Doç.Dr. Muhammet ÖZDEMİR
Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid el-Gazâlî’nin adı anıldığında akla ilk gelen felsefi ve kelâmî tartışmalardan bir tanesi Allah’ın mevcut evreni en mükemmel şekilde yaratıp yaratmadığı ve başka ve daha mükemmel bir evrenin yaratılmasının mümkün olup olmadığıdır. Gazâlî’nin İhyâü Ulûmi’d-Dîn (Dinsel Bilimlerin Güncellenmesi) adlı eserinde yer verdiği söz konusu felsefi ve kelâmî tartışmanın birkaç tane amacı vardır. Bir tanesi, Allah’ın gücü ile iradesi arasındaki ilişkiye dair konuşmak gerektiğinde; mevcut yaratılmışların (âlem) yeterli bir veri sağlayıp sağlamadığıdır. Gazâlî, 1085-1095 yılları arasında Protagoras felsefesine göre düşünüp de Aristoteles ve İbn Sînâ’nın fikirlerine karşı çıkarken 1095’ten sonra karşı çıktığı fikirlerin bir kısmını benimsemek üzere Aristoteles ve İbn Sînâ’yı izlediği için sonradan kaleme almış olduğu İhyâ’da mevcut kâinata bakılarak Allah hakkında konuşulabileceğini düşünmektedir. Tartışmanın ikinci bir amacı, Allah’ın yarattıkları ile arasındaki ahlaki ilişkinin insana göre karara bağlanıp bağlanamayacağıdır. Bu bağlamda 1095 yılından önce Eş’arî kelâmını takip ederek insanın Allah’ın ahlakına karar veremeyeceğini kabul eden Gazâlî sonradan Mu’tezile kelâmının görüşünü benimseyerek insanların bu kararı verebileceklerini kabul etmiş görünmektedir. Birinci amaca ilişkin değişim hâlâ fark edilememiş gibidir. Ama ikinci amaç çerçevesinde Gazâlî’nin İhyâ’da ortaya koyduğu değişmiş görüş sonraki Ehlisünnet ve’l-Cemâat bilginlerince eleştirilmiştir. [1] Tartışmanın üçüncü ve pek görünür olmayan bir amacı hangi insanın ne tür özelliklerle mevcudiyet hakkında konuşma hakkının bulunduğunun Allah ve âlem arasındaki meselede tespit edilmesidir. Bu amaç çerçevesinde Gazâlî arayıştaki ve gelişmeye koşullanmış insan ile belirli garantilere ve konfora erişmiş insanın farklı cevaplar üretebilecekleri mesajını vermektedir.
Protagoras, 1085-1095 yılları arasındaki Gazâlî ve Charles Sanders Peirce’e göre, (Olandan daha mükemmelinin ilk kez yaratılması mümkün değildir) cümlesi geçerli ve doğrulanabilir bir önerme değildir. Çünkü bu önermenin geçerli olabileceği herhangi bir deneyim çerçevesi gerçekte bulunmamaktadır ve bulunamaz da. İnsanlar sadece deneyimledikleri olgu ve mevcutlar üzerine ve deneyimledikleri kadar geçerli ve doğru konuşabilirler. Bir önermeyi deneyimin söylediğinden fazlasına genelleştirebilmek kimi koşullarda mümkün olabilirse de hem Allah’ın insan deneyimleri tarafından ihata edilemiyor (kapsanamıyor) oluşu hem de başka bir evrenin varlığının deneyim için ancak tahayyülde (imgede) varsayılabiliyor olması nedeniyle âlem hakkında (mümkün değildir) gibi bir önerme karşılıksız ve iddia seviyesinde kalacaktır. Ebü’l-Hasen el-Eş’arî, Bâkillânî ve İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’ye göre de böyle bir itikadi ve ahlaki cümleyi kurabilmek için Allah’ın bütün yaratma etkinliklerinin sonlanması, söz konusu etkinliklerin tamamına bizzat tanıklık etmek ve bundan sonra bir değerlendirme yapmak gerekecektir. Aksi takdirde Allah’ın bilgisi, kudreti ve iradesi önceden sınırlandırılmış olacak ve bu da İslâm vahyinden bağımsız bir sağduyu için bile gerekçelendirilemez bir “güçlü ve mecbur” gibi çelişkili bir entelektüel pozisyona yol açacaktır. Aristoteles, Mu’tezile, İbn Sînâ ve 1095’ten sonraki Gazâlî’nin her iki çerçeveye sunabileceği argüman, İlâhî adalet, İlâhî cömertlik ve mevcut âlemden başkasını tahayyül etmenin makul olmadığı gibi unsurları içerebilir. Çünkü akıl deneyimin üzerinde bazı tasarruflara sahiptir ve örneğin nedensellik kavramının kabulü bütün ilişkilerin deneyimlenmesini gerektirmemektedir. Eğer deneyim aklın önünde kabul edilirse yanılsamaları bertaraf etmenin bir yolu bulunamaz ve örneğin matematik evrendeki bir hakikat değil insanın var ettiği göreli bir uzlaşım olabilir. Ayrıca Allah âdil ve cömerttir. Adaletli ve cömert olan bir Allah neden daha mükemmel bir evren varken eldeki evreni yaratmış olsun. Daha ilginç bir örnek, deneyci modern İngiliz geleneğinin içerisinde yetişmiş Alexander Pope’un “ne varsa doğrudur” demesi ve bunu önceleyen Arapça sözde “olanda hayır vardır” denmesidir. Yani eğer daha iyi bir dünya mümkünse bundan söz etmek insanları karamsar ve hatta belki de kötümser yapabilir!
Birbirinden iki farklı kanaatten hangisi doğrudur ve İmam Gazâlî’nin görüşündeki değişimi nasıl yorumlamak gerekir? Muhtemelen bu soruya verilecek nitelikli bir cevap için yeniden Gazâlî’nin deneyimlerine dönmek gerekecektir. 1085-1095 yılları arasında İslâm toplumlarının başkenti olan Bağdat ve yakın çevresinde önemli gelişmeler meydana gelmiştir. Bunlar arasında en önemlisi Abbâsî Hilâfetinin İranlı bir hanedan ve para kaynağı olan Büveyhîlerin hâkimiyetinden kurtarılarak Türk bir hanedan ve askeri kaynak olan Büyük Selçukluların hâkimiyetlerine girmesidir. Büyük Selçukluların Fars kültürü yerine Türk kültürünü İslâm’ın içine ikame edebilmeleri için felsefi ve kelâmî bir mücadeleye gereksinim vardı. Bunun anlamı İslâm’ın yeniden ‘gelişmekte olan’ sürecine girmesi ve arayışlarına devam etmesiydi. Aslında 10. yüzyılda teşekkül etmiş Eş’arîlik ve Mâtûrîdîlik de, bu ikisinden önce ortaya çıkıp hayatta kalmayı biraz Büveyhîlerin katkısıyla başarmış Mu’tezile de göçmen topluluklar veya yeni kavimlerin İslâmlaşma süreçlerinin ürünü olarak İslâm inancının güncellenmesi gereksinimince koşullanmışlardı. Hatta günümüzde Arap Müslümanların 10. yüzyıldan öncesine, İranlı Müslümanların 11. yüzyılın ilk yarısına ve Türk Müslümanların da biraz 10. yüzyılın ilk yarısına biraz da 11. yüzyılın ikinci yarısına özlem duymalarının nedeni bu güncelleme deneyimlerinin geçerlilik koşulları olabilir. (Çağdaş tüm Müslüman toplumlar için 7. yüzyıl, 11. yüzyıl, 13. yüzyıl ve 19. yüzyıl çok önemlidir) Arkasında Sultan Melikşah, Vezîr-i azam Nizâmülmülk ve Halifenin destek ve himayesini hisseden Gazâlî’nin Protagoras ve Eş’ariyye’nin görüşünü takip ederek “daha mükemmel bir dünyanın mümkün olduğunu” kabul etmesinden daha anlaşılabilir ne olabilirdi? Dolayısıyla kendi döneminde ve koşullarında bu görüş doğruydu. Bunun anlamı gelişmek ve ilermek isteyen toplumlarda önermesinin yanlış olduğudur. Bir toplum daha mükemmel bir evren arzusuna sahip değilse nasıl arayışa çıkıp daha gelişmiş bir dünya için çalışabilir?
1095’ten sonraki koşullarda Gazâlî’nin bir destekçisi ve hâmisi neredeyse yoktur. Bütün destekçi ve hâmiler hayatlarını kaybetmişlerdir ve o tek başınadır. Böyle bir dönemde eski kazanımlarının bir karşılığının olması için kurallı toplumsal bir düzenin kabulüne ihtiyaç vardır. Muhtemelen Gazâlî’nin içine doğduğunu söylediği nûr bunu fark etmesi olabilir. Sultan Muhammed Tapar ve Sultan Sencer dönemlerinde hayatına devam eden Gazâlî’nin büyük taht ve hilâfet kavgalarından sonra karar kılmış bir toplumu kuramsallaştırması gerekiyordu. Burada Protagorasçı ve Eş’arî fikirler pek işe yaramayabilirlerdi. Bu nedenle nedenselliğin, aklın, mevcut âlemin mümkünler içerisindeki en mükemmeli olmasının kabul edilip yayılması gerekiyordu. 1095’ten önce akla, illiyete ve hatta Aristoteles ve İbn Sînâ mantığına ve metafiziğine çok yüksek perdeden başarılı ve etkileyici eleştiriler getirmiş olan Gazâlî’nin 1095’ten sonra eleştirdiği düşünceleri kabullenmesi, hatta bunlara Mu’tezile ve Bâtınîlerden bazı fikirler eklemesi anlaşılabilirdir. Çünkü gelişmekte olan bir toplumun arayışlarının meşrulaştırılabilmesi için nedensellik ve aklın eleştirilerek yerleşik kabullerin gözden düşürülmesi gerekmektedir. Ama söz konusu toplum bir gelişme aşamasına varıp da burada karar kıldıktan sonra eldeki kabullerin genel geçer hale getirilmesi lazımdır. Nitekim Aristoteles de Büyük İskender zamanında benzerini yapmıştır. Sokrates ve Platon (Eflatun) sofistlerin fikirlerini gözden düşürdükten sonra Makedonya Krallığı’nın karar kılmış koşulları genel geçer ölçütler olarak Aristoteles tarafından işlendi. Aristoteles’in kitapları, yöntemi, felsefesi ve sistemi hakkında da böyle düşünmek onun ne yaptığını doğru anlamak için gerekli olandır.
Sözgelimi 20. yüzyılda ABD gelişmekte olan bir süper güç olduğu için tıpkı Büyük Selçuklular gibi akılcılık (rasyonalizm) ve nedenselliği (determinizm) reddeden bir deneyimcilik (pragmatizm) ve kuatum kuramını esas aldı. Birçok kabulün toplumda oluşturulmuş oldukları itirazına dayanan argümanlar hep bununla ilgilidir. 21. yüzyıla girildiğinde ise ABD’de yavaş yavaş akılcılık ve nedenselliğe doğru bir yönelimin olduğu fark edilebilmektedir. Bu çerçevede Gazâlî’nin her iki görüşünün de kendi konjonktüründe geçerli ve doğru olduğu, önermesine ilişkin tartışmanın aslında insan ve toplumların hedeflerine ilişkin bir ayrıntı içerdiği söylenebilir. Gelişmekte olan ekonomi toplumları için bu önerme yanlış olmalıdır. Ama gelişmiş ve karar kılmış toplumlar için doğru olmalıdır. Bu nedenle İbn Sînâ’nın yaşadığı toplumun gelişmiş ve karar kılmış bir toplum olduğu söylenmelidir. Böyle değilse onun görüşü geçersiz ve anlaşılamaz olacaktır.
[1] M. Cüneyt Kaya, “Gazzâlî ve Âlemin Mükemmelliği: Leyse Fi’l-İmkân’ın İbn Sînâcı Kökleri Üzerine”, 900. Vefat Yılında İmâm Gazzâlî: Milletlerarası Tartışmalı İlmî Toplantı 07-09 Ekim 2011 İstanbul; İstanbul: İFAV, 2012, 561-601.
————————————-
Kaynak:
