Giriş: Türk Milliyetçiliğinde Realizm İdealizm Çatışkısı
Sadece gündelik yaşamda değil, en basit bir sorun karşısında net tavır alamamadan düşünce hayatındaki tartışmalara dek kalıcı bir Türk hastalığı olarak yerleşen, sorunların üzerine giderek, çatışkıdan- somut verilere inmekten kaçınma; Türk devletinin temellerinden, gerçek çözüm yollarının ne/ neler olması gerektiğine ilişkin tartışmalara kadar, tüm çetrefilli gündem maddelerinde kendisini hissettiriyor. Bunun yerine soyuta hatta eristiğe sapma ya/ ya da en sert uzlaşısızlıklardan varsayımsal uzlaşılar yaratma endişesi, Ziya Gökalp ile Yusuf Akçura üzerinden, Türk düşün tarihindeki krize çözüm bulabilme umutlarını gitgide tüketiyor. Başta geçmişte Gökalp ve Akçura’nın yanyana ama farklı çıkış noktalarına odaklanarak, Türkiye’ye hizmet edebilmek için mücadele verdikleri, Türk Yurdu gibi önemli yayın organları olmak üzere Türk entelijansiyası, ömrü boyunca fikirleriyle birbirine galebe çalmaya çabalayan iki temel düşünürü, sanki “tek yumurta ikiziymişlercesi”ne sunmaktan çekinmiyor.Böylelikle Türkiye tanımlanan “karıtır- barıştırıcı” hakim anlayışı sebebiyle, kendi kimlik tartışmasına nihai nokta koymayı sürekli ötelemek mecburiyetinde kalıyor. Oysa hatırlanacağı üzere tarihçi Hilav, Ziya Gökalp’i tanımlarken, şu hususlar üzerinde durmaktaydı:
“Nesnel bilimsel doğrular, matematik kavramları, teknik, sağlık kurulları, çiftçilik ve ticaret teknolojisi uygarlığın temelini oluşturur. Bunlar bizi bilgilendirir, neyin ne olduğunu söylerler. Başka bir deyişle bunlar haber kipinden yargılardır. Kültür alanını ise dinsel, ahlaksal, sanatsal,vb. değerler; bireysel inançlar, idealler oluşturur yani burada manevi dünya dediğimiz şeyler söz konusudur. Kültür, olması gerekenin, yönelinenin adıdır ve bundan ötürü dilek kipinden yargılar üzerine temellenir. Böylece, ‘Niçin yaşamalı’ sorusunun cevabını kültürün yardımıyla buluruz. Uygarlık ise haber kipinden yargılarla, düşünsel ve bilgisel etkinliğimizi yönlendirir ve ‘Nasıl yaşamalı?’ sorusuna cevap verir. Birincisi amaçları; ikincisi araçları belirler.” (Hilav, 1990:367-368)
Oysa Hilav’ın Ziya Gökalp’te kültür& medeniyet ayrışmasını açıklamak üzere yer verdiği bu iki sorunun farklı bir görüngüsü, Gökalp- Akçura’nın tezlerini irdelemek için de işlevsel kılınabilir.Eğer yakın düşünce tarihinin ortasında durup, “Nasıl Yaşamalı?” dersek, bu soru hayatın soğuk gerçekçiliği içinden, Akçura’ya kapı aralar ve “Zeplin ve Benoit’e çırak olarak. milliyetçiliği Batılı terminolojisi çerçevesinde ele alıp, sızlanmadan uygulayarak” cevabına ulaşabilir. Oysa aynı kişi, “Niçin Yaşamalı/ Yaşamımızın anlamı nedir?” sorusunu seslendirirse, bu sefer, “Uygarlığın içinde ama aynı zamanda kendimiz kalarak. Zeplin’e çırak olarak fakat onun soluduğu havayı solumayarak, Kant’ın zaman- mekan algısına erişip, o zaman- mekan algısallığında anlığı Kant’ın kullandığı şekilde değerlendirmek yerine tespih çekip namaz kılarak,vecd içerisinde rükuya vararak vb” tipi sürrealist bir yanıta ulaşabilir. Evet her iki soru da ulusallığın kendi yaşamı içerisinde akışıyla ilgilidir ama yanıtlardan biri idealist- ülkücü bilinmezliği, diğeriyse Batıyla eşit mesafeden konuşmayı, tüm endişelerden arınarak, modern çağ içerisinden seslenmeyi doğurur. Diğer bir deyişle Türk düşün geleneğinin tüm dokularına nüfuz etmiş Gökalp, ülkücü- idealist kuramdaki varlığıyla Türk düşünce tarihin “Platon”u olarak adlandırılabilir. Eğer Gökalp için “Platon” nitelemesi kabul edilebilirse, o halde sahip olduğu sert hatta soğuk Kafkas realizmi- ulusal olgulara devletin “fayda” prensibi çerçevesinde yaklaşmasıyla öne çıkan Yusuf Akçura’ya da, yerli düşün tarihinin “Aristosu” nitelemesinde bulunulabilir. Bu bağlamda düşünce tarihinde Akçura ile Gökalp’i birbirine aynileştirmeye çalışan tüm “entelektüel madrabazlıklara” karşın, iki aydından birisi bilimsel soğuk gerçekçiliği, ötekiyse soyut Doğu geleneğini utangaç bir biçimde, Batı bilimselliği karşısında yeniden canlandırmaya yönelik çabaların temsilcileri olarak selamlanabilirler.
Hatta daha da ileri gidildiğinde Akçura, mevcut kaygısı- kavgasıyla Batılılaşmayı ayrıca konu etmemiş, tersine döneminin ideolojilerin tamamını, Batılılaşmanın farklı yol haritaları olarak algılamıştır. Tıpkı “emancipatory politics” kavramı üzerinden (Dural, 2010:19), yeni zamanlarda ilerici ideolojik hareketler kadar gerici/ gerilek yapılanmaların da, içinden yükseldikleri çağın devrimci rüzgarından etkilenmelerinin kaçınılmaz olduğu, tezini paylaşan Giddens gibi, Akçura da, Osmanlı’yı etkisi altına tutan hiçbir ideolojinin, kelimenin düz anlamıyla gerici olamayacağını fark etmişti. Öte yandan çağdaşlaşmanın erekselliğine yenilmiş Osmanlı devletinin gözü açık ama kararsız aydını Ziya Gökalp, “Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak” yapıtında, sanki İslamlaşmakla Türkleşmek bir ve aynı şeylermiş gibi bir zorlamaya giderken (Gökalp, 2014-a), Osmanlı’nın kimlikleri dengeleyici ve müphem tutumunu aynen sürdürmekte bir beis görmüyordu. Oysa Gökalp’in saplandığı bu çıkmaz sokak, Osmanlı’da Batılı anlamda yurttaş- ulus kavramlarının oturtulamamasının, hatta günümüzde iki sağ gelenek arasındaki,“Milli terkip içinde iki doz İslam bir doz milliyetçilik mi yoksa iki doz milliyetçilik bir doz İslam mı katmak daha evladır?”, ya da “Hangi aşamada diğeri ayaklar altına alınıp ezilebilir?” tipi sonuçsuz kalmaya mahkum lafebeliklerinin temel müsebbibi değil midir? Gökalp’te mutlaka modernleşmek, modernleşirken de toplumsal yapının “Türk” ve “müslüman” kardeşlerinin arasına nifak sokmamak gerektiği kaygısı önplandaydı. Aslında bu kaygı bir yandan bu iki kardeşin fiilen farklı fıtratlara sahip olduğu gerçeğini onarken, diğer yandan dört bir yandan allak bullak olmuş Osmanlı devletinin, sanki birarada tutulabileceğine dayalı naif, hatta düpedüz çocuksu bir beklentiden de temel alabiliyordu.
Türkleşmek- İslamlaşmak- Muasırlaşmak Propaganda Kitabı Mıydı?
Bilindiği gibi Ziya Gökalp, “Türkleşmek- İslamlaşmak – Muasırlaşma” tezini, İttihat Terakki ideologuyken sipariş üzerine yazmıştı. İttihat Terakki önderliğinin gizil Türkçülük politikası güttüğü, ülkedeki gayrı- müslim/ Arap unsurları ürkütmekten çekindiği sırada, birden bire Osmanlı’nın tüm unsurlarının, “ittihadı anasır” ve “imtizacı akvam” ekseninde birleştirilmesine yönelik, yayımlanan son ikna çabası olarak nitelendirilebilecek söz konusu eser, Gökalp idealizminin en uç noktası olarak değerlendirilebilir. Bu kitabın nedense yazarının daha sonra kaleme alacağı ve ilkine nazaran hayli açık bir anlatıya sahip, “Türkçülüğün Esasları”na kıyasla çok daha etkin rol oynaması, imparatorlukla mümkünse devam etmek/ ulus- devlete geçerek çağdaşlaşıp- arınma arasında “beynamaz” kalmak olarak da isimlendirilebilirdi. Konuya İslamcı bir bakış açısı getiren Karagülle, Gökalp’in,“Türkleşmek- İslamlaşmak- Muasırlaşmak”da, propaganda faaliyeti yürüttüğünü şöyle açıklıyor:
“Gökalp: ‘Türk gençleri çok iyi anlamışlardır ki, bugün mukaddes görev, Türklerin bütün siyasal partilerin ve akımların üzerinde birleşmesi gerekir. Bu birlik olunca İslamlığın birliği ve Osmanlılığın tamamiyeti daha sağlam olacaktır’ der. Bunun yalan olduğunu daha sonra kendisi de görmüştür. Osmanlı devleti yıkılmış, İslam’ın birliği dağılmış ve Türkiye dinsiz bir laiklik havasına girmiştir. Demek ki bu laflar propaganda, gerçek değil. Gökalp kandırıyor muydu yoksa kanmış mıydı; bunu bilemiyorum.” (Karagülle- Öztürk- Özdemir, 2003: 46)
Karagülle kendisiyle birlikte tartışmaya katılan diğer yazarlar yardımıyla, kitabın ilerleyen kısımlarında, “laik propaganda” mevzuunu derinleştirerek, sonunda Gökalp’in haklı çıktığını ancak ulusal varlık yerine, zamanla ulusal bilinçle hesaplaşan İslam’ın ön plana fırlayıpTürklüğe galebe çaldığını kurgulayarak, Gökalp’in İslamiyet açısından “kirlenen sicilini” temizleyecektir. İslam’la Türklüğü birbirinden ayırmakta bırakın beis görmeyi, adeta kaçınılmaz bir gelişme olarak ele almaları, radikal İslami gelenekte, belli dönemlerde ittifak yapılmaktan kaçınılmayacak milliyetçiliğe karşı, “gizli gündem” bulunduğunu ve söz konusu “gizli gündem”in, milliyetçilikten azami yararlandıktan sonra “peyderpey” açığa çıkacağını ele veriyor. Bu elbette İslamcı bir yorumsama açısından doğrudur ancak İslamcı akıl İslam’la Türklük arasında bir kardeşlik ilişkisi değil, olsa olsa bir alt-üst ilişkisi kurulabileceğini açık yüreklilikle savunabilirken, Türkçü- milliyetçi yayın organlarında hissedilen “karıştır barıştırcı” söz dağarı katlanılabilecek cinsten değildir. Aşağıda milliyetçi yaklaşımın sorunlu zorlamacılığı, Çalen’in metninden yapılacak alıntılarla ortaya konmaktadır:
“Gökalp’te İslamlaşmanın içeriden ve dışarıdan olmak üzere iki yönü vardır. Birinci yönüyle İslam, Türk milletinin temel yapıtaşlarından birisidir. İkinci yönüyle İslam dünyası sathımda, Arap harflerini muhafaza etmek, ilim ıstıhalarını müşterek hale getirmek müşterek bir İslam terbiyesi oluşturmak, müftülük teşkilatları arasında irtibat tesis etmek, hilalin kutsiyetini muhafaza etmek gibi prensipler üzerine müesses bir İslam programıdır. Ona göre, biri milliyet diğeri ise beynelmilellikle ilgili olması sebebiyle, İslamlaşmanın bu iki ciheti arasında bir tenakuz, karşıtlık yoktur. …Türklerin muhtelif dinleri denedikten sonra şamani Yakutlar gibi birkaç küçük topluluk müstesna kahir ekseriyetiyle, İslamiyet’i kabul etmesi bu tabii eğilimin neticesidir. …İslamiyet’i Türk kalmanın ön şartı olarak kabul eden bu anlayış daha sonraki kuşakları da büyük ölçüde etkilemiştir.” (Çalen, 2011:295)
Bu alıntı baştan aşağı sorunludur. Zira Gökalp’in milliyetçilikle din arasında kurduğu ilişkinin aslı, düşünürün laiklik üzerinde yaptığı analojiden hareketle, şöyle tanımlanmalıydı:
“Ziya Gökalp, ümmet dininin çöktüğünü, ümmet teşkilatıyla milletin birbirlerinden ayrıştığını savunuyordu. Dinin kendi öz alanı olan vicdan sahasına çekilip, önemini daha da arttırmasını, işlevselleşmesini isteyen Gökalp, işbölümü ve uzmanlaşmanın da katkısıyla toplum bütünleşmesinin en önemli unsurlardan birinin yine din olacağını öngörmekteydi. Kısacası Türk laikleşmesi projesinde laiklik kesinlikle dinsizlik değildi. Mustafa Kemal, bu açılardan Gökalp’e katılmaktaydı.” (Dural, 2011: 186-187)
Başka bir anlatımla, “Türklerin önce budun hayatı yaşadıklarını ve Uzakdoğu medeniyetinin etkisi altında kaldıklarını savunan düşünür, bu dönemde Türk kültürünün, Çin kültürünün saldırısı altında olduğunu kaydeder. İslam dininin kabullenmesiyle ilk evrimsel sıçramanın yaşanılıp, Türklüğün ikinci evresine taşınıldığını vurgulayan Gökalp, artık benimsenen medeniyetin Doğu medeniyeti olduğunu belirtir. ‘Sultan dönemi’ devletinin Doğu medeniyetini dayattığını sözlerine ekleyen düşünür, Türklerin yeniden evrim geçirip, tarihlerinin üçüncü bölümüne ulaştıklarını savlar. Bu sonuncu evrim, ‘ulus-devletin’ kurulduğu dönemdir ve Türkler için seçilebilecek medeniyet Batı medeniyeti olmuştur. Ancak Gökalp, ikinci dönemi ‘İslam medeniyeti’ biçiminde kodlayan zihniyeti eleştirir. Gökalp’e göre nasıl Batı medeniyeti Hıristiyan medeniyeti değilse, Doğu medeniyeti de İslam medeniyeti gibi kavramsallaştırılamaz. Her iki medeniyetin kökenlerini farklı kaynaklardan taramak gerekir. Zira din sadece kutsal kurumlardan, yalnız inanışlarla tapınmadan ibaret kaldığı için bilimsel kavramlar, teknik araçlar dinden farklı bir dizge çerçevesinde sıralanırlar.” (Dural:106-108 ) (Günay, 1993: 228-232) (Gökalp-b; 48-50)
Türklerin tarihte defalarca din değiştirmelerine karşın, milliyetlerini hiç değiştirmediklerine dikkati çeken Gökalp, son kertede Türklüğün, siyasal İslam’ın kültürel öge olarak “kullanılabileceği” yani bağımsız değişkenin milliyetçilik olarak tasarımlanacağı bir toplumsal birliktelik arzuluyordu. (Parla, 1989) Üstelik Gökalp’in tezleri, sadece Kemalist laiklik projesiyle değil, bu anlayışın çok daha utangaç bir boyutunu kapsayan İttihat Terakki’nin, 1916-17 laiklik hamlesiyle tamamıyla tutarlıydı. Hatırlanacağı üzre adı geçen reform sürecinde,ulemanın asli etkinlik alanları sayılan eğitim kurumları ve yasama üzerindeki etkisi budanıyor, ülkedeki en yetkin dinsel otorite olan Şeyhülislam kabine dışı bırakılarak, vakıflarla medreseler laik Bakanlıkların iştigal sahasına çekiliyordu. (Zürcher: 2002: 46-48) Bu dönem partinin resmi ideologu olan Gökalp’in yaşananları tasvip etmediği düşünülebilir mi?
“İlahlar” Uzlaşma İstiyor
Bugünkü takipçilerinin, “Aman canım hiç öyle şey olabilir mi? Gökalp’te İslam’ın iki anlamı o anlam içinde gizil 5’er tane yan- anlamı daha vardı ki, herbirinde nice hikmetler saklıydı” türünden gülünçlüklerle geçiştirmeye çalıştıkları, İslam’ın düşünür açısından aslında sadece bir tek yeri ve konumu vardı. O da İslam’ın ulusallaştırılarak, Türklüğün hizmetine koşulması ama bu “gizil plan” yürürlükteyken, mümkünse İslamcı ulemanın da desteğinin alınmasıydı. Ne var ki, Gökalp’e an yakın grup olan modernist İslamcı geleneğin bile “yemediği” bu politika, düşünürün,Sebilürreşad dergisinden umudu kesmesiyle sonuçlanmıştı.(Arai, 1994:130) Bugün İslamcı geleneğin Gökalp’ten uzaklaşmasının temel nedeni olan, “Türkçülüğün Esasları”ndaki fikirler, aslında birinci dönem Gökalp’te utangaç bir şekilde ifade edilen ve Türkçülüğün İslam’a bakışını özetleyen görüşün (Keskin, 2014:28-32) , ilk döneme aykırı düşmesinden ziyade (Gökalp-c, 2014:7-46) aradaki sürekliliği imlemesi bakımından ciddiyetle ele alınması gereken muhtevasıyla ilgi beklemektedir. Zira Gökalp;
“… Dinî hayatımıza daha büyük bir vecd ve inşirah vermek için gerek –tilavetler müstesna olmak üzere- Kur’an-ı Kerim’in ve gerek ibadet ve ayinlerden sonra okunan bütün dualarla münacatların ve hutbelerin Türkçe okunması lazım gelir.” der (Gökalp-b: 170-171).
Zürcher, “sıkı bir laik” olarak tanımladığı Ziya Gökalp’in birnevi “İslam’a saygılı” ya da “İslam’a vurgu yapan” pozitivizmiyle yeni rejimde de etkisini sürdürdüğüne değinip, İslam- Gökalp ilişkisini aşağıdaki gibi somuta indirgiyor:
“…İslam ve milliyetçiliğin bağdaşmaz olduğuna dair geleneksel İslami görüşü reddetti ve dirilmiş Türk milli devletini hem İslam, hem de Türk dünyasının siperi olarak gördü. Gökalp (her ne kadar bu konudaki görüşleri oldukça bulanık olsa da) İslam’ın Türkleştirilmesini savundu ve hakiki bir popüler dini, milletin inşası için bir güç kaynağı olarak kabul etti.” (Zürcher: 49)
Yazarın kullandığı, “Her ne kadar bu konudaki görüşleri bulanık olsa da, popüler din, İslam’ın Türkleştirilmesi” gibi kavramlar, hayli zeki bir düşünür olan Ziya Gökalp’in içine düştüğü kavram kargaşasından ziyade, pozitivizmin halk nezdindeki kuru ürkütücülüğünü aşmak için İslam dinini, toplumsal bir tutamak noktası olarak ele alıp, kullandığını günyüzüne serer. Zira bilindiği gibi “İslam’ın Farslılaştırılması”,”İslam’ın Türkleştirilmesi”, İslam’ın Kafkaslaştırılması” gibi tabirler Arap dünyası için tümüyle yabancı olgular olmakla kalmayıp, bu kesimin ulemasınca, İslam’ın tözüne indirilen açık darbeler (tecavüzler) olarak yorumlanır. Bu anlamda İslam’ın herhangi bir şekilde ve herhangi bir ırk tarafından ulusallaştırılması ancak ve ancak Arap olmayan yani “gentile” İslam toplulukları için geçerlidir ve evrensel bir dini ulusallaştırma, onu geleneğinden koparıp, verili bir ulusa ait kılma yönünde atılmış bilinçli- programlı adımlardır. Gökalp çapımda bir düşünürün, İslam’ı Türkleştirirken İslam’a mı yoksa Türklüğe mi hizmet ettiğini bilmiyor olması düşünülebilir miydi?
Gökalp’te İslam Töz mü, İlinek mi?
Bu noktada sorulması gereken soru; Gökalp’te İslam’ın içe ve dışa dönük gerçekten iki yüzünün mü olduğu sorusudur. Yoksa İslam’ın; aslında, biri yeni milletleşecek Türklerin inancının sağlam bir taşa bağlanması (devletin ideolojik aygıtı olarak İslam), diğeri ileride yeni bir saldırıya uğraması olası olan Türk milletinin önüne tampon bir bölge/ destek unsuru olarak, İslam dünyasını dikmek /emperyalizmi caydırıcı) gibi ikili bir işlevi mi vardır?
Yani İslam Türk milletinin elini güçlendirmek amacıyla göreve çağırılırken, dinin olumlu etkisi, Türk devletinin ali menfaatlerinin kuvvadan fiile çıkarılması yolunda, tamamen yapısal- işlevsel mantıkla mı kurgulanmaktaydı? Eğer doğru olan ikinci almaşıksa, o zaman Gökalp’i sözde takip etme adına milliyetçilikle dini bir olgusallığın izdüşümleri olarak ele alan Türk- İslamcı milliyetçi paradigma, kendi silahlarını berkittiği “Gökalp cephaneliği” üzerinden çoktan iflas mı etmişti? Hatta şeytanın avukatlığına soyularak Sokratik düzlemde ifade etmek gerekirse, “Gökalp bilmecesi”, milliyetçilikle dinin mutlak ayrılmazlığını yanlışlayan liberal İslamcı geleneğin, bugün Türk milliyetçiliği üzerindeki tasallutu ve ezici üstünlüğü acaba yine geleneğin,“Gökalp faydacılığını” aşarak, silahım rakibine çevirip onu kendisine mahkum kılmasının doğal sonucudur mudur?
Daha ileri de gidilebilir: Hiçbiri Türk olmayan Leyla ile Mecnun, Battal Gazi, Kerem ile Aslı eğer Türk kültürüne ve tarihine mal edilebiliyorsa, aynı “yerlilik” ve “millilik” illiyeti, örneğin beylikten imparatorluğa yükselirken, mutlak bir süreklilik ilişkisi yaşanılan Romen Diogenes, Konstantin Paleologos[3] ile Türklük arasında da kurulabilir mi? Görüldüğü gibi pragmatik iki zorlamadan bir doğru elde edilemiyor. Aslında Gökalp’in dönemsel şartlar içerisinde “yazmak zorunda” olduklarıyla, gerçekten kastettikleri arasında cesurca bir hesaplaşmaya gidemeyen Türk sağı, işte tüm yukarıda sayılan özelliklerden dolayı ciddi bir Gökalp külliyatı oluşturabilmekle birlikte, ne yazık ki bir Ziya Gökalp geleneği kuramamıştır. (Karpat, 2002: 332) Ancak Gökalp’in dinle milliyetçilik arasında kurduğu muğlak ilişki, düşünürün idealizmiyle ulusal şartların gerçekçiliği arasında ciddi bir yarılma durumuna sebep olurken, bu yarılma durumu, düşünürü; trajik biçimde Akçura realizminin direngi noktasını ifade eden, dinin ulusal sorun içerisindeki bağımlı- pasif değişken olma konumuyla bir ve aynı noktada buluşturuyor.
Yusuf Akçura: Realizmin Başkaldırısı
Bu bağlamda tek başına ele alındığında dönem şartları itibarıyla hayli radikal görüşlere sahip olduğu öne sürülebilen Yusuf Akçura, aslında Türk düşün tarihindeki bir geleneğin başat sözcülerinden biri olarak ve kendi geleneği içinde ele alınırsa, daha iyi anlaşılacaktır. Dural’ın, Tüş ve Düşünce dergisinde, bugün çoğunluğu “gerçekçi (realist) kuram” içinde değerlendirilebilecek Kafkas düşüncesinin, Osmanlı’dan Cumhuriyete geçişte yaşanan yapı-sökümünün, temel bileşenleri arasında sayılması gerektiğine ilişkin saptaması, burada önemlidir:
“Özellikle kültürel Türkçülük olgusunu şekillendiren, çoğu Tatar kökenleriyle dikkat çeken düşünürler, Kafkasya’dan Osmanlı İmparatorluğu’nun çöküş sürecinde Türk topraklarına adım atmışlardır. Burada zikredilmesi gereken husus, bahsi geçen yıllarda Türk devletinin, Ahmet Ağaoğlu, Prof. Yusuf Akçura, Prof. Sadri Maksudi Arsal, Prof. Abdülkadir İnan, Dr. Hamit Zübeyr Koşay, Prof. Dr. Reşit Ahmedi Arat, Prof. Dr. Akdes Nimet Kurat, Prof. Dr. Ahmet Caferoğlu, Prof. Dr. İsmail Ertaylan, Prof. Dr. Zeki VelidivToğan başta olmak üzere birçok Kafkas kökenli aydına kucak açtığı ve bu aydınların tezleriyle kendine modern bir felsefi altyapı kurmaya çalıştığıdır. Gerek Osmanlı’nın son dönemine damgasını vuran, ‘Türkiye Nasıl Kurtarılabilir?’ tartışmasında üstlendikleri rol, gerek ulus-devletin ideolojik temellerine harç koyuşları gerekse burjuva kökenli olmaları itibarıyla, Osmanlı’dan Türkiye Cumhuriyeti’ne geçiş aşamasında gözlemlenen ulusal iktisadi kurtuluş savaşında başat tavır takınmalarıyla, Türk modernleşmesinin yapıtaşları arasında sayılan Kafkas- Tatar geleneği, önemli bir düşünce damarını içinde barındırmaktadır.
Rusya’nın en iyi eğitim kurumlarını bitiren hevesli Kafkas kökenli Türk aydınları, Rusya’da ortak oldukları ekonomik iktidarı siyasal- sosyal iktidara taşımamaları halinde, ülkenin yönetici sınıfları arasında tutunmayı başaramayacaklarını, artık sürekli kalacakları Anadolu topraklarında siyasetin merkezinde bulunmanın burjuva demokratik devriminin temel dizgesini en kısa zamanda ülke kurumlarına aktarmakla doğru orantılı olduğunu gayet iyi hesaplıyorlardı.Ayrıca genelde azınlık mensubu aydınların üstlendikleri, liberalizmin uygun olmayan yollarının aşırı zorlamayla Osmanlı’da hayatiyet kazanması politikalarını dengeleyecek, ‘ılımlı liberalizm- mutedil devletçilik’ anlayışını ülkeye getiren Kafkas menşeli aydınların, Osmanlı’dan Cumhuriyet’te geçişte önemli bir uğrağı simgeledikleri söylenebilir.” (Dural, 2015: 92)
Ali Suavi’den Akçura’ya Türk Realizmi
İttihat Terakki kurucularından, Türkçü- Turancı Hüseyinzade Ali’den kendi kızıl elmasıyla ilgili fikir alan, hatta Türklüğün sınırlarını çizme noktasında destek bulan Gökalp’in, İslam’ı bağımlı Türklüğü bağımsız değişken olarak gören hocasının fikirlerini, sözde devam ettirmek gayesinin, bu anlamda namuslu- dürüst bir çabanın ürünü olduğu söylenemez. Zira Türk Macar Dostluk Derneği üyesi Ali’nin, (Özdoğan, 2002: 395) dinsel açıdan hiçbir referans kaynağı taşımayan bir dernekten, ruhani değil- somut ulusal bir fayda beklediğine kuşku bulunmamaktadır.
Bu bağlamda Hüseyinzade Ali- Ziya Gökalp- Yusuf Akçura arasındaki bağlantı üzerinde ısrar etmeksizin Ali- Akçura devamlılığına dikkat çekmek anlamlıdır. Akçura, Kazan’da fabrikatör bir babanın çocuğu ve Rus burjuvazisinin saygın bir üyesi olarak doğdu. Babasının ölümüyle birlikte ailesinin işleri bozulunca, çareyi ailesiyle beraber İstanbul’a sığınmakta buldu. İlerleyen yıllarda sıklıkla atayurduna seyahatler yapan ve Türkiye’ye dönmesinin siyasal ortam nedeniyle mümkün olmadığı zaman dilimlerinde, Kazan’da konaklayan Akçura’nın (Çalen, 2014), bu seyahatleri sırasında ailesinin başına gelenlerin, Çarlık’taki, Tatar- Türk burjuvazisinin ekonomik gücünün siyasal gücüyle desteklenmemesinin tabii sonucu olduğunu idrak etmesi gecikmedi. 1898’de Jön Türkler’e yakınlığı, Harbiye’den atılmasına neden olunca, Paris Serbest Siyasal Bilgiler Okulu’na giren Akçura, 1903 senesindeki mezuniyetinin ertesinde, hakkındaki sürgün cezası sebebiyle İstanbul’a dönemeyerek, atayurdu Kazan’a gitti. Burada Tatar- Rus burjuvazisi arasındaki dengesizliklerinin yanısıra, Kafkas Türklüğünün örgütsüzlüğü- sorunları üzerine kafa yurdu. 3 Haziran’da Çar’ın Duma’yı kapatmasını eleştiren, “3 Haziran Vaka-i Müessifesi” başlıklı eserini kaleme alan Yusuf Akçura, Çarlık sınırları içerisinde hayatının tehlikede olduğunu düşündüğü günlerde, yardımına yetişen II. Meşrutiyet Devrimi’yle beraber rotayı İstanbul’a çevirdi. (Akçura, 1981)
Önce Türk Derneği’nin sonraysa Türk Yurdu’nun kurulmasına öncülük eden Yusuf Akçura, 1904 senesinde Kazan’dan Mısır’da Ali Kemal Beyin idaresinde çıkan “Türk gazetesine” gönderdiği, “Üç Tarzı Siyaset” başlıklı eseriyle, Türk düşün dünyasına adını yazdırıyordu. Osmanlı’nın yıkılış döneminde devletin izlemesi gereken siyasetin, Türkçülük olduğunu en vurgulu bir şekilde dillendirirken, diğer seçenekler Osmanlıcılık ve İslamcılıkla savunduğu tezi, karşılaştırmalı olarak ele alıp sınamaktan geri kalmıyordu. (Arai: 180-186)Bu Akçura’nın Fransa’da edindiği bilimsel kıyaslama metodunun zorunlu bir çıktısıydı. Bizzat Türk gazetesi idarecisi Ali Kemal Bey ve Ahmed Ferid beyin itirazlarıyla karşılaşmasına karşın, manifesto niteliğinde bir eser ortaya koyuyordu.
Böylelikle Akçura, o dönemden günümüze, adeta birbirlerinin mütemmim cüzleriymişçesine birarada ele alınarak, ciddi anlam- görüntü kirliliğine neden olan Osmanlıcılık- İslamcılık ve Türkçülük akımlarının, devletin ayakta kalıp kurtarılması ortak paydası haricinde, hiçbir ortak noktaya sahip bulunmayan, üç ayrı akım olduğunu, ortaya koyan ilk düşünür oluyordu. Üç akımı irdeleyerek, neden Türkçülükte karar kıldığını açımlayan Akçura, Üç Tarzı Siyasette, “Türkçülüğün Manifestosu”nu kaleme alıyordu. Bu anlamda Akçura’nın, “Üç Tarzı Siyaseti”, Türkçü düşün dağarında, Türk Milliyetçiliğinin, “Das Kapitali” olarak ele alınmaya adaydı.
Türkçülük ama Niçin?
Akçura, Osmanlı Devletinin beylikten imparatorluğa uzanan tarihinde Türklerle müslümanların ülkenin çoğunluğunu oluşturduğunu ve Osmanlılık fikrinin müslümanlık üzerinden anlam kazandığına değinir. Gelişen zaman sürecinde Hıristiyan- Yahudi yani müslüman olmayan toplulukların, müslüman nüfusla dengelendiğini hatta yer yer imparatorluk içerisinde müslümanları aşan oranlara çıktığına işaret eden Akçura, devletin gerilemesiyle beraber iki farklı topluluğun, birleştirilip eşitlenmesine doğru çaba sergilenmeye başladığını kaydeder. (Georgeon, 2005:36-39) Gayrimüslimlerle eşitlenmenin bizzat Türkler ve Müslümanlarca istenmediğini öne süren Yusuf Akçura, tıpkı Türk devleti gibi, ele aldığı kuramlara, “faydacılık” açısından eğilerek, Osmanlıcılık fikrini izlemenin mümkün olmadığını savlamıştır.
Düşünüre göre milliyetçiliğin rüzgarına kapılan Hıristiyan unsurlara kabul ettirilemeyecek olan bu politikanın en şiddetle vuracağı unsur Türklük olacaktır. (Akçura, 2008: 19-28) Zira Osmanlı kimliği altında birleştirilmesi planlanan unsurların sayısal çoğunluğu altında ezilen Türklüğün, ayakta duramayıp Müslümanlığın genel kapsamı içinde hapsolacağını sezinleyen Akçura (Eşel, 2017:4), ülkenin bir ulus- devlete doğru hızla sürüklendiğini çözümlemiş kuramcılar arasındadır. Osmanlıcılık fikrinin Türklerin haklarını azaltacağının altını tekrar çizen Yusuf Akçura, Osmanlıcılığı, “izlenmesi olanaksız bir strateji” şeklinde nitelendirmekteydi. Burada Akçura’nın, İslam’la milliyetçilik arasındaki siyasal köprüleri, önemli ölçüde atan bir yaklaşıma sahip olduğu açıktır.
Osmanlıcılık tartışmasını bitirip buradan İslamcılık seçeneğini sorgulamaya girişen Yusuf Akçura,bu ideolojinin esas alınmasında Hilafet kurumunun ön planda olduğunu anımsatarak, İslam tarihinin başlangıcından beri sorunlu bir yapı arz eden, “Halifenin kim olduğu” meselesinde, somut bir tezde hemfikir olunamadığı belirtir. Arapların, Hilafet’in Türk sultanında bulunmasını, “gasp olarak” değerlendikleri düşünüldüğünde, Yusuf Akçura’nın, İslamcılığı tartışırken, konuyu, adeta buz gibi bir realizmle tarttığı anlaşılabilecektir. Emevi Hanedanlığı’ndan Abbasilere oradan da Osmanlıya, İslam’ın Sünni geleneğinde hiçbir zaman tek halifenin bulunmadığını sözlerine ekleyen Akçura, fikirleri itibarıyla Nutuk’ta Hilafeti irdeleyen Mustafa Kemal ile aynı görüşü paylaşmaktadır. [4]Bu noktada daha fazla ilerlemeden,Yusuf Akçura’nın, İslamcılık çekincesinin kaynaklarını inceleyen Özçelik’in, vargılarına değinmek yararlıdır:
“Yusuf Akçura, Müslümanlıkta din ile devletin bir bütün olarak kabul edilmiş olmasını, Kur’anın ana kanun niteliği taşımasını, Arapçanın din ve ilim dili olmasını, Halife’nin Müslümanlarca imam kabul edilmekte olmasını, İslamcılığı kolaylaştırıcı etkenler arasında görmekle beraber, Tanzimat’ın Osmanlı toplulukları arasında yaymayı amaç tuttuğu siyasal ve hukuki eşitliğin ortadan kalkmasını ve Müslüman tebaaya sahip büyük devletlerin bu tasarıya engel olmaya çalışmasını, İslamcılık siyasetinin karşısındaki zorluklar olarak görmektedir.”(Özçelik: 5-6)
İslamcılığın dış aktörlerin baskısı sebebiyle ham hayalden öteye geçemeyeceğini ileri sürerek, söz konusu ideolojinin uygulanmasının, toprakları içerisinde çok fazla müslüman barındıran İngiltere- Fransa- Rusya gibi ülkeleri, Osmanlı’nın içişlerine karışmaya davet etmekle eşanlamlı olacağını belirtmektedir. Tüm bunlara ek olarak Asya- Afrika ve Avrupa’daki müslümanların ortak değerler etrafında birleştirilmesinin zorluğuna dikkat çeken Akçura, hakimiyet sahasını daraltsa da, etrafında kenetlenecek, fikir- eylem birliği oluşturulabilecek ideolojinin Türkçülük olacağına inanıyordu. (Özçelik: 6-7) Ayrıca İslamcılık politikası, ister- istemez devletin yöneticisi olan Hanedan ailesiyle Hıristiyan azınlıkların arasını açacak, bu kesimi Türklere düşmanlık beslemeye sevk edecekti. (Landau,2001: 12-43)
Tıpkı Gökalp gibi Türklerin farklı yapılarda, hatta çok kuvvetli milletler arasında sıkışıp kalsalar bile, Türklüklerini kaybetmeyişlerinin üzerinde duran Akçura’ya göre, Osmanlı Devleti’ndeki farklı iç- etnik unsurların muhalefetine rağmen Türkçülük, en anlamlı seçeneği oluşturuyordu. Fransız Devrimi’nin ardından gelen modernleşme ve ulusallaşma rüzgarlarının ayırdında olan Akçura, medeniyete katkıda bulunan büyük milliyetlerin 19. yüzyılda yeniden şekillendiklerini anımsatarak, Türklerin varolma savaşının da bu yüzyılın ürünü olduğunun altını çizmekteydi. Osmanlı Devleti’ndeki Türklerin yanısıra, bir şekilde asimile olarak Türklerle kaynaşan toplulukları da kapsayan Türkçülük fikri, sadece içeride bir birlik unsuru olmakla kalmayacaktı. Akçura’ya göre milliyetçilik ideolojisi, Kafkasya’da yaşayan Türk kökenli toplumlarda, bilinç eşiğinin aşılarak ortak savunma- birlik içinde hareket etme potansiyelinin yaratılmasına öncülük edebilecekti. (Akçura, 1990: 33-36)
İslamlaşma ve Osmanlılaşma politikalarının sağlayamadığı ulusal bütünlüğün, Türklük ekseninde sağlanacağını varsayan Akçura, Türk milliyetçiliğinin kökenlerini 1869 senesinde Mustafa Celalettin Paşa’nın, devrin sultanı Abdülaziz’e sunduğu kitaba dek götürmektedir. (Akçura, 1981: 72-74) Bu görüşlerden Akçura’nın, II. Meşrutiyetle beraber Türk milliyetçiliğinin, milliyetçilikler çağının dinamikleriyle mücadele etmeye başladığı fikrinde olduğu düşünülebilir.
Daha önce sıklıkla Akçura’nın Türk düşün tarihinde Aristocu bir realizmi temsil ettiği savlanmıştı. Aslında bu bağlamda Akçura, I. Meşrutiyetin ünlü devrimci- Türkçü kuramcısı Ali Suavi gibi,devletin optimal sınırlarından savunulabilir sınırlara çekilerek, kora-kor savunabileceği kadar toprağa hükmetmesinin gerekliliğine inanmıştı. Bilindiği gibi Ali Suavi; Suriye, Irak, Filistin Anadolu coğrafyası ve Osmanlı’nın Avrupa’da kalan topraklarını, “hakimiyetin sınırları” şeklinde algılayarak, kutsal topraklar ve Mısır dahil, Afrika’daki toprak varlığının önemli kısmından vazgeçiyordu.
“İdeal Devlet” ve Yarılma Durumu
Arap topraklarının yanısıra imparatorluk düşünden de vazgeçen Yusuf Akçura ise Kuzey Avrupa düzlükleri, Orta Asya’nın önemli bir kısmıyla Balkanlar ve Anadolu’yu Türklüğün yeni sınırları olarak öne çıkarıyordu. (Dural, 2010: 93-107)Yine de nasıl Aristo, Platon ülkücülüğüne karşı hazırladığı realist dogmalar bütünlüğünde, kendisini “ideal devlet” tasarımı ileri sürmekten alıkoyamamışsa (Ağaoğulları, 2011: 150-152), Akçura’nın Kuzey Avrupa düzlükleri ve Orta Asya’nın önemli kısmını içine alan Türklüğün hakimiyet sahası öngörüsünün, “savunulabilir sınırlar”dan ziyade, Alman “Lebensraum”unu çağrıştırdığı söylenebilir. Bu anlamda “Türk Aristosu” Akçura’nın da, diğer tüm evrensel- yerel temel düşünürler gibi idealizmiyle realizmi arasında gelgitlerden kaynaklanan, yarılma durumuyla karşılaştığı görülür. Ne var ki, Gökalp’in Comte- Durkheim- Tarde- Tönnies’den etkilenen pozitivizmi, nasıl Gökalp’i realist bir kuramcı yapmaya yetmiyorsa, Akçura’nın, atayurduyla Türkiye arasında içine düştüğü çelişkiye teslim oluşları da, kendisini ülkücü bir kuramcı yapmaya vardıracak derecede önem taşımaz.
Aslına bakılırsa Akçura’nın atayurduyla Türkiye arasında yaşadığı yarılma durumunu en iyi özetleyen François Georgeon’dur. Georgeon’un konuya ilişkin görüşleri aşağıda verildiği gibidir:
“19. yüzyılın son çeyreğinde III. Alexandre’nin otokrasisinden ve Ruslaştırma politikasından kaçan Rusya’nın Türk aydınları, giderek artan sayılarda Türkiye’ye yerleştiler. Bu akını önce Azeriler başlattı. Onları Kırım ve Kazan Tatarları izledi. Bunlardan bazıları Osmanlı İmparatorluğu’nun siyasal ve kültürel yaşamında önemli bir rol oynayacaklardı. Türkiye’ye gelenlerin büyük bir bölümünün eğitim düzeyleri yüksekti. Çoğu, Rus-Tatar ortaöğrenim kurumlarında, gimnazlarda ya da Rus üniversitelerinde öğretim görmüştü.Otokrasiyi tanımış, Panislavizm’in Rusya’daki Türkler ve müslümanlar için nasıl büyük bir tehlike oluşturduğu konusunda doğrudan deney sahibi olmuşlardı. Öte yandan, müslümanlar arasında gelişen reformcu akımlardan etkilenmişlerdi. Pekçoğu, Rus aydınları arasında gelişen popülist ve devrimci eğilimlerin etkisini taşıyordu. Osmanlı İmparatorluğu topraklarına yerleşen Rusya kökenli Türk aydınların konumu oldukça çelişkiliydi. Çarlık Rusyası’ndayken büyük bir bölümü güçlü, iyi eğitilmiş ve temelde Rus burjuvazisine oldukça yakın olan Türk burjuvazisinin birer parçasıydı. Ama siyasal iktidardan yoksundular ve aşağılanıyordular. Osmanlı topraklarına göç ettiklerinde ise dinin, dilin ve yüksek kültür düzeylerinin sayesinde, Osmanlı seçkinlerine çabucak entegre oldular.”(Georgeon,2005:11-12)
İşte makalenin başından beri vurgulanan, Çarlık sınırları içerisinde ekonomik ve kültürel olarak Rus burjuvazisinin içinde yer alan Kafkas düşüncesini boğan, siyasal iktidara ortak olamama sıkıntısı, Kafkas düşünürleri Osmanlı devletiyle varlık bilimsel (ontolojik) ittifaka zorlayan temel itkiydi. Osmanlı devletinin gereksinim duyduğu yetişmiş burjuva aydını ihtiyacına yanıt veren Kafkas düşünürler, gerek Osmanlı’da gerekse yeni kurulacak Türkiye Cumhuriyeti’nde iktidara ortak olma, hatta sıklıkla temel toplumsal- sosyal politikaları belirleme hedeflerine erişiyorlardı. Bu anlamda Akçura, Osmanlı’nın uğrunda harcanacak tüm çabalara rağmen ayakta tutulamayacağını Ziya Gökalp’ten çok önce, belki de İttihat Terakki’ye katıldığı sıralarda gayet iyi biliyordu. Bu nedenle daha baştan cemiyetin ricasıyla, “Türkleşmek- İslamlaşmak- Muasırlaşmak” gibi bir propaganda “broşürü” yayımlamaktan imtina eden Akçura, daha sonra Gökalp gibi, “Türkçülüğün Esasları” başlıklı tamamen farklı bir eserle, kendi “öz-savunmasını” verip, “günah çıkarma” zorunluluğu da hissetmeyecekti. (Dural, 2018: 109-110)
Dünya siyasetini yazılı kaynaklardan takip etme şansının ötesine geçemeyen Gökalp’in tersine, kendi özgün modernleşme tecrübesini yaşayan iki devletin (Rusya- Osmanlı) içsel dinamiklerini tartabileceği bir düşünsel çerçeveyi, Fransa’daki yükseköğretimi sırasında edinmiş bir düşünürdü. Osmanlı modernleşmesinden çok daha hızlı ve başarılı ilerleyen Rus modernleşmesini, sonuçlarıyla beraber tahlil eden Akçura, tıpkı siyasal iktidarı farklı unsurlarla paylaşmaya pek yanaşmayan Çarlık bürokrasisi gibi Osmanlı Devleti’nin de, içindeki azınlıkları tatmin edici bir oydaşma yaratamayacağının bilincindeydi. Öncelikle artık kendi devletlerine sahip olan/ olmaya başlayan ve halklarıyla kaynaşmak için gün sayan Hıristiyan toplulukları, Osmanlıcılık düşüncesine sürükleyecek ideolojik ikna kabiliyeti, Osmanlı devlet bürokrasisinin sahip olmadığı bir olguydu. İslamlaşmak tekrar, “millet-i hakime” arayışını deyim yerindeyse, “hortlatacağından” Hıristiyan toplulukların tepkisini çekiyordu. Söz konusu ideoloji, Boşnak- Arnavut unsurları haricinde herhangi bir müslüman topluluktan fiili destek sağlamaktan da uzak görünüyordu. Düşünüre göre Osmanlıcılık ya/ ya da İslamcılık politikasının etnik ve dinsel grupları kaynaştırmaya yetmeyecek olması, Kafkasya’da Tatar- Türk unsurların geçirdiği tarihsel tecrübeyle ortadaydı. Bu anlamda birileri kızsa ya da alınsa da Akçura, Gökalp’in yürüdüğü yollardan dönüyordu.
Kafkas Düşüncesinin Yakın Tarihe Etkisi
Bu arada Kemalizm’in, Kafkas düşüncesini devrimin ideolojisine eklemleyip nasıl tatmin ettiği hususu, CHP milletvekilliği teklifini değerlendiren Akçura’nın, o günkü açıklamalarında yakalanabilir:“Senelerden beri aradığım kaynağı nihayet işte bu Halk Fırkası’nda buldum. Sekiz on yıldır ‘Türk Yurdu’nu çıkaran, ‘Halka Doğru’ fikir ve ceridesini neşreden bir adamın yeri, elbette bu fırka olacaktı.” (Kat, 2010: 42) (Akçura: 2005: 7-82)
Yine Gökalp’in, “Türkçülüğün Esasları”yla beraber, Orta Avrupa’dan Çin seddine dek yaydığı, Turancılığın sınırları, Akçura’ya pek uygulanabilir, hatta hedeflenebilir gelmiyordu. Bu anlamda Akçura’nın Türkçülüğünün sınırları, olsa olsa Ziya Gökalp’in milliyetçi evrelerinin ikinci aşamasına dek yayılabilecek bir olgusallık içermekteydi. Böylelikle Gökalp’in Oğuzculuk söylemi (Sançar,1976), Akçura’nın inandığı hakimiyet sahasını imlemekteydi ki, Akçura’nın da gayet iyi tahmin ettiği üzere; kaderini tarihsel olarak Rusya ile birleştirmiş olan Kazakların, çok zor ikna olabileceği böyle bir projenin, yakın gelecekte yürürlüğe konulması, Türk dünyasında hayli çetrefilli iç dinamiğinde, oldukça müşküldü. Gerek Osmanlı’da devletin sınırlarının daraltılabileceğini hatta daraltılması gerektiğini savunan, gerekse Kemalist dönemde, “Yurtta Sulh Dünyada Sulh” ilkesiyle uyum içinde çalışan Yusuf Akçura, milletlerin medeniyete katkısı nispetinde, çağdaş dünyayla kaynaşabileceğine inanan Ziya Gökalp’ten, daha inandırıcı- somut bir ulus- devlet tasavvuruna sahipti.
Zira önemli çalışmalarının büyük çoğunluğunu imparatorluk döneminde veren ve belli ki Cumhuriyet’e alışmakta zorlanan Gökalp’in tersine, imparatorluk düşünün çoktan sona erdiğinden yola çıkarak, daha imparatorluk günlerinde, Osmanlı devletinin, “ulusal krallığa” dönüşmesini salık veren Akçura, sınırlar ve sınırlılıklar üzerinden Kemalizm’le kendisi arasında sağlam köprü oluşturmayı başarmıştı. Misak- ı Milli’de belirtilen sınırların ister istemez Pantürkizmi sınırlandırdığının ayırdına varan düşünür, erken Cumhuriyet döneminde yürürlüğe konulan devrimler evresinde, Ziya Gökalp’in pabucunun dama atılmasını sağlamakla kalmamış, Atatürk tarafından da taltif edilerek önce Cumhurbaşkanı Başdanışmanlığına, oradan da Türk Tarih Kurumu’nun başına getirilerek, devletin içindeki milliyetçi doza yön verme işlevini üstlenmişti. (Şenoğul, 2008:33-39) Türk Tarih Kurumu’ndaki yöneticiliği sırasında, Gökalp’in devrimle uyan çizgisini parlatıp, boşlukları kendi fikir izleğiyle dolduran Akçura, deyim yerindeyse “Gökalp kültünün” etkisi altında “diz çöktürülen”, Prens Sebahattin gibi, II. Dünya Savaşı’nın çıkışı ve Amerikan Davranışçı Ekolü’nün yükselmesini beklemek zorunda kalmamıştı. 1920’li yılların ikinci yarısında toplum mühendisliğinin Gökalp yerine Yusuf Akçura eliyle yürütülmesi, aynı zamanda İslam karşısında karnından konuşmak ve “İslama saygı” adı altında Türkçülüğünü deyim yerindeyse, “paspas altına süpürmek” açmasında tıkanan Türk milliyetçiliği fikir sistemi açısından da, “netleşme “yönünde bulunmaz fırsattı. Değerlendirilemedi.
Her ne kadar her ikisi de pozitivist geçmişten gelmelerinden ötürü laiklik konusunda benzer düşüncelere sahip olsalar da, Gökalp’in tersine kuramına “İslamlaşma” ögesini koymayarak hatta bu seçeneği açıkça mahkum ederek, laikliğe yönelik hassasiyetini billurlaştıran Akçura olmuştur. Kafkas haklarının yüzde 85’inin Türkçe konuştuğunun yüzde 90’ının ise müslüman olduğunun altını çizen Akçura, dini salt kültürel bir olgu –toplumsal tutunum değeri- olarak Türklüğün altına yerleştirmiştir. Daha da ötesi, Akçura’nın Türk tarihine ilişkin aşağıdaki bölümlendirmesi, hem Türkçü hem laik tarihçiliğin amentüsü niteliğini taşımaktadır.
“Akçura, Türk tarihi için yeni bir dönemleştirme öneriyordu: 1) Eski Dönem: Moğol istilalarına kadar eski Türk uygarlıkları. 2) Orta Dönem: Türk halklarının Cengiz Han ve ardıllarının kurduğu imparatorluğun bayrağı altında birleşmesi. 3) Yeni Dönem: Cengiz Han İmparatorluğu’nun dağılmasından doğan devletler. 4) Çağdaş Dönem: Türklerin çağdaş dönemdeki ulusal uyanışı. Hemen görüleceği gibi İslamiyet, bütünüyle Türk tarihine entegre edilmişti. Herşeye karşın, Türklerin tarihindeki en önemli gelişme olan İslamiyet’in kabul edilmesi, Türklük tarihinin başlıca dönemeçlerinden biri olarak sayılmamıştı. Osmanlı vakanüvislerinin Osmanlı Devleti’nin tarihini İslamiyet’in yayılmasının bir aşaması olarak değerlendirdikleri göz önüne alınırsa, Akçura’nın, bu konudaki yaklaşımı tümüyle altüst ettiği kolayca görülür. Akçura, tarafından önerilen değerlendirmede temel aşamayı, İslamiyet’in kabulü değil, Cengiz Han’ın ortaya çıkışı oluşturuyordu.” (Georgeon:80-81)
Georgeon’un değerlendirmelerinden yola çıkan Dural ise süreci şöyle anlamlandırmaktaydı:
“Akçura, Türklüğün gelişiminde başat aktör olarak Cengiz Han’ı gösterse bile, İslamiyet’in Türk milliyetçiliği içindeki yerini yadsımayacaktır. İslamiyet’in Türklerin birleşmesine çok olumlu katkılar yapabileceğini ve İslam’ın “kurucu dilini” yadsımanın mümkün olmadığını onaylayan Akçura, İslam-milliyetçilik ilişkisini, milliyetçiliğin önde yürüdüğü bir etkileşim olarak düşlediği de ortadaydı. Dünyanın hızla değiştiği çağda, dinlerin de tarihin yasalarına boyun eğmek zorunda olduklarına dikkati çeken Akçura, İslamiyet’in milli gerçekliği kabul etmekle yetinemeyeceğini ve mutlaka milletin, mili hedeflerin hizmetine girmesi gerektiğini belirtiyordu.” (Dural:109)
Dinin Uvertürleştirilmesi
İslam’a Bağdat Halifesi’nin “kapıkulları” olarak giren ve hizmetlerini sürdüren Türkler, Türk milliyetçiliği bayrağı altında birleşince roller değişecek ve hizmet etme sırası İslamiyet’e gelecekti. (Akçura,1990:140-141) Görüldüğü gibi Akçura’da İslam unsuru, yakın tarihimizdeki kimi tersine tevil çabalarının, aksine hiç de öyle eveleyip gevelemeye gereksinim duyulmaksızın, çok net biçimde ortaya konulup işlenmiştir. İslam, “hizmet edilen”lik mertebesinden, “hizmet edene” indirgenmiş, siyasal Türkçülüğün ideolojik aygıtı hatta stepne değer üreticisi olma durumuna sürüklenmiştir. Çizilen tabloda İslam, siyasal Türkçülük kendi iktidar tarihini yazarken, gerektiğinde sahne almak üzere, tozlu perdenin berisinde bekleyen, “heyecanlı uvertür” konumundadır.
Bu yaklaşımıyla Kemalist Devrim’in dinsel çözümlemeleriyle uyuşan bir portre çizen Akçura, Gökalp’ın vefat ettiği tarihte, Ziya Gökalp ile Kemalizm arasındaki kırılgan ilişkiye göre kendi pozisyonunu bir hayli sağlamlaştırmıştı. Kemalizm ile din arasındaki “çekinceli rabıta”nın sınırlarını çizen Ahmet Yıldız’ın çözümlemeleri önemlidir:
“Geçmiş’ terimi tüm milliyetçi edebiyatların söylem kaynağı ve sembol deposudur. Kemalist milliyetçilik de seküler bir ‘şimdi’ oluşturmak için öncelikle ‘geçmişi’ sekülerleştirmiştir. …Kemalist Cumhuriyet’in resmi akidesi, referans ideolojisi milliyetçiliktir. Bu milliyetçilik, Benedic Anderson’un kullandığı anlamda, bütüncül bir cumhuriyet- laik kültürel sistem mahiyetine haizdir.
… Din, Kemalist Türk kimliğinin inşasında istenmeyen ama kovulamayan tarihsel gelişimin dikte ettiği gizil bir damardır; bu damarın tasfiyesi ise zamana bırakılmıştır. Unutulmamalıdır ki, ideolojilerin pratik yansımaları, teorik durumların ‘saf’ yansımaları değildir.” (Yıldız, 2002:212, 220)
Gökalp’in çok daha uzun bir tarihsel sürece yaydığı ve Müslümanlıkla Türklüğün menfaatlerinin bir olduğuna, Türklerin mutlaka İslamcı siyaseti de yedeklerine alarak ve içine girilen Batı medeniyetinin yıkıcı etkisine karşı, İslam medeniyetinden derledikleri öz kültürleriyle cevap vermeleri gerektiğine dair aforizması, Akçura’nın direkt sonuca giden çözümlemesine göre akim kalan bir muhtevadadır. Gökalp’in ibadetin, Kur’an ve duaların Türkçe okunmasına, dinin yerlileştirilip adeta Türk düşün evrenine hapsedilmesine yönelik çabaları, (Gökalp-a/b, 2014) Ziya Gökalp’in gönlünün de son kertede, tıpkı Yusuf Akçura gibi dinle milliyetçilik arasında, Türk milliyetçiliğinden yana ağır bastığını açığa çıkarmaktadır. Böylelikle Gökalp’in dine yönelik yaklaşımında hiç de masum hareket etmediği doğru olsa bile, Gökalp Türkçülüğünün, en azından hızı bakımından Yusuf Akçura realizmini, çok geriden takip ettiği sonucuna ulaşılacaktır.
Sonuç: Takipçilerinin İhanetine Kurban Giden Aydınlar
Ne var ki, makale boyunca ismi geçen iki düşünürle ilgili ortaya çıkan tablodaki en vahim sonuç, takipçilerin tutumlarında gizlidir. Gerek Gökalp gerekse Yusuf Akçura, kendi yaşamları içerisinde karşılaştıkları sorunlara, kendi mantık silsileleri içerisinde yanıtlar üretmeye çalışmışlardır. Sorun her iki düşünürün takipçilerinin, bu iki düşünür üzerinde saygısızca akıl yürütüp, takip ettikleri düşünürü olduğundan çok farklı gösterme çabalarıdır. Düşünürler elbette ki yaşarlar ve ölürler. Başta dine yaklaşımları olmak üzere, laiklikten pozitivizme, milliyetçilik teorilerinden iktisadi görüşlerine Gökalp’te biraz Akçura, Akçura’da bir- iki doz Gökalp bulma çabaları tamamıyla beyhudedir. Ölüm şekli, buhranları/ gel- gitleri itibarıyla inanç sistemindeki ikircim açığa vurmuş bir düşünürden ziyade dinsel yönü parlatılmış bir Gökalp, yahut hayatının son dönemlerinde görece muhafazakar bir Yusuf Akçura yaratma çabaları, o yazarların gerçek görüşlerinin değil; kötü birer görüngülerini (simulakr) yansıtır sadece.
Görüngüler, ideaları ve/veya asılları yaşatmadığı gibi temsil etme kabiliyetine de sahip olamazlar. Tam tersine gerçekleri öldürerek, üzerlerine koyu bir şal örterek, kendi görüngüselliklerinin farklı veçhelerini ayakta tutarlar. Gökalp, Akçura suni olarak “muhafazakarlaştırıldıkça”, takipçiler kısa/ orta vadede kendilerini, “iyi” hissedebilirler ama takipçilerin sanal mutmainlikleri dışında, yanılsamanın parlatılmasından, yalanın tarihinden başka değer kalmaz geride. Ancak böyle iğdiş edilip kısırlaştırılmış, itilip- kakılmış bir tarihten, ulusal düşünce tarihi çıkarılamaz.Örneğin Yusuf Akçura üzerinden soruna yaklaşan Tanör, “uslandırılmaya çalışılan” Akçura öğretisinden yeterince verimli bir sonuç alınamadığını, bunun sonucunda da düşünürün ardından Akçura’nın “unutulmaya” terkedildiğini kaydeder. (Toprak, 1987) Böylelikle fikirlerinin, hakim Türk- İslam sentezine uyumlaştırılması noktasında güçlük çekilen Akçura, Gökalp gibi içeriğinden saptırılarak göklere çıkarılmak yerine kesif bir yalnızlığa itilmiştir:
“Unutulmanın nedenleri temelde ideolojiktir. Akçura’nın fikir babalığını yaptığı Pantürkçülük, bugünün Türk toplumunun en tutucu tabakalarının sahip çıktığı bir temadır. 20. yüzyılın başlarında ise durum hiç böyle değildi. Üstelik Osmanlı İmparatorluğu’nun dağılması sırasında ileri sürülen bir çözüm olarak Pantürkçülük, Akçura ve arkadaşları tarafından hayli ilerici bir toplumsal ve kültürel içerikle de donatılmıştı.” (Alpay, 1967)
Sonuç olarak, düşünce tarihini kısırlaştıran ünlü karıştır- barıştır politikaları, Gökalp ile Akçura üzerinde oynanıp, her iki düşünür de olmadıkları birer acuzeye dönüştürmek istenmeseydi, yaşamları boyunca aynı kayıkta zıt fikirler öne sürerek mücadele vermeyi başarmış iki aydın, kayığı suyun üzerinde ayakta tutmayı başarabilirlerdi. Yine “su metaforu” izlendiğinde, bugünkü haliyle aynı kayığa bindirilen Akçura ve Gökalp, olsa olsa kayığın, yani Türk düşün tarihinin yoluna çıkan kayalıklara çarpa çarpa batmasına neden olabilirler. Düşünürleri beğenebilir veya beğenmeyebiliriz. Onların kuramlarını doğrulayabilir ya da yanlışlayabiliriz ama onların mirasına yapamayacağız tek şey, tiksinti verici bir “karışıtır- barıştır” mantığıyla, onların fikirlerini tahrip etmektir.
Gelinen noktada akademik kütüphane raflarını lüzumsuzca işgal eden oldukça sığ- niteliksiz bir Gökalp külliyatı, sosyoloji tarihinin temelinde yatan “Gökalp ekolü” bilmecesinin aydınlatmaya yetmiyor. Kafkasya’dan gelen çekik gözlü “sevimli amca” Akçura, Türkçülüğün ne söylediği bilinmeyen ya da merak edilmeyen, “düşünür metrukesi”ne dönüşmüş durumda. Gökalp ve Akçura üzerinden kendi toplum mühendisliklerini göstermekte yarışan, fantazmlarını hoyratça tatmin eden Türk sosyal- siyaset bilimcileri, adeta Türkiye’nin en parlak iki toplum mühendisinin üzerine, “kaçak kat” dikmekte yarışıyorlar. Türk milliyetçiliğinden modernist İslama, Türk muhafazakarlığından Kemalizmin çözümlenmesine, yakın Türk düşünce tarihinin tüm kilitlerini elinde tutan Gökalp ve Akçura’nın birikimi hala tasnif edilip ayrıştırılmayı bekliyor.O yüzden de örneğin Akçura ve Gökalp’i Türk yazarlardan ziyade İranlı ve Batılı düşünürlerin eserlerinden öğrenmek zorunda kalınıyor. Bu utanç hem Türk düşün tarihçiliğine ehm de onun tamamlayıcı cüzlerinden birisini oluşturan Türk milliyetçiliğine yeter.
A. Baran DURAL
Prof. Dr. TC Trakya Üniversitesi İİBF Kamu Yönetimi Bölümü Siyaset ve Sosyal Bilimler Anabilimdalı Öğretim Üyesi.
KAYNAKÇA
Ağaoğulları, M. Ali (2011), Sokrates’ten Jakobenlere Batıda Siyasal Düşünceler, İletişim: İstanbul.
Akçura, Yusuf (2008), Üç Tarzı Siyaset, Lotus: Ankara.
Akçura, Yusuf (2005), Hatıralarım, Hece: Ankara.
Akçura, Yusuf (1990), Üç Tarz-ı Siyaset, TTK: Ankara.
Akçura, Yusuf (1981), Yeni Türk Devletinin Öncüleri, Kültür Bakanlığı: Ankara)
Alpay, Şahin (1967), “Düşünce İnceleme Araştırma”, earsiv.sehir.edu.tr:8080/xmlui/bitstream/handle/11498/13745/001509017006.pdf?.., erişim Tarihi: 09.10.2018.
Çalen, Mehmet Kaan (2014), “Parçalanmış Adam: Yusuf Akçura”, http://devlet.com.tr/makaleler/yazi/30/PARCALANMIS_ADAM_YUSUF_AKCURA.html,
Erişim Tarihi: 03.12.2018.
Çalen, Mehmet Kaan (2011), “Yusuf Akçura ve Ziya Gökalp’in Üçlü Tasnifleri: Üç tarz-ı Siyaset ve Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak”, Türk Yurdu s. 289, Türk ocakları; Ankara.
Dural, A. Baran (2018), Batıda ve Türkiye’de Kuramsal Milliyetçilik, Bilge Kültür: İstanbul.
Dural, A. Baran (2015), “Osmanlı’dan Cumhuriyete Toplumsal Yapısökümünde Kafkas Geleneğinin Belirleyici Etkisi”, Tüş ve Düşünce-2, Kültür Bilimleri Akademisi: Trabzon.
Dural, A. Baran (2011), Pratikten Teoriye Milliyetçi Hareket, Bilge karınca: İstanbul)
Dural, A. Baran (2010), Başkaldırı ve Uyum: Türk Muhafazakarlığı ve Nurettin Topçu, Kriter: İstanbul.
Eşel, Gökhan (2017), “Yusuf Akçura’nın ‘Üç Tarzı Siyaset’ Eserinin Türk Siyasal Hayatına Yansımaları: Milliyetçi Hareket Partisi Örneği”, Jass no: 58, https://www.researchgate.net/publication/319322499_YUSUF_AKCURA’NIN_UC_TARZ-I_SIYASET_ADLI_ESERININ_TURK_SIYASAL_HAYATINA_YANSIMA, Erişim Tarihi: 18.11.2018.
Georgeon, François (2005), Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri: Yusuf Akçura 1876- 1935, Türk Tarih Vakfı Yurt: İstanbul.
Hilav, Selahattin (1990), “Düşünce Tarihi:1908-1980”, Çağdaş Türkiye-IV: 1908-1980, Cem: İstanbul.
Gökalp, Ziya (2014-a), Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak, Ötüken: İstanbul.
Gökalp, Ziya (2014-b), Türkçülüğün Esasları, Ötüken: İstanbul.
Gökalp, Ziya (2014-c), “Üç Cereyan”, http://www.ekultursanat.com/makale/eser-1163-Uc-Cereyan-Ziya-Gokalp, Erişim Tarihi: 10.12.2018.
Günay, Ünver (1993), Din Sosyolojisi, Kayseri.
Karagülle, Süleyman- Öztürk, Veli- Demir, Harun (2003), Yeniden Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak Üzerine Tartışmalar, https://www.harunozdemir.com.tr/kitaplar/turklesmek_islamlasmak_muasirlasmak_uz, ET: 01.12.2018.
Karpat, Kemal (2002), “Ziya Gökalp’in Korporatifçilik, Millet- Milliyetçilik ve Çağdaş Medeniyet Kavramları Üzerine Bazı Düşünceler”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce- I: Tanzimat ve Meşrutiyet’in Birikimi, İletişim: İstanbul.
Kat, Gürkan (2010), Cumhuriyet Döneminde Yusuf Akçura, ATAM: Ankara.
Landau, Jacop (2001), Pan İslam Politikaları İdeoloji ve Örgütlenme, Anka: Ankara.
Özçelik, M. Hakan (?), “Yusuf Akçura’nın ‘Üç Tarzı Siyaset Makalesi’Üzerine Düşünceler”, www.academia.edu/…/YUSUF_AKÇURANIN_ÜÇ_TARZ-I_SİYASET_MAKALESİ_, Erişim Tarihi: 29.11.2018.
Parla, Taha (1989), Ziya Gökalp, Kemalizm, Türkiye’de Korporatizm, İletişim: İstanbul.
Sançar, Nejdet (1976), “Gökalp ve Turancılık”, Türkçülük Üzerine Makaleler, Töre: Ankara, http://www.nihal-atsiz.com/yazi/gokalp-ve-turancilik-nejdet-sancar.html, Erişim Tarihi: 06.10.2018.
Şenoğul, Kemal (2008), “Cumhuriyet Dönemi Fikir Hayatında Yusuf Akçura’nın Yeri”, TC Ankara Üniversitesi İnkılap Tarihi Enstitüsü Yayımlanmamış Yükseklisasn Tezi, TC Ankara Ünv: Ankara.
Toprak, Zafer (1987), “Unutulan Adam Yusuf Akçura”, Cumhuriyet 30 Nisan 1987.
Yıldız, Ahmet (2002), “Kemalist Milliyetçilik”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce- II: Kemalizm, İletişim: İstanbul.
Zürcher, Eric (1999), Modernleşen Türkiye’nin Tarihi, İletişim: İstanbul.
Dipnotlar
[3] Son Bizans İmparatoru (yn).
[4] İlgilenenler Nutuk-II. Ciltte Atatürk’ün Hilafetin lağvına ilişkin konuşmasına bakabilirler. (Atatürk-II, 1969: 708-712)
