Prof.Dr. Hasan AYDIN
Orta Çağ İslam düşüncesinin iki temel entelektüel akımı olan kelâm (teoloji) ile felsefe arasında, nedensellik sorunu bağlamında köklü bir ayrışmanın ve gerilimin yaşandığı bilinmektedir. Kelâmdaki nedensellik tartışması, daha çok İslam dinsel bildirilerinde yer alan Tanrı’nın kudreti ile Tanrı-evren ilişkisine ait ifadelerin yorumlanmasına dayanır. Kelâmcılar, Yunan ve Hint atomculuğundan yola çıkarak, ama onu İslam’a uyarlayarak, parçalı ve süreksiz bir evren modeli geliştirmişler ve İslam dinsel bildirilerini bu model ışığında yorumlamışlardır. Bu süreksiz metafizik aracılığıyla, hem tanrısal hem de doğal düzeyde nedensel zorunluluğa karşı çıkmışlardır. Onlara göre, nedensel zorunluluğu onaylamak, eğer Tanrı’yı ilk neden olarak görür ve nedenin de sonucunu zorunlu kıldığını savunursak; evreni öncesiz kılar, Tanrı’nın evrene dilediğinde müdahalesini olanaksızlaştırır ve dinin temeli olan mucizeye yer bırakmamış oluruz. Çünkü nedensel zorunluluk, determinizme yol açar ve Tanrı’nın mutlak kudretini ve iradesini sınırlar. Oysa, onlara göre, Tanrı fail-i muhtardır (özgür seçici özne), dilediğini yapar ve yaptıklarından da sorumlu tutulamaz. Tanrı’nın dilemesi ve yaratması, bir ilke ve kuralla sınırlanamaz. Bu yüzden kelâmcılar, -Mutezile içinde kimi istisnaları olsa da- Aristotelesçi anlamda, nesnelerin eylemlerini gerektiren bir doğalarının (physis) ve özlerinin olduğunu reddetmişlerdir. Buna karşın İslam dünyasında yetişmiş filozoflar, kendilerini Aristoteles’in akılcı ve bilimsel felsefesinin geliştiricisi olarak görmüşlerdir.
Aristotelesçi geleneğe uyan felsefi çevrelerde, Tanrı ilk neden olarak görülmüş, evrenin ve evrendeki şeylerin tanrısal sudûr ya da türüm yoluyla neden-sonuç ilişkisiyle zorunlu olarak varlığa geldiği savunulmuş, nesnelerin eylemlerini gerektiren bir doğalarının ve özlerinin (tabiat) bulunduğu ileri sürülmüştür. Filozoflara göre, nedenleri inkâr etmek ontolojik bakımdan dünyadaki düzeni reddetmek ve her şeyi tesadüfe terk etmek demektir. Yine onlara göre, bir şeyi bilmek demek, o şeyin nedenlerini bilmek demektir; dolayısıyla bir şeyin doğasının ve doğal nedenselliğin inkârı, aynı zamanda bilginin, mantıksal çıkarım nedene dayandığından, mantığın inkârı anlamına gelmektedir. Bu yüzden nedenselliğin onayı, filozoflar için hem ontolojik hem de epistemolojik bakımdan yaşamsaldır.
Orta Çağ İslam dünyasında Gazzâlî kelâm, özellikle Eş’arî kelâm geleneğini, filozof İbn Rüşd ise Aristotelesçi felsefe geleneğini öncelemiş; bu ikisi arasında tehâfüt (tutarsızlık) tartışmasında neden-sonuç ilişkisinin zorunlu olup olmadığı konusunda köklü bir ayrışma ve çatışma yaşanmıştır. Gazzali nedensel zorunluluğu, mucizeyi temellendirmek adına inkâr etmiş, İbn Rüşd ise nedenselliğin inkârının, doğal düzeni ve bilgiyi yadsımak anlamına geldiğini dile getirmiştir. Hatta nedenselliğin inkârını bir tür safsata olarak nitelemiştir.
Gazzali ve İbn Rüşd arasında yaşanan nedensellik tartışması gerçekten önemlidir; zira pek çok modern Doğulu ve Batılı araştırmacı, Gazzâlî’nin neden-sonuç ilişkisinin zorunluluğunu eleştirisini, nedenselliğin inkârı olarak yorumlamış ve nedensellik düşüncesi geçmişten günümüze bilimde güçlü bir işlev yüklendiği için Gazzâlî’yi İslam dünyasında yaşanan bilimsel duraklamanın ve gerilemenin baş müsebbibi ilan etmiştir. Onlara göre, İbn Rüşdcü zihniyet egemen olsaydı, Müslümanlar Galileo ve Newton gibi düşünürler yetiştirebilirdi ve hatta Rönesans ve Aydınlanma İslam dünyasında doğabilirdi.
Gazzâlî ve İbn Rüşd arasında yaşanan bu nedensellik tartışması neye işaret etmektedir? Bunun yanıtı açıktır: İslam dünyasında iki büyük dünya görüşünü, iki farklı epistemeyi temsil eden kelâm ile felsefe çatışmıştır. İslam dünyasında bu iki epistemeden hangisi galip çıkmış, hangisi egemen olmuştur? Bunun yanıtı da bilinmektedir; pek çok araştırmacı, İslam dünyasında dine köklü referanslarda bulunan Eş’arîci-Gazzâlci bakış açısının üstün geldiğini söylemektedir. Söz gelimi, İslam felsefesi araştırmalarıyla ünlü Fazlur Rahman’a göre 9-10. yüzyıllarda teşekkülünü tamamlayan Eş’arî kelâmı, İslam fıkhının temellerini sağlamlaştırmaya yönelmiş; bu sıfatla, tanrısal kudreti savunmak için nedenselliği yadsımış, insan iradesini hiçe saymış; iyi ve kötünün sadece vahiyle bilinebileceğini ileri sürmüş; parçalı ve süreksiz bir evren görüşüne ulaşmıştır. Ona göre, Eş’arîliğin yayılmasında ve Sünni Müslümanların çoğunluğunun akidesi haline gelmesinde Gazzâlî ve medrese önemli bir rol oynamıştır. Mübahat Türker’e göre İslam dünyasında Eş’ari kelâmının üstün gelmesi nedensiz değildir; Eş’arî kelâmı her ne kadar İslam dışı unsurlardan kimi etkiler almışsa da gerçekten o, İslam’a has ve orijinal bir fikir hareketidir. Deyiş yerindeyse İslam’ın gerçek felsefesidir; hâlbuki felsefe, isminden de anlaşılacağı gibi, kökü Yunan’da olan ve İslam düşüncesine sonradan, çeviriler yoluyla girmiş bulunan bir düşünce tarzıdır. O yabancıdır, ötekidir ve otantik ve yerel olan Eş’arî kelâmı karşısında yenilmesi adeta yazgısıdır.
Felsefe, Eş’arî kelâmı karşısında yenilse de onun tümüyle yok olduğunu söylemek olası değildir; en azından geriye doğru yapılan modern araştırmaların da gösterdiği gibi, Gazzâlî sonrası felsefileşen Eş’arî kelâmında, felsefenin dine aykırı bulunan hususları ayıkladıktan sonra pek çok öğesinin kelâm içinde varlığını sürdürdüğü görülür. Aynı durum tasavvufta da gözlenir, o da felsefenin kendine uygun olan ahlak ve nefs öğretisi gibi pek çok yönünü içselleştirmiş ve bünyesine katmıştır. Ancak, Osmanlı medreselerinde uzun süre okutulan Şerh-i Mevâkıf adlı Eş’arî geleneğe bağlı felsefi kelâm eserine bakıldığında, onda felsefe geleneğinden tevarüs eden pek çok felsefi unsurun yer almasının yanında, nedensellik bahsi söz konusu olduğunda, Gazzâlîci bakışın büyük ölçüde varlığını koruduğunu söylemek olasıdır. Nedensellik tartışması, filozoflarından tevarüs etmiş kavramlarla zenginleştirilmiş olmakla birlikte, ilineklerin iki anda varlığını sürdüremeyecekleri anlayışı ile onların anlık yaratıldıkları olgusu ve nedenin sonucu zorunlu kılmadığı hususu aynen yinelenmektedir. Bu durum, filozofların sürekliliği temel alan ve ikincil nedenlere itibar eden yaklaşımlarının daha sonraki süreçlerde de kabul görmediğini göstermektedir.
Şu halde, İbn Rüşd’ün Gazzâlî’ye ve Eş’arîlere doğadaki sürekliliği, neden-sonuç ilişkisinin zorunluluğunu yadsımaları, nedenin sonucu üzerinde etkili olmadığını savunmaları ve bu ilişkiyi yan yanalık ve birliktelik ilişkisine indirgemeleri yüzünden yönelttiği eleştiriler, İslam dünyasında güçlü bir yankı uyandırmamış; her şeyin nedeni olarak Tanrı’yı gören, ikincil ve doğal nedenleri inkâr eden Eş’arîlerin ve Gazzâlî’nin süreksiz ve Tanrı’nın her an müdahalesine izin veren evren tasavvuru genel bir kabul görmüştür denilebilir. Hatta bu tasavvurun, İslami bir inanç, bir dogma haline geldiği bile ileri sürülebilir. Aslında doğal nedenlerin, sonucu üzerinde etkisinin olduğunun yadsınması olgusunun İslam dünyasında ne denli pekiştiğini görmek için, İslam dünyasındaki kitlelerin bugün dahi güneş tutulması, trafik kazası, deprem, sel, hastalık, ekonomik sıkıntılar vb. olguları doğrudan Tanrı’ya bağlamalarına, Müslümanların dilinde hâlâ varlığını sürdüren inşallah, maşallah, biiznillah vb. deyişlere bakmak bile yeterlidir. Bu dil Eşarîci ve Gazzâlîci bir dildir.
Eşarîci ve Gazzâlîci bakışın egemenliği yüzünden olsa gerek, İbn Rüşd İslam dünyasında uzun süre unutulmuş, o etkisini Batı’da göstermiş; İslam dünyasında onun düşüncelerine ilgi ancak modern dönemde Batı aracılığıyla başlamıştır. İbn Rüşd o denli unutulmuştur ki Osmanlı döneminde tehâfüt yazan düşünürlerin hepsi hem Gazzâlî’yi haklı bulmuşlar hem de tehâfüt adlı yapıtlarında nerdeyse İbn Rüşd’ü bütünüyle görmezden gelmişlerdir. Söz gelimi, Mübahat Türker, Hocazade’nin Tehâfüt’ünü kastederek, onda “ne İbn Rüşd’ün ve ne de eserinin adı geçmektedir” demektedir.
Şimdi, tam bu bağlamda son bir soru daha sormak gerekmektedir: Bu iki epistemeden ya da iki büyük dünya görüşünden hangisi bilimsel düşünceye daha yatkındır? Bu soruya hem olgusal tarihsel gerçeklikten hem de felsefi çözümlemelerden hareketle yanıt verilebilir.
Tarihsel açıdan baktığımızda, kelâm çevrelerinin İslam dünyasında gelişen akli/felsefi bilimlere bir katkılarının olmadığı bilinen bir gerçektir. Bunda şaşılacak bir şey de yoktur; çünkü kelâmcılar özde din adamlarıdır. Ancak oluşturdukları zihniyetin bilimsel dünya görüşüne yer verip vermemesi önemli bir sorundur. Biliyoruz ki, Orta Çağ İslam kültüründe bilimsel ve felsefi düşünce, doğal ya da ikincil nedenlere vurgu yapan ve daha çok saraylarda danışmanlık görevi üstlenen filozoflar tarafından geliştirilmiş ve işlenmiştir. Yine tarihsel açıdan biliyoruz ki 11-12. yüzyıllarda Eş’arî ya da Gazzâlici zihniyetin pekişmesi, siyasal hayatta ve toplumda egemen olması ve medrese programını belirlemesiyle, filozoflar gözden düşmüş; danışmanlar kelâmcı ve mutasavvıflardan seçilmeye başlanmış, bunlara koşut olarak bilimsel-felsefi üretim de kötürümleşmiş; yer yer cılız ışıldamalarla karşılaşılsa da bilimsel-felsefi kültür sığlaşarak kendisini tekrara düşmüş, paradigmal bir dönüşüm yaratamamıştır. Şii İslam dünyasında mistik ve gnostik eğilimiyle bir tür inanç sistemine dönüşmüş İşrakî felsefe, varlığını nispeten modern dönemlere değin korusa da Sünni çevrelerde, bilimle uğraşan filozof sanlı insanların soyu zaman içinde tükenmiştir.
Bu tarihsel durum neye işaret etmektedir?
Bu açıkçası, Eş’arî ve Gazzâlîci zihniyetle bilimsel ve felsefi dünya görüşü arasında ters bir ilişkinin bulunduğunu düşündürtmektedir. Pek çok modern araştırmacının İslam dünyasındaki bilimsel-felsefi duraklamanın ve kötürümleşmenin ana sebebi olarak bu zihniyeti görmesinin nedeni de bu olsa gerektir. Tek neden bu zihniyet midir? Buna tümüyle evet demek elbette olası değildir; sorun göründüğünden daha karmaşıktır. Elbette sorunun sosyo-ekonomik yapıdan kaynaklı başka birçok nedeni vardır. Hatta kanımızca İslam felsefecilerinin savunduğu Yeni Platoncu, erekselci, bilgiyi etkin akılla ilişkilendirip tanrısal aydınlamaya indirgeyen yaklaşımlarının da bu konuda rolleri vardır. Ancak Eş’arî ve Gazzâlîci zihniyetin rolünü de yabana atmamak gerekmektedir. Zihniyetle sosyo-ekonomik koşullar arasında diyalektik bir ilişki vardır; biri diğerini etkilerken öbürü de diğerini etkiler ve belirler.
Şimdi felsefi açıdan baktığımızda, Eş’arîci ya da Gazzâlîci tasavvura göre, hangi doğal olguya bakarsak bakalım, yanıtımız bellidir: Buna göre, her doğal olgu veya olayın doğrudan nedeni Tanrı’dır. Doğada neden ve sonuç diye gördüğümüz şeyler, Tanrı’nın anlık yaratımının ürünüdür ve âdetinin bir sonucudur. Doğa cansızdır ve cansızların hiçbir eylemi olmaz. Hiçbir şey bir diğerinden doğmaz. Doğal neden olarak gördüğümüz şeyler ile onların sonuçları ayrı ayrı Tanrı tarafından yaratılmaktadır. Yani Tanrı dışında hiçbir şey nedeni üzerinde etkili değildir. Tanrı sürekli yaratımını imleyen âdetine de sadık kalmak zorunda değildir, dilerse âdetini değiştirip, evrendeki her şeyi farklı şekilde yapabilir. Bu durumun İbn Rüşd’ün de fark ettiği gibi, mucizeyle sınırlı olduğu da söylenemez; çünkü Gazzâli tıpkı öncüsü Eş’arîler gibi sihirli, tılsımlı olaylara inanmakta, keramet gibi şeyleri de mümkün saymaktadır. Şimdi evrendeki düzenin pamuk ipliğine bağlandığı, doğa yasası yerine Tanrı’nın anlık yaratımını imleyen âdetullahın yerleştirildiği, her olgu ve olayın yanıtının tanrısal yaratma olarak görüldüğü bir paradigma içinde doğal neden-sonuç ilişkisine odaklanan bilimsel bir anlayışın ve bilimsel faaliyetin gelişmesini beklemek mümkün müdür? Felsefenin ve bilimin temeline oturan doğal nedenselliğin, bir diğer deyişle nedenin sonucu üzerinde etkili olduğu anlayışının, Eş’arîler ve onların en güçlü savunucusu olan Gazzâlî tarafından dinsel gerekçelerle inkârının, İslam dünyasında bilim ve bilimsel düşünceyi olumsuz yönde etkilemediğini söylemek, bilimin doğasıyla anılan anlayışın karşıtlığına gözleri yummak demektir. Her şeyi her an Tanrı’nın yarattığı savı, felsefi olarak doğanın araştırılacak bir iç işleyişinin olduğu düşüncesini yok saydığı gibi, doğadaki iyi ve kötü her şeyi Tanrı’ya bağlamaya neden olmaktadır. Böylesi bir evren, her an her şeyin olabileceği sihirli ve mucizevi bir evrendir ve böylesi bir evrende Tanrı’nın olağanüstü eylemleri dışında araştırılacak hiç bir şey bulunmamaktadır.
Batı’da gelişen modern bilimin serüveninin, ereksel nedenin ya da tanrısal nedenselliğin mümkün olduğunca uzaklaştırılması ve ikincil ya da doğal nedenselliğin ön plana çıkarılması serüveni olduğu düşünülürse, Eş’ârîci ve Gazzâlîci bakışın İslam dünyasındaki negatif etkisi daha iyi anlaşılır. Neden-sonuç ilişkisinin yadsınması, bunun yerine araneden (vesile) olarak Tanrı’nın anlık yaratımının ikamesi doğal olgular arasındaki ilişkiyi askıya aldığı gibi, insan ve eylemleri arasındaki nedensel ilişkinin de askıya alınmasına yol açmaktadır. İnsan ve eylemleri arasındaki ilişkiyi askıya almak, kaderciliğe yol açmak, insanı yok saymak, insanlardaki kendine güven ve üretme hırsını yok etmektir. Böylesi edilgin bir insanın, bilimin ön koşulu olan yüzünü bu dünyadaki nedenler ve nedensel düzeneklere döndürmek ve onları araştırmak yerine Tanrı’ya ve öte dünyaya döndürmesine yol açması kaçınılmazdır. Gerçekten de İslam dünyasında gözlenen durum tam da budur. Şu halde, İslam dünyasında, filozoflar ve onların ikincil nedenlere vurgusuyla doğup gelişen bilim ve felsefenin Eş’arî ve Gazzâlici düşüncenin pekişmesiyle kötürümleşmeye girmesini, bu zihniyet egemen olduktan ve eğitim aracılığıyla yaygınlaştırıldıktan sonra bilim insanı ve filozof yetiştirmede sorunlar yaşamasını, başka anlayışların (sosyo-ekonomik nedenlere ek olarak bilgiyi esine ya da tanrısal yaratıya ya da keşfe indirgeme, farklı düşünenleri dinsizlikle suçlama, nesneler dünyasına erekselci bakma, maddeyi küçümseme ve doğayı reddetme vb.) yanında nedensellik düşüncesinin yadsınmasıyla da bağlı olduğu gerçeği inkâr edilemez.
Nedensellik düşüncesinin Batı felsefe geleneğinde de güçlü eleştirilere uğradığı görülür. Söz gelimi neden-sonuç ilişkisine en köktenci eleştirileri yönelten David Hume, bunu bilgikuramsal kesinliğe ulaşmanın mümkün olup olmadığını irdelemek ve neden sonuç ilişkisiyle temellendirilen rasyonel teolojileri yıkmak için yapmıştır. Yoksa Gazzâlî’nin yaptığı gibi dinsel endişelerle değil. Bu nedenle, David Hume’un eleştirileri Batı’da bilgi felsefesi ve bilim felsefesi alanlarında canlı bir tartışma geleneği yaratmışken, Gazzâlî’nin eleştirileri, her şeyi, aranedenci/vesileci düşüncesi gereği Tanrı’ya bağladığı, doğadaki düzeni pamuk ipliğine bağlı hale getirdiği, doğa yasası düşüncesini tanrısal âdete indirgediği için, kaderciliğin pekişmesine ve olayların doğal nedeninin araştırılmasına ket vurmuş gibidir. Zira her şeyin nedeni olarak Tanrı’yı gören bir dizgede, doğal nedensel sorgulamalara yer bulmak ne ölçüde mümkündür? Son dönemlerde kimilerinin yaptığı gibi, psikolojik teselli arayışı içinde Eş’arîci ve Gazzâlîci anlayışla kuantum fiziği arasında bağ kurmak da mümkün değildir; kuantumda bazı şeylerin nedensizliği dile getirilse de her şey hâlâ doğal süreçlere indirgenmeye çalışılmaktadır. Oysa Gazzâlî her şeyi anlık olan tanrısal yaratmaya indirgemektedir ve Tanrı dışında aktif, kendinde işleyişi olan doğa diye bir şey kabul etmemektedir. Doğanın kabul edilmediği bir düşünce dizgesinde bilim ve felsefe kendisine nasıl yer bulabilir?
——————————————
Kaynak:
AYDIN, Hasan. “Gazzâlî ve İbn Rüşd’de Nedensellik Tartışması ve Bilim Tarihindeki Yansımaları.” Erdem 77 (2019): 87-126.
