket ederek, bilimsel, idari ve mali özerkliğe, dolayısıyla ilke olarak siyasi iktidarlardan bağım­sız davranma kapasitesine sahip araştırma kurumlan oluşturduğu görülmektedir. Türkiye Cumhuriyetinin yapılaşmasında resmi tezlerin gelişmesiyle örgütlenmenin gelişmesi el ele yürümüş ve hatta ilki, ikincisinin itici gücü olmuştur; ancak yeni teoriyle yeni kuramların özdeşleştiği de söylenemez.(Berktay, 1983:57-58).

Nihayet, bu kadroların en ön safındaki Fuat Köprülü’nün aynı yıllarda olgunlaşan tarih­çiliği, Cumhuriyet ideolojisinin resmi tezlerden çok daha sağlıklı, gerçek izdüşümünü mey­dana getirmektedir. 19. yüzyıl başlarının Oryantalist paradigmasını, bilim dünyasını ikna edici bir tarzda yıkıp, yerine bütüncül bir kavrayış getiren, en büyük isim Köprülü’dür. Onun sonsuz çalışma gücünü harekete geçiren temel dürtü ise, sonunda Kemalist biçimiyle içine sindirdiği Türk milliyetçiliği olmuştur. O, bazı reformlara olsun, Atatürk’ün tarih görüşüne olsun karşı çıkmasına rağmen yeni devlet tarafından hep yüksek düzeyde yere ve işlevlere layık görülmüştür (Berktay, 1983:62-63). Sonuç olarak Köprülü’nün milliyetçiliğinin odak noktasını ve karakteristiğini, tarihsel bir perspektif ve temellendirme oluşturmuştur. Onun Türk uluslaşma sürecine en büyük katkısı da bu noktada olmuştur denilebilir.

Köprülü ve Milliyetçilik

1910’larda milliyetçi hareketin ilk aşamasında, Yusuf Akçura’nın çok önceleri Üç Tarz-ı Siyaset’te yaptığı gibi, Osmanlı milleti veya Osmanlılık fikrini reddeden hiçbir milliyetçi Osmanlı yoktur. Selanik’te çıkan Genç Kalemler, dilde milliyetçiliği savunurken, Osmanlı Devleti’nin birliğini korumaya çok önem veriyorlardı. Gerçekte dergiyi kurmaktaki amaçları da imparatorluğu kurtarmaktır (Arai, 1994:81).

1911 yılında Fuat Köprülü’nün 21 yaşında bir genç olarak Genç Kalemler’in savunduğu ‘yeni lisan’ı sert bir şekilde eleştirerek sahneyi işgal ettiği görülmektedir. Genç Kalemler yazarları ile Köprülü arasındaki tartışma, Genç Kalemler’in II. cildinin yayınından bir ay sonra, Mayıs 1911’de Servet-i Fünun’da Köprülü’nün Edebiyat-ı Milliye yazısının basılma­sıyla başlar. Köprülü bu yazısında, Genç Kalemler’in ileri sürdüğü, o günkü edebiyatın ‘mil­li ruh’tan yoksun olduğu şeklindeki iddiayı reddeder. Irk teriminin dikkatsizce kullanımına karşı uyarıda bulunur. Köprülü’ye göre ırk kavramı tek ve sabit bir anlama sahip değildir; aksine coğrafi ve sosyal şartlara göre değişen bir içeriğe sahiptir. Genç Kalemler’in tezin­den çıkan sonucun, Osmanlı Türklerini Osmanlı İmparatorluğu dışındaki Türklerden ve eski Türk tarihinden ayırmak olduğunu belirten Köprülü, uluslararası ilişkilerin giderek kökleşti­ği ve sosyal şartların kozmopolit hale geldiği “günümüzde” milli bir edebiyat olamayacağını (Köprülü, 1911:37) ifade eder.

Gerçekte o sıralarda Köprülü her şeyden önce Genç Kalemler’le edebiyatta yenileşmenin temel önemi üzerinde görüş birliğine varmıştır. Diğer taraftan o dönemde Köprülü’nün, bü­yük bir ihtimalle ‘Türklük’ bilincine ulaştığını söylemek mümkündür. O, yine aynı dönemde daha somut olarak, Türkolojinin sonuçlarını öğrenme fırsatı bulmuştur.

Aynı dönemde ‘Türklük’ ile ‘Osmanlılık’ın birbiri yerine kullanılabilmesi, Genç Kalemler’in ve Osmanlı Türk milliyetçilerinin görüşlerinin belirleyici niteliklerinden biridir. Osmanlı Devleti’nin varlığını verili bir durum olarak kabul eden bir milliyetçilik, Osmanlı Türkleri için, Rusya göçmenlerinin milliyetçiliğinden daha kolay benimsenebilir nitelikteydi. İlk olarak ‘Osmanlı milleti’ veya ‘Millet-i Osmaniye’ diye bir milletin var olmadığını ileri süre­rek başlayan Üç Tarz-ı Siyaset makalesiyle Akçura, Rusya göçmenlerinin milliyetçiliğini temsil ediyordu.(Arai, 1994:74-5). Köprülü’nün de döneminin hakim eğilimi içerisinde, Osmanlı’nın birliğini esas alan bir milliyetçilik anlayışına sahip olduğunu, bu arada Türklük dünyasının sunmuş olduğu potansiyel durumlara da yöneldiğini söylemek mümkündür. Diğer bir deyişle, aynşmış bir Türkçülük anlamında bir milliyetçilikten ziyade, imparatorluğu oluşturan unsur­ların birlikteliği ve uzlaşımı içerisinde Türk unsurunun rolünü ve konumunu ortaya koymaya çalışan bir anlayış Köprülü’nün o dönemdeki ufkunun ana niteliğini oluşturur.

Köprülü, 1912 yılında yine Türk Yurdu dergisinde yayınlanan ünlü makalesi Türklük, İs­lamlık, Osmanlılıkta, ‘Osmanlılık’ ile ‘Türk ulusal kimliği’ arasındaki ilişkiyi ele alır ve tartışır. Osmanlılık’ın birçok unsurdan oluştuğunu belirttikten sonra, bu unsurların birleşimini bir da­ireye benzetir; ve dairenin merkezinde Türklük’ün, merkezin etrafında İslamlık’ın, dışa yakın yerlerinde ise Hıristiyan unsurların bulunduğunu ifade eder. Devamla merkezdeki unsurun ulu­sal kimlikten yoksun olduğunu, bu nedenle kendi kimliklerinin bilincine sahip diğer unsurların ayrılıkçı hareketlerini önleyemeyeceğini ileri sürer. Yine ona göre, Osmanlılığın parçalanma ve bölünmeden kurtarılabilmesi ancak Türklerin milli bir mefkureye sahip olmalarıyla mümkün olabilir (Köprülü, 1990). Köprülü’nün mantığı ustası Ziya Gökalp’in mantığıyla büyük ölçüde çakışmaktadır. Gökalp gibi Köprülü de, Türklerin ulusal bilinç kazanmasıyla diğer unsurların ulusal kimlikleri arasındaki ilişki sorununu somut olarak ele almamakta (Arai, 1994:101), ko­numu bakımından dönemin bulanıklık içerisindeki yapısına uygunluk taşımaktadır.

Köprülü’nün daha ileri tarihlerdeki yazıları ise berraklaşma yönünde atılmış adımlar ola­rak görülebilir. Ancak geleneğe sıkı bir bağlılık içerisindeki Köprülü’nün düşünsel evrimi ağır, fakat tutarlılık ve süreklilik içerisinde gerçekleşmiştir. 1918’de yayınlanan Osmanlılık Telakkisi başlıklı yazısında ‘Türklük’ ve ‘Osmanlılık’ kavramlarının ne anlama geldiği ve birbirleriyle ilişkileri üzerinde durur. Ona göre, ‘Osmanlı’ kelimesi Tanzimatçıların zannet­tiği gibi, “dinde, lisanda ve netice olarak hissiyatta müşterek bir ‘millet’in adı değil, aksine bir ‘devlet’, yani bir ‘siyasi topluluk’ adıdır”. Yani Osmanlılık, Türklüğün, Araplığın, Rum­luğun, Ermeniliğin vs. siyasal topluluk olarak birliğini ifade etmektedir ve bunların dışında, bunlardan ayrı gerçek bir Osmanlılık kavramı anlaşılamaz. Aynı makalesinde Köprülü Os­manlı Devleti’nin bir Türk-İslam saltanatı olduğunu; merkezi kuvvetini öncelikle Türklük ve İslamlık’ın oluşturduğunu belirtir. Ancak Türklük’ün henüz kendi milliyetini idrak edemedi­ği için ‘manevi bir birlik’ gücüne sahip olmadığını, İslamlığın ise ulusal yaşamdan mahrum olduğu için dağılmaya mahkum acizlik içerisinde bulunduğunu, bu nedenle Osmanlı Devle­tinin muhtaç olduğu merkezi kuvveti[1] oluşmadığını iddia etmektedir.

Yine aynı yazısının devamında o, Osmanlı Devleti’nin şimdiye kadar vatanın parça­larından birçoğunu kaybetmesinin, Türk merkezi kuvvetinin zaafından ileri geldiğini ileri sürmektedir. Ona göre, eski zamanlarda Türk-İslam kuvveti, etraftaki Hıristiyan unsurları -hatta merkezden gelen temayüllere sahip oldukları halde bile- muhafaza edebiliyordu. Fakat birçok unsurun etkisiyle merkezi kuvvet zaafa uğramaya başlayınca, Avrupa diplomatlarının entrikaları ve Hıristiyan unsurlar arasında milli fikirlerin doğuşu nedeniyle, en dıştaki kı­sımlardan başlayarak zorunlu bir ayrılma ve dağılma meydana geldi. Osmanlı Devleti güçlü iken, yani Türk-İslam merkezi kuvveti sağlamlığını henüz kaybetmediği zamanlarda, ülke­deki Hıristiyan unsurlar maddi refaha, sükun ve saadete maliktiler. Islahat gürültüleri ancak biz kuvvetimizi kaybettikten sonra, Avrupa devletlerinin topraklarımıza karşı besledikleri ihtiraslar neticesinde ve milliyet ekonomilerinin doğuşunun ardından ortaya çıktı ve çeşitli milliyetlerin vatanın parçalarından ayrılmaları devletin yapısında birtakım bunalımlar do­ğurmuştur ve bundan, Türklerle beraber diğer unsurlar da -maddeten- zarar görmüşlerdir[2]. Görüldüğü gibi Köprülü, ulus’u etnik, tarihsel ve kültürel bir temelde tanımlayarak Osmanlı toplumunun çok-etnili siyasal birliğinden farklılaştırmaktadır. Ancak, o dönem onun politik yönelimleri bakımından Osmanlılık hâlâ merkezi bir yere ve öneme sahiptir, hatta birincil konumdadır.

Bununla birlikte Köprülü çağın egemen düşünce biçimi olan milliyetçiliğe karşı bilgisiz­lik ve duyarsızlık içerisinde değildir. Aksine o çağımızın milliyetçilik çağı olduğunun çok farkındadır; ve milliyetçilik duygusunun pasif bir duygudan ibaret olmaması gerektiğini, bir bilinçliliği gerektirdiğini, kendi milliyetinin tarihini, coğrafyasını, sosyolojisini, dil ve ede­biyatını bilmeyi gerektirdiğini[3] vurgulamaktadır. Yine Köprülü’nün milliyetçi duyarlılığı ta başından, Türk tarihine, kültürüne ve edebiyatına duyduğu ilgide ve yaptığı çalışmalarda da kendini açıkça ortaya koymaktadır. Örneğin, 1914 Mehmet Emin Bey makalesi onun ulusal bir edebiyatın ortaya çıkmasına verdiği önemi açıkça ortaya koymaktadır. Bu makalesinde Köprülü, Türk edebiyatının şimdiye kadar iki büyük medeniyetin tesiri altında kaldığını be­lirtir: Şinasi’ye, Tanzimat devrine kadar Doğu medeniyet dünyasının; ondan sonra tamamıyla Batı’nın. Ona göre, Acem şairlerinin eserlerini taklitle biçimlenmiş eski edebiyat, tam anla­mıyla bir saray edebiyatıydı; ve neslen Türk olan birçok hükümdar sülaleleri, eski Arap ve Acem meliklerinin ve halifelerinin tahtlarına oturdukları zaman ruhen de Arap veya Acem oldular. Batılı fikirlerle, vatan ve insancıllık anlayışlarıyla, “demokrasi” kuramlarıyla az çok ünsiyet peyda eden ‘Şinasi’ ve arkadaşları eski edebî binayı yıktıkları zaman, bu sahte ve do­ğal olmayan durum ortadan kalkmıştır. Fakat eski yanlış anlayışların etkisiyle edebiyatımıza milliyet fikri hâlâ girememiş, şair ve düşünürler ortak, belirsiz bir vatan anlayışından ileri gidememişlerdir. Devamla Köprülü, Mehmet Emin Bey’in Irkımın Türküsü ve Ey Türk Uyan gibi şiirlerinden övgüyle bahsederek, bunların önemli gelişmeler olduğunu belirtir. Milli şairin Türk tarihinden, Türk efsanelerinden başarılı alıntılarda bulunduğunu, şefkat kucağına yalnız Rumeli ve Anadolu’yu değil, yabancı zincirleri altındaki bütün esir kardeşleri çağırdığını ve bü­yük Türklüğü, ‘Turan’ı terennüm ettiğini ifade eder. Mehmet Emin’in, Türkistan’da, Kazan’da, Kırım’da, Kafkas’ta eski milli birliğinden habersiz, milli vicdandan mahrum yaşayan unsurları topladığından ve ondan büyük bir Türk milleti, muhteşem bir Turan çıkardığından[4] heyecan ve övgüyle bahseder. Anlaşılacağı gibi Köprülü büyük bir milliyetçi heyecana ve coşkuya sahip­tir. Fakat bu heyecanı o dönem koşulları içerisinde “kültürelci” bir niteliğe sahip olup, etnik ve tarihsel-kültürel düzeyle sınırlı bir bilinçliliğin sonucudur. Henüz kavramın Batılı anlamda tanımlanmış teritoryal temelde ve ulus-devleti esas alan yurttaşlık çerçevesinde ele alındığı bir bağlamın izlerini ya da çekirdeğini bulmak mümkün değildir.

Köprülü Osmanlı İmparatorluğu’nun son zamanlarında içerisinde bulunduğu koşulların da erken bir dönemde farkına varmıştır. 1918’de yazdığı bir makalesinde, Osmanlı İmpara­torluğu içerisindeki bütün unsurların birer bağımsız organlaşma durumunda oluşum ve bil­lurlaşmaya var güçleriyle çalıştıkları bir dönemde, Türklerin imparatorluğu korumak için muhtelif amaçlara ve yönlere sahip bu çeşitli güçler arasında hâlâ bir çimento vazifesini görmekle meşgul olduklarını[5] ve içerisinde bulundukları somut gerçekleri algılayabilmekten uzak bulunduklarını belirtmektedir.

Anadoluculuk ve Misak-ı Milli sınırlarını esas alan bir biçimlenişin sonucunda Cumhuri­yetin kuruluşuna kadar Köprülü’nün hâlâ bir taraftan Osmanlıcı ve Turancı eğilimlere bağlı kaldığını, diğer taraftan da etnik ve kültürel anlamda bir Türk milliyetçiliği fikrini daima içinde barındırdığını görmekteyiz. Köprülü’nün Cumhuriyet ideolojisinin içerdiği anlamda siyasal karakterde bir milliyetçiliğe yönelmesi ise Kurtuluş Mücadelesi ve Anadolu’nu birliği ekseninde başlayan yeni süreçle birlikte başlamış ve gelişmiştir. Bu dönem aynı zamanda Türk aydınlarının realitelerin kaçınılmaz olarak farkına vardığı, kendilerine somut koşullar tarafından dayatılan çözümleri algılamaya başladıkları bir dönemdir. Köprülü de bu süreç içerisinde ve söz konusu dönemde bir ‘kırılma’ yaşamış, sonuçta tavrında evrimleşmeye uğ­rayarak Cumhuriyet ideolojisinin inşasında aktif rol üstlenmeye başlamıştır.

Artık 1926’lara gelindiğinde Köprülü’nün politik ve toplumsal anlam dünyasının da de­ğişerek, belirginleşen yeni bir biçim aldığı görülmektedir. Aynı yıl içerisinde kaleme aldığı Asrilik ve Milliyetperverlik başlıklı yazısında, tamamen Osmanlılık ve İslam’ın etkisinden uzaklaşarak çağdaşlaşma ve milliyetçilik kavramlannı/unsurlannı öne çıkardığı görülmekte­dir. Söz konusu makalesinde, o gün için Türkiye Cumhuriyeti’nin siyasal ve toplumsal bütün reform davranışlarında başlıca iki büyük ilkeye dayandığını vurguluyor: Çağdaşlık (asrîlik) ve Milliyetperverlik. O, ‘Şinasi’den başlayarak ‘Ziya Gökalp’e kadar memleketin bütün mü­tefekkirlerinin, sonuçta bu iki ilke üzerinde anlaştıklarını^[6] belirterek, bu kavramların doğru biçimde anlaşılabilmesinin çabası içerisine girmektedir. Köprülü yukarıda belirtilen makale­sine şöyle devam etmektedir:

‘Asrîlik’ prensibinin hakiki mahiyeti ve gayesi Türk milletini her hususta Avrupa’nın ilerlemiş milletleri seviyesine çıkarmaktır. Biz istiyoruz ki, siyasi, içtimai ve iktisa­di müesseselerimiz, Avrupa’nın benzeri müesseselerinden farksız olsun; düşünmek, çalışmak, yaşamak şartları itibariyle bir Türk ile bir Avrupalı arasında mevcut ay­rılıklar ortadan kalksın. Yaşayış tarzlarımızı yarım asırdan beri Avrupalılara biraz benzetebildikse de, ‘düşünmek’ve ‘çalışmak’ itibariyle henüz Ortaçağ tesirlerinden tamamen kurtulmuş değiliz. ‘Asrileşmek’cereyanının ilk mübeşşirleri olan ‘Tanzimat Devri’ ileri gelenleri ve mütefekkirleri ‘şalvar’ ve ‘cübbe ‘yerine Avrupa kıyafetlerini kabul etmekle Avrupalılaştıklarını zannediyorlardı. Filhakika ‘Avrupalılaşmak’ için bu bir başlangıçtı ve zaruri bir merhale idi; lakin asıl iş bununla bitmiyor, bilakis yeni başlıyordu… O zamandan bu güne kadar oldukça mühim merhaleler kat’edildi; lâkin ‘düşünmek ‘ ve ‘çalışmak ‘ itibariyle henüz tamamen asrîleştiğimizi iddia edemeyiz. Halbuki Şark ile Garp arasındaki başlıca fark, bir ‘mantık’, bir ‘zihniyet’ farkıdır. İlim sahasında Avrupalı alimler gibi düşünmeğe ve çalışmağa kabiliyetli, onlarla aynı seviyede insanlar yetiştirmedikçe ‘düşünmek’ ve ‘çalışmak’ itibariyle Avrupalılaştığı­mızı iddia edemeyiz.

Asrîlik perdesi altında ‘gayr-ı milli’ cereyanlar ihdâsına nasıl müsaade edemezsek, ‘milliyetperverlik ‘prensibine sığınarak Ortaçağın köhne müesseseleri ve yıkılmış iç­timai an’anelerini müdafaa etmek isteyenlere de asla müsaade etmemeliyiz. ‘Mazi ‘ bizim için tetkik mevzuu olarak pek kıymetlidir. İstikbale doğru hamlelerimizde dai­ma ondan ders ve kuvvet almak mecburiyetindeyiz. Esasen ‘milliyetperverlik’, haki­ki mânasıyle tamamen ‘asrî’ve ‘teceddüd-perver’ bir mefhumdur; ‘muhafazakarlık’ onun ruhuyle asla te’lif edilemez[7].

Anlaşılmaktadır ki, Köprülü, çağdaşlaşmanın Batı’nın biçimsel taklidinden oluşan yü­zeysel boyutunun tersine, Batılı kalkınmacı ideolojiye ve toplumsal ilerleme anlayışına daya­lı özüne dönük taraflarının önem taşıdığını belirtmektedir. Yine milliyetçiliğin ve uluslaşma olgusunun evrensel bir geçerlilik kazandığı gerçeğini vurgulayarak, gerçek milliyetçi duygu­nun gereklerini ortaya koymaya çalışmaktadır.

Köprülü’nün ırkçı eğilimlerin doruk noktasında olduğu dönemlerde bile, bu eğilimden uzak olduğunu, ‘kültürelci’ ve ‘sosyolojik’ tanımlamaya dönük bir çerçeveyi benimsediği­ni söylemek gerekir. 20. yüzyılın ikinci yarısından başlayarak Almanya’da büyük bir önem kazanan ve Alman nasyonal-sosyalist ideolojisinin temelini teşkil eden ırkçılığın, bilimsel bakımından yanlışlığını; siyasi ve ahlaki bakımlardan doğurduğu sonuçların olumsuzluğunu açıkça belirtmekten geri durmamıştır. Ona göre, Türk milliyetçiliği, ‘dar’ ve bağnaz ırkçı­lık kuramı’na tamamıyla karşı anlayışlara sahip ve tamamıyla ‘meşru’ ve ‘insani’ mahiyette bir milliyetçilik olmalıdır. Yine Türk milliyetçiliği, bütün milliyetlerin eşit haklarını tanı­yan, hiçbir milletin başka milletlerden üstünlüğünü ve başkalarına tahakküm ve tecavüzünü kabul etmemek niteliğine sahiptir[8]. Bu anlayışın Batılı anlamda ‘demokratik milliyetçilik’ niteliğinde ortaya çıktığı ve ileri bir konumda yer aldığı belirtilmelidir. Batılı ulusların ve milliyetçiliğin getirdiği ilkeler olarak ‘demokratik’, ‘yurttaşlık’ esasında tanımlanmış meşru milliyetçilik anlayışı ile, ‘ırkçı’ ve ‘etnik’ dayatmalarla belirginlik kazanan milliyetçilik an­layışları arasında bir karşıtlık ve çelişki vardır. Köprülü’nün milliyetçilik anlayışı bakımın­dan söylenebilecek olan, onun başlangıçta kültürel ve tarihsel bir temele oturtulan etnik bir milliyetçilik düşüncesine sahip olduğu; ancak entelektüel evriminin sonucunda asimilasyon karşıtı, demokratik ve Batılı bir milliyetçiliğe dönüştüğüdür.

Köprülü, materyalizm ve idealizm arasında bir denge ve sentez arayarak da Gökalp ile Akçura arasında bir köprü kurmaya çalışmıştır. Ona göre, bir ülkenin ve bir milletin gücü, yalnız maddi gücünden ve onun çeşitli yansımalarından değil; aynı zamanda manevi (spritual) ve ahlaki güçlerinden de kaynak bulmaktadır. Bu çerçevede manevi güçler maddi güçler kadar reel bir varlığa sahiptir; esasta manevi ve ahlaki etkenler ulus olarak toplumsal ku­ruluş varlık kazanamaz. Yine ortak duygulara ve ortak değer anlayışlarına sahip olmayan insanlar, hiçbir zaman zaman bir millet oluşturamaz^[9]. Köprülü’nün maddeci bakış açısının aşırılıklarına eleştirel bakarak idealist boyutu da öne çıkarmaya çalıştığı görülmektedir. Onun materyalizmin karşısında idealizmi benimsediği de iddia edilmektedir. Ancak bu pek doğru değildir. Çünkü, onun bilimsel ve yöntemsel anlayışı bile başlı başına materyalist bakış açı­sının önemli unsurlarına sahiptir. Kendi ifadesiyle o, “ne aşırı bir materyalizme, ne de aşırı bir idealizme düşmeyerek, tamamıyla pozitif ve objektif bir biçimde davranma” ilkesini be­nimsemektedir. Ona göre bu anlayış, “asla mistik bir anlayış değil, bilakis tamamıyla pozitif ve realist bir anlayıştır”^[10]. Bu anlayış sayesindedir ki, Köprülü, esas eşiği Büyük Selçuklu ha­kimiyeti altında Anadolu’nun Türkleşmesinin ve Konya Selçukluları döneminin oluşturdu­ğunu başından beri sezebilmiş; bu disiplin sayesinde, Filipoviç’in deyimiyle, Ziya Gökalp’in teorik alana ve doğrulanamayan teorilere saplandığı bir dönemde bile Köprülü Türkiye’de çağdaş sosyolojinin temelini atmıştır (Filipoviç, 1981:22).

Sonuçta, geçmişin ölü ağırlığına Atatürkçülükle indirilen radikal darbe, antifeodal yönü­nün yanı sıra, Türk milliyetçiliğine yeni, daha sınırlı ve daha olumlu bir çerçeve çizilmesi­ni içermektedir. Gökalp dahi, ölümünden(1924) önce de dikkatini Türkiyecilik, Türkiye’de Türk ulusunun oluşması ve bilinçlenmesi üzerine toplamıştır (Kaymaz, 1977:440). Yusuf Akçura ise, Kemalist hareketten bile önce, Kemalist devleti kabullenmesini mümkün kılacak olan bir evrim geçirmiş, onun için büyük dönüm noktası Rus devrimi olmuştur. Turancılığın bu tecrübeli militanı, 1914’te henüz Almanya’ya yaslanan ve Rusya Türklerinin ‘kurtarılma­sını’ öngören anti-Rus bir strateji izlerken, 1916-17’de antiemperyalist, Bolşeviklere yasla­nan ve Rusya’daki Türk halklarının ‘kültürel özerkliği’ hedefiyle yetinen bir çizgiye girmiştir (Georgeon, 1996:137). Köprülü ise, hocaları olan Akçura ve Gökalp’in bir devamı olarak, birçok yönden daha gelişmiş bir düşünce yapısına sahiptir. Yine Köprülü bazı yönlerden Akçura’ya yakınken, diğer bir kısım yönleriyle de Gökalp’le bir devamlılık içermektedir. Yine bu bağlamda Atatürk milliyetçiliği de genel olarak Türk milliyetçiliği ile özdeş olmayıp onun özel, ileri bir versiyonunu meydana getirmektedir.

Burada Köprülü’den bir alıntıyla bölüm bitirilmektedir:

“Ben ilime, ve insanlığın iyiye, doğruya gittiğine inananlardanım; bundan otuz sene evvel olduğu gibi bugün de insaniyetçi Türk nasyonalizminin heyecanını kalbimde ve kafamda ta­şıyorum. Lakin, tarihi realiteyi ararken, her şeyden evvel ilmi bir hakikatin hizmetkarı oldu­ğumu unutamam… Esasen tarihi hakikat de, Türk milletinin hakiki menfaatine asla mugayir olamaz”^[11].

SONUÇ

‘Ulus’ doğal ve değişmez bir toplumsal birim değil; aksine, yalnızca özgül ve tarihsel bakımdan yakın döneme ait bir olgudur. Yine ‘ulus’ ancak belli bir modern teritoryal devletle, ‘ulus-devlet’le ilişkilendirildiği kadarıyla bir toplumsal birimdir. Analitik düzlemde ise, ‘mil­liyetçiliğin’ mi ‘ulus’un mu öncelikli olduğu tartışmalı bir konudur. Bu bağlamda ulusların ortaya çıkışıyla birlikte devletleri ve milliyetçilikleri yarattığı iddiasıyla, milliyetçiliğin ve devletlerin ulusların inşasında temel rolü oynadığı iddiası iki karşıt görüşü oluşturmaktadır. Ulusları ve ulus-devletleri milliyetçiliğin yarattığı; milliyetçiliğin bu süreçte daha belirleyici olduğu iddiası içinde bir doğruluk payı içermektedir. Ancak, toplumsal düzlemde ‘ulus’ ve siyasal düzeyde ise ‘ulus-devlet’ olguları, milliyetçilikle ve milliyetçilikten itibaren de oluş­muş değildir. Gerçekte, ‘ulus’ ve ‘ulus-devlet’in ortaya çıkışı çok daha politik ve konjonktü- rel bir gelişmeye tekabül etmektedir. Kapitalizm, modernleşme, sanayileşme ve sömürgecilik yarışı ile birlikte, bürokratik merkezi devletin gelişimi, ulusun ve ulus-devletin ortaya çıkışı­nı bir yerde zorunlu hale getiren dönüşümün önemli parçalarıdır.

Sömürge sonrası toplumsal ve ulusal oluşumlar açısından bakıldığında, bu çerçevedeki milliyetçiliklerin öncelikle antiemperyalist bir söylemle şekillendikleri görülmektedir. ‘Sö­mürüye karşı olma’ ve kalkınmacı bir ideoloji Batı dışı milliyetçilik modellerinin önemli ka­rakteristik özelliklerini oluşturmaktadır. Bu bağlamda ‘kültürel milliyetçilik’ bir ‘tarihsel bi­linç’ yaratmaya, siyasal ve ekonomik bağımsızlığı elde etmeye ve korumaya dönük söylem­lerle güncellik kazanmaktadır. ‘Siyasal milliyetçilikler’ ise, bağımsızlık öncesinde bağımsız devletlerini ve siyasal otonomiyi yaratmaya yönelmekte; bağımsızlık sonrası dönemlerde ya da sanayileşme ve modernleşme sürecinin doğurduğu yoğun baskı aşamasında da, ‘devletçi’ ve ‘totaliter’ nitelikleriyle ‘türdeş bir kültür’, bir halk ruhu kültü ve ekonomik gelişmeyi ya­ratma eğilimleriyle belirginlik kazanmaktadırlar. Milliyetçilik ise, bu süreçte iktidarı elinde bulunduran yönetici elite önemli bir meşruiyet temeli sağlamakta, belirli politikaların uygu­lanabilmesi yolunda güç kazandırmaktadır.

Milliyetçiliğin her ülkede, ‘vatandaşlık’/’vatan’ temeline dayalı ‘hümanist-evrenselci’ mo­del ile ezeli-ebedi bir ‘kültürel soyçizgisi’ tasarımına dayalı ‘özcü-etnisist’ modelin çatışması ve bireşimiyle oluştuğu görüşü genelde kabul edilebilecek bir ayrımdır. Buna göre, ilk model ‘Batı tipi’ milliyetçiliğin karakteristiklerini vermekte iken; ikincisi ise, Doğu tipini karakterize etmektedir. Ancak bu ayrım, Batılı ve Doğulu toplumların resmini verebilecek sınırları kesin bir kavramsallaştırma da değildir. Bu bağlamda Batı toplumlarında ortaya çıkan milliyetçi kül­tür ve harekette de ‘etnik’ unsurlara rastlanabileceği gerçeğinin altının çizilmesi gereği yanında; Batı dışı toplumların da kendi özgül süreçleri içerisinde ele alınmaları gerekmektedir.

Buradan hareketle Osmanlı İmparatorluğu’nun son dönemlerinden itibaren ortaya çıkan milliyetçiliğin, kendi tarihsel bağlamında özgüllükler taşıdığını ve kendi içindeki farklılaş­malarla görünürlük kazandığını söylemek mümkündür. Bu çerçevede Türk milliyetçiliğinin kanatlarından biri, Osmanlı vatanseverliğinden ‘Osmanlı milleti’ fikrini devralmış; ve ama­cını sonunda bir Osmanlı ulus-devleti kurmak şeklinde belirlemiştir. Örneğin, bu kanat içeri­sinde değerlendirilebilecek Ziya Gökalp, 1918 tarihli makalesinde Osmanlılık ile Turancılı­ğın birbirine bağlı olduğunu düşünüyor ve milli Türk kimliğini kazanan Osmanlı kültürünün yayılmasıyla büyük bir Türk milletinin oluşacağını iddia etmiştir.

Bir başka kanat ise, yine ‘siyasal birliğin korunması’ eksenindeki milletin varlığını sür­dürmesi anlayışını da taşımakla birlikte; asıl olarak, ‘etnik’ temelde birliğe dayalı bir Türk milleti yaratmak ve bunu siyasal birlikle bütünleştirmeye dönük eğilimini daha belirgin bir biçimde sergilemeye yöneliyordu. Bu kanat, daha çok Rusya’dan Anadolu’ya göçen Türk aydınlarının savunduğu fikirlerle biçimlenmiş bir akımı ortaya koymuş; bu akımın ideolojik söylemi romantik bir Turancılık sloganında somutlaşmıştır.

Ancak, sonuçta bu iki kanat da amaçlarına ulaşamamışlar, hedefleri doğrultusunda başarı elde edememişlerdir. Sonunda Osmanlı İmparatorluğu yıkılarak ‘Osmanlı milleti’ düşünce­sinin gerçeklik temelleri ortadan kalmış; yine bütün Türklerin birleştirilmesi fikri de Ekim Devrimi (1917) ve Milli Mücadele sürecinde imkansızlaşmıştır. Nihayet Türkler Anadolu’da bir ulus-devlet kurmuşlar, Türkiye Cumhuriyeti’ndeki yeni milliyetçilik de Anadolu Türkle­rini kurtarmaya ve yükseltmeye yönelmiştir. Bu milliyetçilik anlayışı, Jön Türk döneminde­kinden farklı ve yeni bir kimliğe kavuşmuştur. Ancak burada, Jön Türk dönemi milliyetçiliği­nin, aslında, Cumhuriyet dönemi milliyetçiliğinin bir anlamda önünü açtığını da unutmamak gerekir. Tarihsel bir süreklilik çizgisi üzerinde, romantik ve hayalci ‘Osmanlı milleti’ fikrinin yerini, tarihsel, toplumsal ve düşünsel bir evrimin sonucunda, modern ulus-devlet ve yurttaş­lık temelinde tanımlanan Türk milliyetçiliği fikri almıştır^[12].

Türkiye Cumhuriyetinin benimsediği milliyetçilik anlayışı, ‘ulus’ kavramının tanımla­nışım, tamamıyla ‘yurttaşlık’, içinde yaşanılan topluma ‘aidiyet’ ve vatana ‘iradi bağlılık’ eksenine oturtmuştur. Diğer bir deyişle, Türkiye Cumhuriyeti, ‘ırksal’ ve ‘etnik’ temelli bir ‘ulus’ tanımından farklı olarak, ‘sosyolojik’ bir bağlama oturtulmuş Anadolu yurttaşlığına dayandırılmış bir toplum ve ulus-devlet tasarımına sahiptir. Lewis’in de yerinde deyimiyle, “Kemalist devrim, Türkiye’deki Türk ulusuna dayanan bir topraksal (teritoryal) ulus-devlet fikrini getirmiştir” (Lewis, 1988:350).

Türk milliyetçiliğinin Batılı milliyetçiliklerden farklı ve özgül taraflarından biri de ‘sekülerlik’le ilgilidir. Türk milliyetçileri uzun bir süre ‘laikleşme’ siyasetini öne çıkarma­mışlar ve bu konuda ısrarcı olmamışlardır. Halbuki Batılı milliyetçiliğin normatif modelin­de ‘sekülerleşme’ ile milliyetçiliğin yaygınlık kazanması arasında bir koşutluk açıkça göze çarpmaktadır. Daha da ileri giderek, Batı’da toplumsal düzeyde ‘sekülermeşme’nin, siyasal düzeyde ise ‘laikleşme’nin milliyetçiliğin gelişimi için gerekli ve zorunlu bir koşul olduğunu söylemek mümkündür. Yani, Batı’daki tarihsel süreç açısından, milliyetçilik ile ‘sekülerleş­me” ve ‘laiklik’ arasında karşılıklı bir etkileşim ve diyalektik bir belirleyicilik ilişkisi vardır. Osmanlı milliyetçi aydınları ise, birçok durumda daha çok ‘İslamlaşmadan’ ve belli yönlerini öne çıkardıkları bir ‘Batılılaşmadan’ (‘muasırlaşma’) yanadırlar. Bu bağlamda ilgili dönemin milliyetçi aydınlarının, İslam dinine toplumsal-kültürel düzeyde bağlılıklarını sürdürdükleri­ni ve Batılılaşmadan farklı bir modernleşme biçimi aradıklarını söylemek mümkündür. Dola­yısıyla, onların düşünceleri ile ‘laiklik’ arasındaki ilişki incelenmeye değer yeni bir konudur. Bu konuda bir genelleme yapılacak olursa; İttihat ve Terakki’de izlerine rastlanılan ‘laiklik’ ve ‘sekülerleşme’ süreci de Türk ulus-devletine giden yol açıldıkça açığa çıkmaya başlamış, Cumhuriyet ideolojisinin biçimlenişi sürecinde giderek netleşmiştir. Ortaya çıkan Türkiye Cumhuriyeti ise, siyasal ve kamusal biçimlenişinin temeline bilinçli bir biçimde ‘laiklik’ il­kesini koymuş; bu anlayışın toplumda yerleşmesi ve kökleşmesi için büyük çaba harcamıştır.

Yukarıdaki açıklamalardan yola çıkarak ‘Osmanlılık’ ‘Türklük’ ve ‘İslamlık’ kimlikleri arasındaki gidip gelen ‘Osmanlı vatanseverliği’ evresine, modern Türk milliyetçiliğinin ve ulus-devlet projesinin çekirdeği ve öncülü olarak bakmanın zihin açıcı bir yaklaşım olduğu söylenebilir. Yine bu süreklilik çerçevesinde, bir ulusal kimlik tasarımı olarak Osmanlılığın, ‘etnik Türklük’ ile ‘vatandaşlık’ bağı anlamında ‘Türk olmak’ arasında salınan modern ‘Türk’ ulusal kimliğini doğurmaya ne denli müsait bir kimlik projesi olduğu da paradoksal olarak ortaya çıkmaktadır.

Ekonomik alana ilişkin tutumu açısından ise, Türk milliyetçiliğinin evrimi, gerek Türkçü duyguları, gerekse Osmanlı Devleti’nin 19. yüzyılın son çeyreğinde ekonomik emperyalizm kurbanı olması nedeniyle, daha çok devletçi (Etatist), ‘korumacı’ ve ‘korporatist’ bir çerçevede gelişmiştir. Özellikle, II. Meşrutiyet’le birlikte milli iktisat, düşünce ve uygulamaları, İttihatçı kadronun, sömürgeciliğe karşı mücadelesini ve ‘kalkınmacı’ ideolojisini yansıtmaktadır.

Yine hem gelenekçi aydınlar hem de devrimciler açısından türdeş bir kimlik, hep ortak bir arayış ve hedef olmuştur, ancak, bürokratik ya da gelenekçi sivil kültür modeli arayışı, uzun süre bir senteze ulaşamamıştır. Osmanlı bir sömürgeleşme sürecinden geçmemiş olduğu hal­de, yine de Osmanlı’da başlayan milliyetçilik, bir ‘aydın hareketi’ olarak ‘tepeden’ başlatılan, biçimlendirilen ve yaygılaştırılmaya çalışılan bir hareket olmuştur.

Köprülü’nün bakış açısı ve çözümleme tarzı, kendi dönemi koşulları ve düşünsel düzeyi içerisinde ele alındığında oldukça ileri bir nitelik taşımaktadır. Onun yaklaşımı idealist ve romantik olma niteliğinin tersine, bilimsel nedenselliği içeren, gerçekçi ve materyalist bir karakteristiğe sahiptir. Aynı zamanda Köprülü, bu yaklaşımıyla sosyolojik bir perspektifi de ortaya koymuş ve Türkiye’de tarihsel sosyolojinin temellerini atmıştır.

Milliyetçilik düşüncesi açısından bakıldığında, Anadoluculuk ve Misak-ı Milli sınırlarım esas alan bir biçimlenişin sonucunda Cumhuriyetin kuruluşuna kadar Köprülü’nün, hâlâ bir taraftan Osmanlıcı ve Turancı eğilimlere bağlı kaldığını, diğer taraftan da ‘etnik’ ve ‘kültü­rel’ anlamda bir Türk milliyetçiliği fikrini daima içinde barındırdığını görmek mümkündür. Köprülü’nün Cumhuriyet ideolojisinin içerdiği anlamda siyasal karakterde bir milliyetçiliğe yönelmesi ise, Kurtuluş Mücadelesi ve Anadolu’nun birliği ekseninde başlayan yeni süreçle birlikte başlamış ve gelişmiştir. Bu dönem aynı zamanda, Türk aydınlarının realitelerin ka­çınılmaz olarak farkına vardığı, kendilerine somut koşullar tarafından dayatılan çözümleri algılamaya başladıkları bir dönemdir. Köprülü de bu süreç içerisinde ve söz konusu dönemde bir ‘kırılma’ yaşamış, sonuçta tavrında evrimleşmeye uğrayarak Cumhuriyet ideolojisinin inşasında aktif rol üstlenmeye başlamıştır.

Köprülü’nün ırkçı eğilimlerin doruk noktasında olduğu dönemlerde bile, bu eğilimden uzak olduğunu, ‘kültürelci’ ve ‘sosyolojik’ tanımlamaya dönük bir çerçeveyi benimsediğini söylemek gerekir. O, 20. yüzyılın ikinci yarısından başlayarak Almanya’da büyük bir önem kazanan ve Alman nasyonal-sosyalist ideolojisinin temelini teşkil eden ırkçılığın, bilimsel bakımından yanlışlığını; siyasi ve ahlaki bakımlardan doğurduğu sonuçların olumsuzluğu­nu açıkça belirtmekten geri durmamıştır. Ona göre, Türk milliyetçiliği, bütün milliyetlerin eşit haklarını tanıyan, hiçbir ulusun başka uluslara üstünlüğünü ve başkalarına egemenliğini ve tecavüzünü kabul etmemek niteliğine sahip bir zemine oturmalıdır. Bu anlayışın Batılı anlamda ‘demokratik milliyetçilik’ niteliğinde ortaya çıktığı ve ileri bir konumda yer aldığı açıktır. Batılı ulusların ve milliyetçiliğin getirdiği ilkeler olarak ‘demokratik’, ‘yurttaşlık’ esasında tanımlanmış meşru milliyetçilik anlayışı ile, ‘ırkçı’ ve ‘etnik’ dayatmalarla belirgin­lik kazanan milliyetçilik anlayışları arasında bir karşıtlık ve çelişki vardır. Köprülü’nün mil­liyetçilik anlayışı bakımından söylenebilecek olan; onun başlangıçta ‘kültürel’ ve ‘tarihsel’ bir temele oturtulan ‘etnik bir milliyetçilik’ düşüncesine sahip olduğu; ancak, entelektüel ev­riminin sonucunda ‘asimilasyon karşıtı’, ‘demokratik’ ve Batılı ‘siyasal yurttaşlık’ temelinde bir milliyetçiliğe dönüştüğüdür.

Son olarak da şunu belirtmek gerekir ki, Marks ve Weber gibi çok yönlü klasik bilim­sel kişilikler, Batı’da sosyal bilimlerin gelişiminde çok önemli bir yere sahip olmuşlardır. Türkiye’de ise, doğaldır ki bu eksiklik sosyal bilimlerin çözümsüzlüklerinin en büyük etken­lerinden biridir. Halbuki Türk düşünce tarihinde bir çığır açmış olan, ve üzerine bir bilimsel gelenek inşa edilebilecek isimler yok değildir. İşte Köprülü, bu isimlerin en başta gelenle­rinden biridir. Onun anlaşılması, sosyolojik imgelem ufkuna çok şeyler katacak nitelikte ve esinleyiciliktedir. Bu çalışma da, Köprülü’nün sosyolojik paradigma içerisine dahil edilebile­cek düşüncelerini ve milliyetçilik anlayışının çerçevesini ortaya koyma girişimi olarak kabul edilmelidir. Ancak, inanılmaktadır ki, çalışma bununla sınırlı kalmamalı, daha derinlemesine ve çok boyutlu çabalar ve arayışlar içerisine girilmelidir.

————————————-

Kaynakça

Akçura, Yusuf, Türkçülük: Türkçülüğün Tarihi Gelişimi, Hazırlayan: Sakin Öner, Türk Kültür Yayını, İstanbul.

Akçura, Yusuf (1987), Üç Tarz-ı Siyaset, TTK Yayınları, Ankara.

Akşin, Sina (1987), Jön Türkler ve İttihat ve Terakki, Remzi Kitabevi, İstanbul.

Anderson, Benedict (1991), Imagined Communities, 2.basım, Verso Yayınları, London.

Anderson, Benedict (1993), Hayali Cemaatler, Milliyetçiliğin Kökenleri ve Yayılması, çev. İsken­der Savaşır, Metis yayınları, İstanbul.

Arai, Masami (1994), Jön Türk Dönemi Türk Milliyetçiliği, çev: Tansel Demirel, İletişim Yayın­ları, İstanbul.

Aaydın, Suavi (1993), Modernleşme ve Milliyetçilik, Gündoğan Yayınları, Ankara.

Bayur, Yusuf Hikmet (1983), Türk İnkılabı Tarihi, cilt: II, TTK Yayınları, Ankara.

Berkes, Niyazi (Tarihsiz), Türkiye’de Çağdaşlaşma, Doğu-Batı Yayınları, İstanbul.

Berktay, Halil (1983), Cumhuriyet İdeolojisi ve Fuat Köprülü, Kaynak Yayınları, İstanbul.

Bloom, W. (1990), Personal Identity, National Identity and International Relations, Cambridge University Press, Cambridge.

Deutsch, Karl W. – Foltz, William J. (1963), Nation-Building, Atherton Press, New York.

Emerson, Rupert (1965), Sömürgelerin Uluslaşması, çev. T.Ataöv, Ankara.

Filipoviç, N. (1981), “Müellif Hakkında Not”; iç. Fuat Köprülü, “Osmanlı İmparatorluğu’nun Kuruluşu”, Ötüken Neşriyat, İstanbul.

Gellner, Ernest (1992), Uluslar ve Ulusçuluk, çev. Büşra Ersanlı Bahar – Günay Göksu Özdoğan, İnsan Yayınları, İstanbul.

Georgeon, François (1996), Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri: Yusuf Akçura, çev. Alev Er, 2. baskı, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul.

Gökalp, Ziya (1976a), Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak, Devlet Kitapları, Ankara.

Gökalp Ziya (1976b), Türkçülüğün Esasları, Kültür Bakanlığı Yayını, İstanbul.

Göksu-Özdoğan, Günay (1993), “Türk Ulusçuluğu ve Türki Cumhuriyetler: Kuramsal ve Tarihsel Bir Yaklaşım”, Toplum ve Bilim, sayı: 62.

Göle, Nilüfer (1986), Mühendisler ve İdeoloji, -Öncü Devrimcilerden Yenilikçi Seçkincilere, İle­tişim Yayınları, İstanbul.

Guıbernaau, Montserrat (1997), 20. Yüzyılda Ulusal Devlet ve Milliyetçilikler, çev. Neşe Nur Do­maniç, Sarmal Yayınevi, İstanbul.

Güngör, Erol (1995), Türk Kültürü ve Milliyetçilik, 10.Basım, Ötüken Yayınları, İstanbul.

Holborn and Haralombos (1995), Sosyology, Themes and Perspektives, 4. edition, Collins Edu­cational, London.

Hall, Raymond L. (1979), Ethnic Autonomy – Comparative Dynamics, Pergamon Press Office, New York.

Hanioğlu, M.Şükrü (1981), Bir Siyasal Düşünür Olarak Doktor Abdullah Cevdet ve Dönemi, İstanbul.

Hayes, Carlton J. (1995), Milliyetçilik: Bir Din, çev. Murat Çiftkaya, İz Yayıncılık, İstanbul.

Heyd, Uriel (1979), Türk Ulusçuluğunun Temelleri, çev. K.Günday, Kültür Bakanlığı Yayını, An­kara.

Hobsawm, E.J. (1990), Nation and Nationalism since 1780, Programme, Myth, Reality, Cambrid­ge University Press, Cambridge.

Hobsbawm, E.J. (1993), 1780’den Günümüze Milletler ve Milliyetçilik, Program, Mit ve Gerçek­lik, çev. Osman Akınhay, Ayrıntı Yayınları, İstanbul.

İnalcık, Halil (1968), “Türk İlmi ve Fuat Köprülü”, Türk Kültürü, sayı: 65, s.289-294.

Kadıoğlu, Ayşe (1995), “Milletini Arayan Devlet”, Türkiye Günlüğü, sayı: 33.

Karal, Enver Ziya, (1977), 13-14-15 Kasım 1975’te toplanan “Türkiye’de Tarih Eğitimi” semine­rinde sunulan tebliğ; iç. Felsefe Kurumu Seminerleri, TTK Basımevi, Ankara.

Kayalı, Kurtuluş (2005), Düşüncenin Coğrafyası 1 (Toplumdan Soyutlanmış Düşünce ve Direnç Potansiyeli, Deniz Kitabevi, Ankara.

Kaymaz, Nejat (1977), 13-14-15 Kasım 1975’te toplanan “Türkiye’de Tarih Eğitimi” seminerin­de sunulan tebliğ; iç: Felsefe Kurumu Seminerleri, TTK Basımevi, Ankara.

Kedourie, Elie (1960), Nationalism, Hutchinson Ltd., London.

Kedourie, Elie (1970), Nationalism in Asia and Africa, The World Pub. Comppany, New York.

Kılıçbay, Mehmet Ali (1993), “Tarihsel Bir İnşa Olarak Ulus”, Türkiye Günlüğü, sayı:23.

Köprülü, Fuat (1911), “Edebiyat-ı Milliye”, Servet-i Fünun, XLI/1041.

Köprülü, Fuat (1912a), “Türklük, İslamlık, Osmanlılık”, Türk Yurdu, IV/9, s.697-698.

Köprülü, Fuat (1912b), “Edebiyat-ıMilliye”, Servet-i Fünun, XLI/1041.

Köprülü, Fuat (1913a), “Bizde Tarih ve Müverrihler Hakkında”, Bilgi Mecmuası, cilt: I, Sayı: 2, s.185-196.

Köprülü, Fuat (1913b), “Türklük, İslamlık, Osmanlılık”, Türk Yurdu, IV/9, s.697-698.

Köprülü, Fuat (1914a), “Başka Milletler Ne Yapıyor”, Turan; iç. Orhan F. Köprülü, “Köprülü’den Seçmeler”, İstanbul: MEB Yayınları, 1990.

Köprülü, Fuat (1914b), “Mehmet Emin Bey”, Turan; iç. Orhan F. Köprülü, “Köprülü’den Seçme­ler”, İstanbul: MEB Yayınları 1990.

Köprülü, Fuat (1915a) “Selçukîler Zamanında Anadolu’da Türk Medeniyeti”; Milli Tetebbular Mecmuası, Cilt II, sayı: 5.

Köprülü, Fuat (1915b), “EdebiyatımızdaCenkcûluk”; İkdam; iç. Orhan F. Köprülü, “Köprülü’den Seçmeler”, İstanbul: MEB Yayınları, 1990.

Köprülü, Fuat (1918a), “Osmanlılık Telakkisi”, Akşam; iç: Orhan F. Köprülü, “Köprülü’den Seç­meler”, İstanbul: MEB Yayınları, 1990.

Köprülü, Fuat (1918b), “Tanzimat’tan Beri Osmanlılık Telakkisi”, Akşam; iç: Orhan F. Köprülü, “Köprülü’den Seçmeler”, İstanbul: MEB Yayınları, 1990.

Köprülü, Fuat (1919), Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, İstanbul.

Köprülü, Fuat (1923), Türkiye Tarihi, İstanbul.

Köprülü, Fuat (1926a), “Asrilik ve Milliyetperverlik”, Yeni Ses; iç: Orhan F. Köprülü, “Köprülü’den Seçmeler”, İstanbul: MEB Yayınları, 1990.

Köprülü, Fuat, (1926b), Türk Edebiyatı Tarihi, Milli Matbaa; İkinci basım. Ötüken Neşriyat, İs­tanbul, 1980.

Köprülü, Fuat (1928), “Eski Devirlerde ‘Türk’ü Nasıl Telakki Ederlerdi?”, İkdam; iç: Orhan F. Köprülü, “Köprülü’den Seçmeler”, MEB Yayınları, İstanbul, 1990.

Köprülü, Fuat (1981a), Bizans Müesseselerinin Osmanlı Müesseselerine Tesiri, Ötüken Neşri­yat, İstanbul; Orijinali: “Bizans Müesseselerinin Osmanlı Müesseselerine Tesiri Hakkında Bazı Mülahazalar”, Türk Hukuk ve İktisat Tarihi Mecmuası, cilt: I, s.165-313, İstanbul, 1931.

Köprülü, Fuat (1981b), Osmanlı İmparatorluğu’nun Kuruluşu; Ötüken Neşriyat, İstanbul; Ori­jinali: 1934’te Sorbonne’da verilen konferansların yazılı metni olarak, Les origines de l’Empire ottoman, Paris: Editions de Boccard, 1935; İlk Türkçe basımı: Türk Tarih Kuru­mu, Ankara, 1959.

Köprülü, Fuat (1938), “Ortazaman Türk Hukuki Müesseseleri: İslam Amme Hukukundan Ayrı Bir Türk Amme Hukuku Yok mudur?”; Belleten, Cilt II, sayı: 5-6, s. 39-72.

Köprülü, Fuat, (1939), “Manevi ve Ahlaki Kuvvet”, Ülkü Mecmuası, sayı: 80; iç: Orhan F. Köp­rülü, “Köprülü’den Seçmeler”, MEB Yayınları, İstanbul, 1990.

Köprülü, Fuat (1940), “Milliyetçilik ve Irkçılık”, Ülkü Mecmuası, sayı:86; iç: Orhan F. Köprülü, “Köprülü’den Seçmeler”, MEB Yayınları, İstanbul, 1990.

Köprülü, Fuat (1941), “Ortazaman Türk-İslam Feodalizmi”, Belleten, Cilt V, Sayı 19, s. 319-334.

Köprülü, Fuat, (1943), “Anadolu Selçukluları Tarihi’nin Yerli Kaynakları”, Belleten, Cilt VII, Sayı 27, s. 379-522.

Köprülü, Fuat (1962), “Başlangıç”; iç. W.Barthold, “İslam Medeniyeti Tarihi”, Nev Yayınevi, s.XVII-XXXIX.

Lewis, Bernard (1988), Modern Türkiye’nin Doğuşu, çev. Metin Kıratlı, 3. baskı, Türk Tarih Ku­rumu Basımevi, Ankara.

Lukacs, John (1993), Yirminci Yüzyılın ve Modern Çağın Sonu, çev. Mehmet Harmancı, Sabah Kitapları, İstanbul.

Mardin, Şerif (1962), “The Genesis of Young Ottoman Thought”, Princeton University Press, Princeton.

Mardin, Şerif (1983), Jön Türklerin Siyasi Fikirleri, 1895-1908, 2. baskı, İletişim Yayınları, İs­tanbul.

Mardin, Şerif (1985), Yeni Osmanlılar ve Siyasi Fikirleri; iç: Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, Cilt:VI.

Mardin, Şerif (1994), Türk Modernleşmesi, Makaleler 4, der: Mümtaz’er Türköne-Tuncay Önder, 4. baskı, İletişim Yayınları, İstanbul.

Mert, Nuray (1994), Laik Tartışmasına Kavramsal Bir Bakış, Cumhuriyet Kurulurken Laik Dü­şünce, Bağlam Yayınları, İstanbul.

Mills, C.Wright (1977), The Sociological Imaginaition, Penguin Books, Harmondsworth.

Oran, Baskın, (1997), Az Gelişmiş Ülke Milliyetçiliği, Kara Afrika Modeli, 3. basım, Bilgi Yayı­nevi, Ankara.

Ortaylı, İlber (1982), Gelenekten Geleceğe, Hil Yayınları, İstanbul.

Ortaylı, İlber (1987), İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı, 2. baskı, Hil Yayınları, İstanbul.

Öğün, Süleyman Seyfi (1995), Modernleşme, Milliyetçilik ve Türkiye, Bağlam Yayınları, İstanbul.

Özden, Mehmet (1995), “Türkçülük: Sınırlar ve Hayaller”, Türkiye Günlüğü, sayı: 33.

Özdoğan, Günay (1993), “Türk Ulusçuluğu ve Türki Cumhuriyetler: Kuramsal ve Tarihsel Bir Yaklaşım”, Toplum ve Bilim, sayı: 62.

Parla, Taha (1989), Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, İletişim Yayınları, İstan­bul.

Smith, Anthony D. (1983), Theories of Nationalism, 2.basım, Duckworth, London.

Smith, Anthony D. (1991), The Nation: Invented, Imagined, Reconutructed?, Millenum, Journal of International Studies, cilt: 20, sayı: 3.

Smith, Anthony D. (1994), Milli Kimlik, çev. Bahadır Sina Şener, İletişim Yayınları, İstanbul.

Timur, Taner (1994), Osmanlı Kimliği, 2. Baskı, Hil Yayınları, İstanbul.

Tuncay, Mete – ZURCHER, Erik Jan (1995), Osmanlı İmparatorluğu’nda Sosyalizm ve Milliyet­çilik (1876-1923), İletişim Yayınları, İstanbul.

Türköne, Mümtaz’er (1989), “Tanzimat’ta Millet Fikrinin Doğuşu”, Türkiye Günlüğü, Sayı: 8.

Türköne, Mümtaz’er (1994), Siyasi İdeoloji Olarak İslamcılığın Doğuşu, 2. baskı, İletişim Yayın­ları, İstanbul.

Toprak, Zafer (1982), Türkiye’de Milli İktisat (1908-1918), Yurt Yayınları, Ankara.

Tural, S. Kemal (1978), “Osmanlı İmparatorluğu’nun Son Yıllarında (1908-1920) Edebiyatımız­da Türkçülük Akımı” (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Hacettepe Üniversitesi, Ankara.

Üçyiğit, Ekrem (1977), 13-14-15 Kasım 1975’te toplanan “Türkiye’de Tarih Eğitimi” semine­rinde sunulan tebliğ ve yapılan konuşmalar; iç. Felsefe Kurumu Seminerleri, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara.

Ülken, Hilmi Ziya (1998), Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, 5.baskı Ülken Yayınları, İstanbul (I. baskı Selçuk Yayınları, İst., 1966).

Seton-Watson, H. (1977), Nations and States: An Enquiry into the Origins of Nations and the Politics of Nationalism, London.

Yerasimos, Stefanos (1994), Milliyetler ve Sınırlar, Balkanlar, Kafkasya ve Orta-Doğu, çev. Şirin Tekeli, İletişim Yayınları, İstanbul.

Yinanç Mükremin Halil (1940), “Tanzimattan Meşrutiyete Kadar Bizde Tarihçilik”, TanzimatI, s. (573-595), Maarif Matbaası.

Özet

Fuat Köprülü’nün Milliyetçilik Anlayışı ve Onun Türkçülük’e İlişkin Yaklaşımı

Bu çalışmada Köprülü’nün genel entelektüel-akademik duruş ve bakış açısının da ışığında “Türkçülük” ve “Türk milliyetçiliği” anlayışı ele alınmaya çalışılmıştır. Ulus-devlete uzanan ta­rihsel süreçte “Türk milliyetçiliği”nin gerek “kültürel milliyetçilik” gerekse kamusal alanda tem­sil edildiği haliyle “siyasal milliyetçilik” boyutlarıyla ortaya çıkışı ve biçimlenişi Osmanlıcılık ve İslamcılık akımlarına göreli olarak daha geç bir entelektüel ve politik oluşum olarak cisimleşir. Ancak Cumhuriyete giden yolda diğer akımlara göreli olarak -tarihsel koşulların da gerektirdiği kadarıyla- daha başat bir duruma gelerek yeni bir ulus-devletin inşasının temel harcı işlevini görür.

Bu süreçte ve Cumhuriyet döneminin erken döneminde Köprülü, Batılı entelektüel kaynak­ların yanında Yusuf Akçura ve Ziya Gökalp vd. aydınlardan da beslenerek Türkçülük ve Türk milliyetçiliği anlayışını daha derinlikli ve çok yönlü bir hale getirmiştir. Bunun yanında o, tarihe bakarken bütüncül bir bakışa açısına yönelerek, tarihsel olanı toplumsal, siyasal, kültürel ve eko­nomik yönleriyle değerlendiren bir yapısal analiz geliştirmiştir. Onun çalışmaları sosyal tarih ya da tarihsel sosyoloji, siyaset tarihi, kültür tarihi, etnografya ve edebiyat tarihi vd. çok geniş bir yel­pazede şekillenir. O aynı zamanda “yapı” ve “değişme” boyutlarını birlikte ele alır. Köprülü için tarihin bizatihi kendi içinde ve kendi başına bir değeri yoktur. Tarihe ve tarihsel olana yönelirken onun asıl amacı pür anlamda tarihçilik yapmak değil, belirli bir duruştan bir tarih bilinci yaratarak gününün tarihsel koşulları içerisindeki sorulara yanıt bulmak ve “toplumsal eylemi düşünceye bağlamak”tır. Onun milliyetçilik anlayışı da, ırkçı ve etnik temelli olmaktan ziyade teritoryal ve tarihsel olanı temele alan bir yaklaşımın ürünüdür.

Anahtar Kelimeler: Fuat Köprülü, Milliyetçilik, Türk Milliyetçiliği, Cumhuriyet, Cumhuri­yet İdeolojisi, Ulus-Devlet

Abstract

Fuat Köprülü’s Understanding On Nationalism And His Approach On Turkısm

At present study is tried to be addressed the notion of “Turkism” and “Turkish nationalism” of Köprülü in the light of his general intellectual and academical perspective and standing. In the historical process towards the nation-state, the appealing and forming of “Turkish nationalism” in the form of both “cultural nationalism” and “political nationalism” as is represented in the public sphere is relatively embodied as an intellectual and political formation later than Ottomanism and Islamism movements. However, in the establishment process of the Republic, it relatively beco­mes dominant and functions as a cement for the building of a new nation-state in contrast with the other movements and to the extent the historical conditions also necessitated.

In that process and the earlier period of the Republic, Köprülü renders sophisticated and dee­per his notion of Turkism and Turkish nationalism by benefiting from the intellectuals like Yusuf Akçura and Ziya Gökalp besides the intellectual sources in the west. Additionally, he has a holistic concept of the history and improves a structural analyse which considers the historical events with the dimensions of the social, political, cultural and economical. His workings are formed in the wide range of the social history or historical sociology, the history of politics, cultural history, etnography and the history of literature. He also takes into consideration together the “structure” and “change”. For Köprülü, the history has not any worth solitary and in itself. His main aim at dealing with the history and historical is not to do a pure historiography, but “to connect the social act to the thought” and find answer to the questions within the historical conditions of his period by creating a historical awareness. His nationalism notion also is a product of approach that gro­unds on territorial and historical one rather than racist and ethnical one.

Keywords: Fuat Koprulu, Nationalism, Turkish Nationalism, Republic, Ideology of Republic, Nation State

—————————————–

Dipnotlar

[1] Fuat Köprülü, “Osmanlılık Telakkisi”, Akşam, 28 Teşrinievvel 1918a (1334); iç. Orhan F. Köprülü (1990), “Köprülü’den Seçmeler”, MEB Yayınları, İstanbul.

[2] Fuat Köprülü, “Osmanlılık Telakkisi”, Akşam, 28 Teşrinievvel 1918a (1334); iç. Orhan F. Köprülü (1990), “Köprülü’den Seçmeler”, MEB Yayınları, İstanbul.

[3] Fuat Köprülü, “Başka Milletler Ne Yapıyor”, Turan, 1 Kanunısani 1914a; iç. Orhan F. Köprülü (1990), “Köprülü’den Seçmeler”, MEB Yayınları, İstanbul.

[4] Fuat Köprülü, “Mehmet Emin Bey”, Turan, 18 Kanunıevvel 1914b; iç. Orhan F. Köprülü (1990), “Köprülü’den Seçmeler”, İstanbul: MEB Yayınları.

[5] Fuat Köprülü, “Tanzimat’tan Beri Osmanlılık Telakkisi”, Akşam, 27 Teşrinievvel 1918b (1334); iç. Orhan F. Köprülü (1990), “Köprülü’den Seçmeler”, MEB Yayınları, İstanbul.

[6] Fuat Köprülü, “Asrilik ve Milliyetperverlik”, Yeni Ses, 9 Eylül 1926; iç. Orhan F. Köprülü (1990), “Köprülü’den Seçmeler”, İstanbul: MEB Yayınları.

[7] Fuat Köprülü, “Asrilik ve Milliyetperverlik”, Yeni Ses, 9 Eylül 1926; iç. Orhan F. Köprülü (1990), “Köprülü’den Seçmeler”, İstanbul: MEB Yayınları.

[8] Fuat Köprülü, “Milliyetçilik ve Irkçılık”, Ülkü Mecmuası, sayı: 86, Nisan 1940; iç. Orhan F. Köprülü (1990), “Köprülü’den Seçmeler”, İstanbul: MEB Yayınları.

[9] Fuat Köprülü, “Manevi ve Ahlaki Kuvvet”, Ülkü Mecmuası, sayı: 80, Ekim 1939; iç. Orhan F. Köprülü (1990), “Köprülü’den Seçmeler”, İstanbul: MEB Yayınları.

[10] Fuat Köprülü, “Manevi ve Ahlaki Kuvvet”, Ülkü Mecmuası, sayı: 80, Ekim 1939; iç. Orhan F. Köprülü (1990), “Köprülü’den Seçmeler”, İstanbul: MEB Yayınları.

[11] Fuat Köprülü, “Başlangıç”; s.XXX; iç. W.Barthold, “İslam Medeniyeti Tarihi”, Nev Yayınevi, 1946a/1962a, s. XXXVI-XXXIX

[12] Arai de Osmanlı’dan Türkiye Cumhuriyeti’ne uzanan dönüşümü, Osmanlıları ilk önce ‘Batı Avrupa tipi’ (‘teritoryal’) milliyetçiliğin, daha sonra da ‘Doğu Avrupa tipi’ (‘etnik’ ve ‘jenaolojik’) milliyetçiliğin etkilemeye başladığını şeklinde kavramlaştırmaktadır. Ona göre, Osmanlı’da İslami bir gelenek taşıyan millet kelimesi, gitgide ‘ulus’ anlamında kullanılmaya başlanmış; öte yandan, ‘ırk’ ve ‘kavim’ kelimeleri de milliyetçilik tartışmalarına katılmaya başlanmıştır (Arai, 1994:13-14). Bu sav, belli yönleriyle doğru saptamalar içermektedir. Elbette Osmanlıcılığın, İslamcılığın ve belli bir döneminde Türkçülüğün millet kavramına yüklediği anlam, Osmanlı İmparatorluğu’nun sahip olduğu topraklar üzerinde bir birliği ayakta tutma ve onu yeniden inşa etme aracı olarak teritoryal bir tanımlamayı içeriyordu. Ancak, Batı Avrupa’da görüldüğü anlamında kendilerini henüz bir ülke anlamındaki teritoryal bir toprak parçasına bağlı bir halk ya da yurttaşlar topluluğu olarak algılayan bir düşünce söz konusu değildir. Bu anlamda Batılı ‘teritoryal milliyetçilik’in ortaya çıkışı sürecini Anadolu’nun bir ‘vatan’/’ülke’ olarak görülmeye başlanması ve Misak-ı Milli’ye kadar uzanan Türkiye Cumhuriyeti sınırlarının belirlenişi süreciyle koşutluk içerisinde değerlendirmek gerekir. Bu gerçek ise, Arai’nin Osmanlı’da önce Batı tipi milliyetçiliğin görülmeye başlandığı savıyla çelişmektedir. Diğer taraftan, ‘etno-tarih’in keşfi ve ‘etnik bilinçlenme’ süreci sadece ve tümüyle Doğu milliyetçiliklerine özgü bir oluşumu ifade etmez; Batı toplumlarında da (özellikle gerilik psikolojisi içerisindeki Alman ve İtalyan milliyetçiliklerinde) bu unsurların işlendiğini gözlemlemek mümkündür. Ancak, sonuçta, Türk uluslaşma sürecinin evrimiyle birlikte ‘etno-tarih’in giderek öne çıkartılmaya başlandığı; tarihsel ve etnik bilinçlenmenin önem kazandığı da bir gerçek olarak saptanmalıdır.

—————————————————

Kaynak:

GENÇ, Ernur. “FUAT KÖPRÜLÜ’NÜN MİLLİYETÇİLİK ANLAYIŞI ve ONUN TÜRKÇÜLÜK’E İLİŞKİN YAKLAŞIMI.” Uluslararası Kıbrıs Üniversitesi Folklor/Edebiyat Dergisi, Cilt: 18, Sayı: 71, 2012/3, Sf. 47-82.

[i] Yrd.Doç.Dr. Ernur GENÇ, Niğde Üniversitesi İİBF Kamu Yönetimi Bölümü