Prof.Dr. Ünver GÜNAY

XVI. yüzyılda en gelişkin dönemine erişen Osmanlı İmparatorluğu’nda, XVII. yüzyıldan itibaren süreç önce duraklamaya, sonra da giderek çöküşe doğru seyretmiş; kötü gidişi dü­zelt­mek üzere, özellikle XVIII. yüzyıldan itibaren birtakım yenileşme hare­ketlerine giri­şilmiş; XIX. yüzyılda bu çabalar daha kap­samlı girişimlere dönüş­müştür. Bu girişimler, Os­manlının ön­ceki siyasi ve toplumsal düzeninde önemli de­ğişiklikleri ve sıkıntıları da beraberinde getir­miş; bu bağlamda Os­manlının siyasî egemen­liği­nin çökmekte olduğu açıkça or­taya çıkmış; bu durum, bunalım ortamındaki Osmanlı aydınları­nı fikrî bölünme­lere sürük­lemiştir. Kökleri Tanzimat’a kadar uza­nan ve I. Meş­rutiyet döneminde ortaya çıkan bir­bi­rine zıt dünya görüşleri, II. Meşruti­yet’in hür­riyet havası içinde birbirle­riyle daha çok karşı karşıya gel­mek im­kânına ka­vuşmuştur. Bu dö­nemde ortaya atılan fikirler, Batıcılık, İslâmcılıkve Türk­çülük eği­limleri etrafında toplan­maktadır: Batıcı­lar, Av­rupa’nın si­yasî ve felsefî gö­rüşlerini esas alan bir devlet ve top­lum gö­rü­şünü savunmaktaydılar. Kendi içeri­sinde tam bir birlik oluşturamamış bulunan İs­lâmcı akımın ana fikri ise İm­pa­rator­luğu­n kur­tulu­şunu İs­lâmlaş­makta görme­sinde toplanmak­taydı. Öte yan­dan, İm­para­torluğun çe­şitli un­surları ara­sında bir türlü birlik sağlana­ma­ması, Türk milliyet­çili­ğini de uyan­dırmış; ha­reket özel­likle II. Meş­ruti­yet döneminde oldukça güç ka­zanmış; Tan­zi­mat’la bir­likte gir­meye başlayan güçlü Batı et­kisi, bu akım üze­rinde mo­dernlik fikirlerinin güç ka­zanma­sına im­kân ver­miştir. Hareketin önde gelen ismi Ziya Gökalp’tir (1875-1924). Millî birlikten yoksun ve çökmekte olan İmpa­ratorluğun içine sü­rüklen­diği toplumsal bu­nalımdan kay­naklanan re­form ihtiyacının, hayatının er­ken dönemle­rinden itiba­ren ken­dini toplum mese­lele­rine vermesine yol aç­tığı Gö­kalp,[1] yeni de­ğerlere dayalı millî ha­yatın bü­tününü kucakla­yacak bir sosyal değişme ve re­form felsefe­si­nin arayışı içerisindedir. “Yeni Hayat”ı sosyoloji­nin kılavuzlu­ğunda aramaya yö­nelen Gö­kalp, bunun ancak Türk toplumu içeri­sinde “millî vic­dan”ın uyandırıl­ması ve güçlendi­ril­mesi su­re­tiyle müm­kün olacağına inan­makta­dır. Böylece or­taya çı­kacak yeni top­lum yani millet içeri­sinde Türk millî kimliğinin içeri­ğinin doldu­rulması ve bu bağlamda milli kimliğin din ve özel­likle de İslam dini ve kendisinin “asrî­leşme”, “muasır­laşma”, “Garp­lılaşma” yahut “Avrupalı­laşma” dediği çağdaşlaşma ile olan ilişkileri­nin belirlen­mesi Gö­kalp’in temel meselesi olmuştur.[2] Özel­likle Türk Yurdu (C.III, s.333-337) dergi­sinde çıkan “Türk­leşmek, İs­lamlaş­mak ve Muasır­laş­mak” adlı yazısı[3], Ül­ken’e göre, Gö­kalp’e asıl hüvi­ye­tini kazan­dırmış­tır.[4] Nitekim Gökalp millî kimliği bu formül bağla­mında ve kendi sosyo­loji anla­yışı çerçe­vesinde anlamlandırıp bi­çimlen­dirmeye yönelmiştir. Bu ba­kımdan, ön­ceki bir çalış­ma­da, Gö­kalp’te millî kim­lik ve din iliş­kileri üzerinde dur­muştuk.[5] Bu ça­lış­mada ise, Gökalp’in dü­şünce sisteminde millî kimlik ve din konusunu, millet olma­nın zorunlu bir şartı ola­rak gör­düğü mo­dernleşme ile olan dinamik ilişki­leri bağla­mında ele al­mak istiyoruz.

Gökalp’in Düşünce Sistemi ve Millî Vicdan, Din ve Muasırlaşma Kavramları 

Gökalp’in “İlm-i İçtima” ve “İçti­mai­yat” diye adlandırdığı ve Yeni Hayat’ı kılavuzluğunda aradığı sosyo­loji bilimi, var oluşla ilgili gerçek­likle­rin en karmaşığı olan toplumu konu almaktadır.[6] Başka bir de­yişle sosyoloji, temelinde iç­ti­maî vicdanın yahut kendisi­nin terminolo­jisi ve maşerî vicdan’ın yer aldığı sos­yal bünye ile ilgili ger­çeklikle­rin tabi oldukları ka­nunların araştırılmasını kendine konu edinmiştir. Anlaşı­lan, “maşerî vicdan” terimi, Gökalp’in düşünce sistemi ve sos­yolojisinin anahtar kavram­ların­dan biridir ve buna “millî vic­dan”, “maşerî tasav­vur”, “mefkûre”, “asrî­leşme”, “hars”, me­deniyet ve din gibi kav­ramlar ek­lenmektedir. Her halü­kârda sosyoloji anlayışı, Comte-Durkheim gele­neğindeki po­zitivist, ev­rimci, determinist ve ne­densellik araştırma­sına dayalı açıklayıcı anla­yışa bağlı bulunan Gö­kalp’in “maşerî vicdan” kav­ramı, Durkheim’ın sosyolojisinin temel kav­ramla­rın­dan birini oluş­turan ve Türkçeye “kolektif şuur” veya “ko­lektif vic­dan” şeklinde çev­rilebile­cek olan “conscience collective” teriminden alınmıştır. Bununla birlikte, Gökalp’in bu kav­ramı, özel­likle “millî vicdan” te­lâkki­sinde, Durkheim’den çok daha deği­şik vurgularla ken­dine özel bir anlayışa dö­nüştürdü­ğünü önemle belirtmelidir; zira Durkheim ve Gökalp’in içinde yaşadıkları toplumla­rın hem kültürleri hem de so­runları birbi­rinden oldukça farklıdır. Dolayı­sıyla bu iki sos­yologun amaçları da dikkate değer bir biçimde farklılaşmıştır: Durkheim, Fransa’da dinî ana­nenin çözül­düğü ve ferdiyet­çiliğin ala­bildiğine arttığı bir dönemde toplumsal grubu adeta kut­sallaştıra­rak modern toplumun ih­ti­yaçla­rına cevap ve­remediğini belirttiği dinî da­ya­nışma­nın ye­rine iş­bölümüne dayalı organik dayanış­mayı geçir­meyi tasarlamıştır.[7] Gö­kalp ise, üm­met ya­pısın­dan millet yapı­sına ge­çiş sürecindeki bir bunalım ortamında millî ti­pin esaslarını belir­le­meye çalışmış­tır. Durkheim sos­yolojisi sınıf mücadelesi, ahlâk ve düzen me­seleleri etra­fında şekillenmiştir. Gö­kalp sosyolojisinin ek­senini ise millî kimlik, millet, as­rî­leşme ve terakki me­selesi oluştur­muş; bu bakımdan da Gökalp, Durkheim’ın hiç söz et­mediği konulara el atmak du­ru­munda kalmıştır. Anlaşılan Gökalp’in, Durkheim’in sıra­dan bir mütercimi ol­duğu iddi­ası yan­lış­tır.[8] Bu bakımdan, Gökalp üzerine önemli araştırmalardan bi­rini ger­çekleştirmiş bulu­nan Fındıkoğlu, Gökalp’in Durkheim’dan sa­dece mülhem olduğunu önemle vurgulamakta­dır; öyle ki, Durkheim ken­disinin başka bir diyarda bu şekilde anlaşılmış olma­sına hayret ede­cektir.[9] Esasen, biz­zat şuur ile vicdanı birbi­rin­den ayırt etme ko­nusunda da Durkheim ile Gö­kalp arasında önemli farklılıklar mevcuttur. Batı dille­rinde ve özellikle de Fransızcada “conscience” terimi aynı za­manda hem şuuru hem de vic­danı ifade et­mekte, buna karşılık Türk­çede şuur ile vic­dan farklı te­rimlerle belirtilmekte, bu bağlamda Gö­kalp kolektif şuuru ifade için vicdan teri­mini ter­cih et­mektedir; zira Gökalp, in­sanda şuuru ferdi­yetle ilgili gör­mekte ve orga­nizmaya bağlamaktadır. Vicdan ise şahsiyetle il­gili olup, kaynağı toplumdur. Ma­mafih Gökalp, insan an­layı­şında şuur ile vicdanı ferdiyet/şahsiyet iliş­kisi bağla­mında ye­niden bütünleştirmek eğiliminde­dir. Durkheim, sosyal gerçekliği, ferdî ruhlardan ayır­mak su­retiyle sosyal psi­kolojik bir temele oturtmaktadır. Gö­kalp ise sosyal gerçekliği ferdiyet üze­rine bina etmeye yönelmiş bulunmaktadır.[10] Durkheim’ın “kolektif tasav­vurlar” adını ver­diği ve Gökalp’in “maşerî ter’îler” ya­hut “tasavvurlar” dediği, bir top­lumda cere­yan eden tüm sos­yal olay, olgu ve gerçeklikler kay­nağını, Durkheim’a göre kolek­tif şuurdan almak­tadır. Buna karşı­lık, Gökalp’e göre onlar, maşerî vic­dandan kaynaklanan sosyo-psi­kolojik olgulardan ve daha doğrusu ma­şerî vicdanda doğan şu­urlu idraklerden ibarettirler. Toplumsal ruhun dinî inanışlar ya­hut bediî, ahlâkî, hu­kukî ya da iktisadî anlayışlar gibi tüm te­cellileri maşerî vicdanda yankılar bul­dukları andan itibaren ma­şerî ter’ilere ya­hutta­savvurlara ya da sembol­lere ve hatta galeyanlı coşkunluk hallerinde “mekûre”lere dö­nüşürler; zira toplum hayatında içtimaî ruh yahut vic­dan muhtelif şekil ve dere­celerde teza­hür et­mekte­dir. Nitekim mefkûre­ler bu ruhun coşkulu anlardaki yansımala­rı­; top­lumu geleceğe iten fikrî atılımlardır. Anlaşılan Gö­kalp, sosyolo­jide toplum ha­yatını yönlendiren de­ğerleri aramış ve onları mef­kûreler olarak görmüştür. Bununla birlikte, başlangıçta Gökalp mefkûre­leri, bi­reylerin ait ol­dukları sosyal grubun var oluşu ve değerlerinin farkına vardıkları anda doğan şuurlu idrakler olarak ta­nımlamış; an­cak daha sonra bu ta­nımı ge­niş­leterek maşerî vicdanın tüm tecellilerinin mef­kûrelere dönüşe­bileceğini öne sürmüştür. Bunun olabilmesi için mefkû­relerin toplumda çok bü­yük ve yoğun coşkuları doğurma­ları ve bunların yaşanması gerek­mek­tedir. Esa­sen Gö­kalp’e göre, biz­zat mefkûreler toplumda coşkulu ga­leyanlar şek­linde doğar­lar. Öyle ki, mef­kûre, maşeri vicdanın şiddetli ve yoğun bir hayat yaşamasıdır ve o nerede doğ­muşsa orası kutsallaşır.[11] 

Böylece, tüm toplumsal tezahürlerin maşerî vicdanının eseri oldu­ğunu ifade eden Gö­kalp, ka­de­meli ger­çeklik anlayışına göre, aslında hayatın fiziko-şimik olgulara eklenen bir gerçeklik aşaması olduğunu düşünmektedir. Ferdî şuur hayatî uzviyetlerden doğmuştur ve onda şuur­suz uzviyet­lerde bu­lunmayan “ben” duygusu mevcuttur. Nitekim aslında ferdî ruh bu duygu­dan başka bir şey değildir. Gökalp’e göre, insanın bu bireysel­lik­ten kur­tularak şahsi­yet düze­yine yükselmesi toplumla olur.[12] Ferdî ruhların karşılıklı etkileşimin­den maşerî vicdan doğduğundan, toplum hali­nin beşer-üstü kut­sal bir gücü mev­cuttur. Maşerî vic­danda, ferdî ruh­larda bulunma­yan özel ve hatta kutsal bir zevk mev­cuttur. Gökalp buna ta­savvufî bir terimle “vecd ” (aşırı he­yecan ve coşku) adını vermektedir. Aslında coşku ha­li­nin de olumlu ve olumsuz şe­killeri mev­cuttur. Her halükârda, insandaki, estetik, ahlakî ve dinî duygular bu gale­yanlı heye­can ve coşku ha­linden kaynaklan­maktadırlar. Esasen Gökalp’e na­zaran, bizzat toplum, ken­dini oluşturan tek tek bireylerin karışımı ve toplamından değil, fakat bu bireylerin birbirine kay­naşıp bütün­leşmesi yani iç­timaından hâ­sıl olmakta ve toplumu teş­kil eden bireylerin ortak­laşa duy­gu­ları, düşünüşleri ve ira­deleri şek­linde te­zahür etmektedir ve gerçekte maşerî vic­dan de­nilen şey de bu­dur. Öte yandan, Gökalp’e göre mefkûre, bireysel ruhta sevgi, atı­lım ve hatta tapma duy­gusu meydana ge­tirebilir. Toplumda bu duygunun cazi­besine kapılan­lar kabul görür; ondan et­kilen­meyenler ise dışlanır. Bu bakımdan, Gökalp’in nazarında mefkûrenin, hem birey­leri ken­dine çekme hem de cezalandırma gücü mevcut­tur.[13] Bir toplumda kıymetler, ancak gale­yanlı coşku­lara yani mefkûre­lere dönüş­mek suretiyle değişebilir. Gerçekte kolektif tasav­vurlar yani mefkûreler toplumda bü­tün sos­yal olayların nedenleri olmakla birlikte, onların doğması, geliş­mesi ve ölmesi de toplum­sal ne­denlere bağ­lıdır; zira mefkûreler gerçekte sosyal bünyede mey­dana gelen değişmelerden ibarettir.[14] Özel­likle toplumsal bunalım za­manları bü­yük mefkûrele­rin doğması için uygun or­tam oluşturur. Nitekim Gökalp’e göre, meselâ tarihte büyük mefkûreler ve hatta milliyetçilik ve din­ler böy­lesine bunalım ortamla­rında or­taya çık­mışlardır.[15] Gökalp, top­lumda ortaya çıkan büyük adamları yani dahileri de sos­yal determi­nizm ve içti­maî vic­danın eserleri olarak gör­mekte;[16] bi­reyi toplumla kaynaş­tırmakta, toplumun bi­rey üzerinde egemen oldu­ğunu düşün­mekte ve hatta Durkheim ile bir­likte bir top­lumcu olarak top­lumu adeta kut­sal­laş­tırmakta­dır.[17] 

Belirtmek gerekir ki, Gö­kalp’in asıl hedefi, çökmekte olan ve bir taraf­tan da çağdaşlaşma ve mil­let­leşme yo­luna gir­miş bulunan Os­manlı toplum ya­pısını ve orada meydana gelen ge­lişme­leri analiz et­mek ve sonra da ora­dan Türkiye Cumhuri­yeti’ne geçiş sürecinde Türk top­lumu­nun sosyal bütün­leşme ve is­tihale sorunlarına çö­züm aramaktır. Bu bağ­lamda, millî tipin esasla­rını be­lirlemeye yö­nel­miş bulunan Gökalp, çe­şitli toplum tipleri arasın­dan “mil­let”e (ulus) özel bir önem atfetmekte ve onu en gelişmiş toplum tipi, daha doğ­rusu top­lumsal evrimin son aşaması ola­rak görmek­tedir; çünkü çağdaşlaşma, uygarlaşmanın yanı sıra uluslaşmayı da berabe­rinde getirmiştir. Toplumlarının tam bir tasnifinin yapılmadığını düşünen Gökalp, top­lum tasnifle­rine genelde XIX. yüzyılın ve özellikle de Spencer ve Durkheim’ın sosyal evrim ku­ramı bağla­mında yaklaşmaktadır. Nitekim toplumsal farklılaşma ve iş bölümüne dayalı olarak top­lumları “îlkel” ve “müteazzi” ve bir de “iptidaî ka­vimler” ve “mil­letler” şeklinde ikiye ayırmaktadır.[18] Diğer taraftan, yine ev­rimci bir yaklaşımla, kültü­rel ge­lişme açısından “aşi­ret”, “ka­vim”, “üm­met” ve “millet” şeklinde dörtlü bir toplum tasnifine de girişmiştir. Nihayet, sosyal grupları; “ailevî”, “meslekî” ve “siyasî” ol­mak üzere üçlü bir tasnife de tabi tutarak, siyasî zümreleri, yine evrimci ve dinamik perspek­tifte “cemia”, “camia” ve “cemiyet” şeklinde üçe ayırıyor. Gökalp’e göre, devlet, siyasî bir bağ ile birleşmiş camiadır ve “müttehide” (konfederasyon), “ümmet”, “mil­let” ve “cemaat” şeklinde dört türü bulunmaktadır ve bunlardan millet türü çağdaş devlettir ve onun çağdaşlığı şimdiki zamanı de­ğil fakat günümüzdeki toplum­sal evrimini ifade etmektedir. Bu de­mektir ki, çağdaş bir top­lum ve siyasî kuruluş olarak milletin harsı da çağdaş olacaktır. Zira çağ­daşlaşmak yani modernleşmek, belli bir uygarlık sisteminin ölçüt ve değerlerine göre, bilim, dü­şünce ve özellikle de yaşam ve kültürde değişmek ve ilerlemektir. Gökalp’e göre, meselâ Türk­ler, İslami­yet’i kabul­den önce aşiretlerin birleşmesinde oluşan mütte­hide şe­kil­deki bir devlete sa­hiptiler ve ona “il” adı veril­mekteydi. Müslüman olduktan sonra ümmet for­muna geçmeye baş­ladılar. Nite­kim Gökalp’in nazarında, Os­manlı İmparatorluğu eski Türk müttehidesinin bazı esaslarını koru­makla birlikte, aslında bir ümmet devletidir. Ancak Os­manlı Türkleri, Gökalp’in döneminde artık ümmet türün­den millet formuna doğru istihale etmek üze­redir.[19] Gökalp’e göre ümmet, dinî bir bağ ile birleş­miş bir camia­dır. Camialar ve onların özel bir türü olan imparator­lukların çö­zülme dönem­lerinde dil ve kültür bakımın­dan müşterek cemiaların içti­maî bir şe­kilde birleşerek müşterek vic­dan ve ortak­laşa mefkû­reye malik bir milliyet halini al­ması du­rumunda cemiyet denilen zümreler ortaya çı­kar. Cemiyet, iş bö­lümü sonucu farklılaştıkça “meslekî vic­dan” ve “ferdî vicdan” teşekkül eder. Cemiyetin müş­terek vic­danı olan maşerî vicdan ve hatta meslekî ve ferdî vicdanlar müp­hem bir şe­kilde yaşana­bileceği gibi, ce­miyet içerisindeki şu­ur­laşma sonucu vazıh bir şekle de bürünebilir ve hatta mef­kûreye dönüşebilir. Gö­kalp’e göre, bir cemiyette mil­let mefkûresinin açık bir biçimde kendini göster­mesi millî vic­danın bu şekilde mefkûreye bü­rünmesi ile olur. Millet; ırkî, kavmî, coğrafî, siyasî, idarî bir zümre ol­mayıp, lisan, din, ah­lâk ve bediiyat yönün­den müşterek yani aynı terbi­yeyi al­mış bi­reylerden oluşan bir züm­redir. Bu ba­kımdan Gökalp, gerçek cemiyetlerin milletler yani uluslar oldu­ğunu önemle vurgu­luyor.[20]  Öte yan­danGö­kalp, milletlerin kendi aralarında, “imamî” millet­ler, “teş­riî” millet­ler, “harsî” mil­letler yani kül­tür milletleri ve “bağım­sızlığını kaybetmiş” millet­ler şek­linde dörde ayrıl­dıklarına da işa­ret edi­yor ve bunlardan harsî milletlerde, dinî ve siyasî oto­riteden bağımsız bir harsî otoritenin bulun­du­ğunu önemle be­lirtiyor. Gökalp’e göre mil­let de­nilen topluluk içe­risinde millî şuur son de­recede önem taşı­maktadır; zira millî şuur, bir top­lu­mun yahut milletin esasını teşkil eden maşerî yani millî vic­dandan başka bir şey de­ğil­dir. Esasen Gökalp’in naza­rında milletin en ge­lişmiş bi­çimi kültür milletidir. Bu bakımdan Gö­kalp milleti, “lisanı müşte­rek ve aynı terbiyeyi almış fertlerden olu­şan harsî bir zümre” şek­linde ta­nımlamaktadır.[21] Bu­nunla birlikte, evrimci ve idea­list Gö­kalp’e göre as­lında harsî millet bir ideal-tipten iba­rettir; zira en ge­lişmiş uluslar dahi he­nüz tam an­lamı ile bu mo­dele erişmiş gö­rünmemektedirler. 

Öte taraftan, Gökalp’e göre, bir kav­min kurumları bir­likte yaşadığı ka­vim­lerle müşte­rek­tir. Gö­kalp böylesine bir birliğe “medeniyet züm­resi” adını vermektedir. Medeni­yet, bu ortak kurumla­rın top­lamından ibarettir. İptidaî ka­vimler ile imamî ve teşriî milletlerin birer millî ve bağımsız uygarlıkları henüz yoktur ve onlar, uluslararası uygarlığın ortaklaşa hayatı içinde ya­şarlar. Gerçi onların da bağımsız birer dil­leri ve ken­dile­rine özgü âdetleri bulunmakta ise de bu millî ku­rumlar henüz uluslararası ku­rumlara kendi renklerini ve­re­bil­miş değildir. Bir kavim kendi dil ve vicdanının rengini uluslararası uygarlığın ku­rumlarına ver­diği ve onları kendi ru­huna uydurduğu andan itibaren, bağım­sız bir millî mede­niyete yani kültüre sahip olmaya baş­lar.[22] Aslında Gökalp’e göre, mede­niyet zümresi ilkin dinî bir üm­met halinde başlar; ancak mütea­kip uzun gelişmelerin ar­dından yalnız ilim ve fen sahasında birleşen din dışı bir uluslara­rası uygarlık ortaya çıka­bilir. Nitekim Gö­kalp’e göre çağdaş Batı medeniyeti bu şekilde ortaya çıkmıştır.[23]Gökalp’in toplum, millet, kültür ve uygarlık konu­ları üzerine olan bütün bu görüş­leri ise bizi onun düşünce sistemi ve sosyo­lojisinin en esaslı un­surlarından bi­rini oluşturan hars/medeniyet ayrışması meselesine gö­tür­mektedir. Ni­tekim bu çalışmaya konu olan millî kim­lik, modernleşme ve din ilişkisi de bu me­seleyle ya­kından bağlantılıdır. Anlaşılan, Gö­kalp’in evrimci bir görüş açısından yaklaşmak sure­tiyle yaptığı top­lum sı­nıflamasının en ge­lişmiş aşa­masını millet denilen topluluk çeşidi oluşturmakta; öte yandan, bir millet içerisinde tezahür eden sosyal bağlılıkların toplamı, o ulu­sun “hars”ı yani kültürü ol­mak­tadır. Gerçekte Gökalp’e göre ulusun esası, bir kültür olgusu olma­sında top­lanmakta­dır. Buna karşılık uygarlık, bir kavmin öteki kavimlerle pay­laştığı ortaklaşa kurumları ifade etmekte; bu ba­kımdan Gö­kalp, kültür ile medeni­yeti birbirin­den ayırmakta ve bu ayırım Gö­kalp’in düşünce sis­temi ve sosyolojisinde çok önemli bir yer tutmak­ta­ ve hatta tartışmaları da be­raberinde getir­mektedir. Din, ahlak, hu­kuk, es­tetik, dil, iktisat, fen, vb. alanlarda bir millete özgü özel­likler o milletin kültürü içinde bütünleşip kay­naşacak ve böylece, bir millete özgü de­ğerlerin topla­mın­dan ibaret olan hars yani millî kültür fertlerde millî vic­danı geliştire­cektir. Gö­kalp’e göre millî vicdan, ma­nevî duygu ve düşüncelerin millî değerlerle dolduğu yerde olu­şur, gelişir ve hatta coşku ve atı­lıma dönüşür. Rasyonellik ve bi­limsel yaklaşımı içeren uygarlık ise çe­şitli top­lumların ortak ürü­nüdür.[24] Gökalp, hars ve mede­niyeti birbirinden ayırmakta; harsın millî, uygarlığan ise uluslararası olduğunu düşün­mekte; daha doğrusu harsı, uygarlığın bir ulusta aldığı özel şekilden ibaret görmektedir. Nite­kim Gökalp’in düşüncesine göre uygarlık, bir ulustan diğe­rine geçebildiği halde, hars geçe­mez ve bu ba­kımdan da bir millet me­deniyetini değiştirebi­lir, ancak harsını değiştiremez. Gö­kalp, örfü harsa ait görür­ken ana­neyi uygarlığa bağlıyor. Ana­neler, bireylere mensubu ol­duk­ları sosyal gurubun tel­kin et­tiği idrak ve emeller­dir. Bir top­lumun ananeleri dinî, ah­lakî, hukukî, ilmî, lisanî, ikti­sadî ve bediî tür­den ola­bilir. Menşe­leri iti­bariyle birbirine bağlı ana­nelerin top­lamı bir uygarlık oluştu­rur. Gökalp’e göre, uluslara­rası bir mahiyet taşıyan uygarlık, ger­çekte ilim, tek­nik ve sanattan iba­rettir; buna kar­şılık ulu­sal bir mahi­yete sahip olan hars, güzel sa­natlar, ah­lak ve hukukun te­me­lini oluşturur. Bir top­lumda uygarlık akıl ve kurumlara, hars ise inanç ve değer­lere dayanır. Uygarlığın ya­pay ol­masına kar­şılık hars doğaldır. Aslında uygarlık harstan doğar. Ancak bütün insanlar aynı uygarlığa mensup ol­mayıp, medeniyet müte­addit­tir. Öte yandan, Gökalp’e göre, bir toplum ait olduğu uygarlık dairesini değiştire­bilir. Nite­kim İslamiyet’i kabulden önce Türkler, Uzak Doğu medeni­yeti dairesine mensup­ken, İslam olduktan sonra Şark medeniyeti dairesine girdiler ve XIX. yüz­yıl­dan bu yana da laik bir uygarlık olan Garp medeniyeti daire­sine girmeye çalışı­yorlar. Bu bakımdan, Gö­kalp’e göre, Türk me­deniyetinin tarihi içerisinde biri eski, diğeri orta ve üçüncüsü de yeni ol­mak üzere üç dönem mevcuttur. Bu ge­lişme Türk milletini, Ural-Al­tay aile­sine, İs­lam ümme­tine ve Avrupa uluslararasılığına ait bir toplum haline getir­mektedir. Gö­kalp’e göre, bu bağ­lamda harsı git­tikçe güçlenen Türk milleti, “Türkleşmek, İs­lamlaşmak ve Muasırlaşmak” su­retiyle, çağdaş uygarlığın akıl ve ilmiyle donanmış bir “Türk-İslam Harsı” ya­ratmaya çalış­malı­dır.[25] Gökalp’in naza­rında, bir milletin ha­ya­tında, biri harsa diğeri de uygarlığa ait olmak üzere iki ana unsur bu­lunmakta olup, bunların belli bir iliş­kide bir­leşmesi toplum ha­yatı­nın ge­lişme­sini sağla­maktadır. Bir ulusun harsı, çe­şitli uygarlıklardan un­surlar ala­rak beslen­mekte, kültüründe hars unsuru güçlü olan ulus sağ­lam ol­makta, kültür gelişmesi medeniyet ge­lişme­sini de bera­berinde getir­mekte, ancak uygarlık unsu­runun oranı arttıkça top­lumun harsı ve dolayı­sıyla da bünyesi za­yıflamakta,­ hatta çöküntüye yol açmaktadır. Gökalp, toplumların ha­yatında bazen kültü­rel bir uyanışın, bazen de uygar bir uyanışın egemen oldu­ğunu belirtiyor. Öte yandan, bu iki akımın, ancak birbirlerini tamamla­dıkları takdirde yararlı olduğuna da önemle işa­ret edi­yor. Aksi halde, yalnızca uygarlık gelişmesi kültürü boz­makta, buna karşı­lık me­deniyet­sizlik toplumu çağın gerisine itmektedir.[26] Gökalp’in dü­şünce siste­mine göre, ara­ların­daki bu ayrılığa rağmen, hars ve uygarlık belli bir dozda birle­şebilir ve esa­sen bu, bir mille­tin geliş­me­sinin de temel ilkesidir. Nitekim Gö­kalp’e göre, XIX. yüzyılın son­ları ile XX. yüzyılın başla­rında ciddî bir sosyal buna­lıma düşmüş bulunan Türk ulusunun ha­yatı ve kültü­ründe, hars ile me­deniyet arasında böylesine bir birleşme yo­luyla, bunalımdan sıyrılmak ve hatta önemli bir sosyo-kültürel geliş­meyi sağ­la­mak mümkün­dür. Anlaşılan, sos­yoloji çalışmala­rında Gökalp’i, kendisinin “Mu­kayeseli İçti­mai­yat” ve “Millî İçtimaiyat” adını ver­diği araştır­malara yö­nelten asıl amaç da anla­şılan bu­dur. Esa­sen Gökalp’in sosyal evrim kuramı ve hatta tüm öğre­tisi, bu amacın gerçekleşti­rilmesine yönel­miş görünmektedir. Zira Gökalp’in tüm çabası, “üm­met” yapı­sın­dan “millet” yapısına geçiş dö­neminde, Türk toplumu­nun millî kimliği ve tipi­nin esaslarını ortaya koy­maktır. Nite­kim Gö­kalp’e göre, özellikle Millî İçti­maiyat araştırmaları bu amaca erişmede önemli bir araç işle­vini üstlenmiştir. [27] Millî İçtimaiyat’ın ilk ve en önemli ga­yesi millete ait ortak­laşa millî harsı ortaya çıkar­mak, sonra da bu millî kültür etra­fında top­lanmış bireyleri millî hedeflere yö­neltmektir.[28] Doğ­rusu Gökalp’e göre bu, millî kim­lik kazan­makla olur. Bir başka deyişle, Gö­kalp’in nazarında, Millî İçtimaiyat, üm­met ya­pısındaki Os­manlı toplumunu Türk milletine dö­nüştürmek üzere millî vicdanı geliştire­cek, bu da yeni top­luma yani mil­lete millî kimlik kazandı­racaktır. Gökalp’e göre, top­lumda maşeri vicdanla­rın bir­leş­mesi yeni bir maşeri vic­dan do­ğurur, bu yeni maşeri vicdandan yeni kıymetler fış­kırır, böy­lece yeni bir ya­ra­tıcı atılım hâsıl olur ve cemiyet bu şe­kilde tekâmül eder.[29]Gökalp, Millî İçtimai­yat araştır­mala­rına metodo­loji proble­mini ele al­mak suretiyle baş­lamakta; özellikle Millî Te­tebbular Mecmuası, C. 1, S. 2’de, Mayıs-Haziran 1912’de yayım­lanmış bulu­nan, “Bir Kavmin Tetkikinde Takip Edile­cek Usul” başlıklı makalesi bu sorunu ele al­maktadır. Gökalp’e göre, bir kavmi bilimsel pers­pektifte incelemek için, onun şimdiki zamandaki ve geçmişteki du­rumunu objek­tif bir ta­vırla araştırmak ge­rekmektedir. Gökalp, Türklerin hangi uygarlık aşa­malarından geç­tikleri, şu anda toplumsal evrimin hangi aşamasında ol­dukları, bu aşamada içinde bulunulan iç­timaî türle bağ­daş­mayan patalojik durumların neler olduğu ve niha­yet uluslararası uygarlığın hangi kurumla­rının Türk ha­yatına girerek değişikliğe uğradığı­nın araştı­rılması ge­rekti­ğini önemle be­lirtiyor. Anlaşılan onun Millî İç­timai­yat araş­tırmaları yeni olu­şan millî tipin yaşantısı ve harsında millî Türk örfünün yeri ve işlevlerinin be­lirlenme­sine yö­nelmiştir; zira her millet kendi koşullarında yaşadığın­dan ken­dine özgü değer yargıları yani örfleri mevcuttur. Gö­kalp’e göre, milletin gerçek vicdanı ge­lenekle­rinde de­ğil örf­lerinde görü­nür; zira gele­nek uluslararası olduğu halde örf millî­dir. Bir kültür birçok uy­garlık­tan gele­nekler ala­bilir ve nitekim Türk kül­türü, Türk me­deniyeti, İslam medeni­yeti ve Av­rupa medeni­yetinden gele­nekler almıştır. Gö­kalp’e göre Muka­yeseli İç­timaiyat, uygarlıkları ve kültürleri birbirleriyle karşılaştı­rarak, top­lumların tâbi ol­duk­ları doğal kanunları araştıracaktır. Millî İçtimai­yat ise sa­dece bir mil­letin harsının, bağlı bu­lun­duğu uygar­lıklardan sivrilerek nasıl özel bir renk aldı­ğını ve kendi kişi­liği çevresinde nasıl ilerlediğini araş­tırmalıdır.[30]Anlaşı­lan Gö­kalp’in Millî İçtimai­yatı bir tür Millî Sosyal Fel­sefe’dir[31] ve orada millî kim­lik, din ve modern­leşme karşı­lıklı etkile­şim halindeki ajanlar ola­rak yerlerini almışlardır. Başka bir deyişle, milliyetçilik, İslamlaşma ve modernleşme, Gökalp’in düşünce sisteminin üç temel boyutunu oluşturmaktadır ki, bu durum bizi, orada millî kim­lik, modern­leşme ve din iliş­kileri ve etkileşi­mini di­namik bir yaklaşım pers­pektifinde ele al­maya götür­mektedir.

 Millî Kimlik, Din ve Modernleşme İlişkileri ve Etkileşimi 

Gökalp, millî içtimaiyat araştırmalarında, di­namik bir yaklaşım pers­pekti­finde Türk toplu­mu­nun tarihinin tekâ­mül mer­halelerine yönelmiştir. Bunu yapar­ken de başlangıç dönem­le­rinden itibaren evri­min hemen her saf­ha­sında dinî karakterli sosyal olayların sosyal gerçekliğin önemli bir olgusu olarak kendini göstermesi kar­şı­sında Gökalp, din konusu üzerinde önemle durmuş ve hatta bir dönemden itibaren onu millî kimlik ve modern­leşme ile olan dinamik ilişki­leri ve etkileşimi bağlamında ele almıştır. Öte yan­dan, top­lumsal hayatın temeline maşerî vicdanı yerleştiren Gökalp dini, toplumun maşerî vic­danından kaynakla­nan tipik bir hayat tezahürü ola­rak görmektedir. Daha doğrusu, Gökalp’e göre din, toplumun değer duyguları ile ka­rışık ekono­mik, siyasî, hu­kukî, ahlakî, vs. hayat şekillerinden biri ve gerçekte en kutsal olanıdır. Bu ba­kım­dan, Gö­kalp’in nazarında din, sosyal de­ğerler manzumesi­nin doruk noktasında yerini al­maktadır. Gökalp’e göre, soyut akıl kıymet hüküm­lerinin takdiri için yeter­sizdir; zira akıl ancak şen’iyet hükümlerine hâkim olabilir. Dinî, ah­lâkî, bediî kıymetle­rin takdiri kalbe ait olup, o on­lardan vecd alır ve bu heyecan ve coşkularla saadet içinde yaşar. Gökalp’e göre akıl, bu tür kıy­met­leri anla­makta zorlandığı için, çoğu za­man onunla kalp yani vicdan ara­sında bir çatışma or­taya çıkar ve du­ruma göre ya akıl ya da kalp bu mücadeleden galip çıkar ya­hut çatışma ikisi ara­sındaki bir uzlaşma ile sonuçlanır.[32] Bu­nunla birlikte, sosyolojik bakım­dan ger­çekte, Gökalp’e göre bir top­lumda değer yargıları­nın tak­diri içti­maî vic­dana yani örfe aittir[33]; zira ger­çekte değer­ler eşyanın tabiatın­dan değil­dir. On­lar; sübjektif türdendir ve an­cak ferdî de­ğil toplumsal bir ta­biat ve mahi­yete sahiptir­.[34] Bu ba­kımdan, toplumun ona verdiği önemden ibaret olan değerler, bir toplumda dinî, ah­lâkî, li­sanî, hu­kukî, iktisadî, bediî şekilde bir takım sınıflara ay­rılır[35] ve aşağı­dan yuka­rıya doğru bir merte­beler dü­zeni içe­ri­sinde haya­ti­yet bulurlar. Buna göre, sisteminin en aşağı kademe­sinde iktisadî kıymet yer al­makta; onu önce ilmî; sonra bediî, sonra da ahlâki değer izle­mekte; en üst merte­bede dinî değer yerini almaktadır; zira mu­kaddes kategori­sinde ifa­desini bu­lan dinî değer, in­sanı en kutsal makama yükseltir. Esasen o, öteki de­ğerleri de bir biçimde kendi içinde barın­dırmaktadır. Öyle ki, meselâ maddiyat yani ikti­sadî kıy­met sahasın­daki uğraşı ve çabalar in­sanla­rın ruhlarını yü­celtemez. Ah­lâkî değer alanı da an­cak belli bir dere­ceye kadar yükselte­bilir. Gökalp’e göre din, ahlâktan üs­tündür; çünkü kut­sal olan her şey mutlak surette iyidir. Din in­sanın ruhunu  “melek ahlâkı” mer­tebe­sine yükseltir. Dinî değer, ah­lâkî olanın yanı sıra estetik değe­rin de ilmî değe­rin de üzerinde yer alır; nitekim en yüksek este­tik de­ğerler din alanında ortaya çıka­bilir. Esasen Gökalp’e göre, güzellik duy­gusu kutsal bir men­şeden kaynak­lan­makta­dır. Dinin idrak va­sı­tası sezgidir ve bu onun akıl ve mantığa dayalı bilim­sel yöntemle elde edilen bilgi­den daha üs­tün bir mertebeye erişmesini sağ­lar. Gökalp’in naza­rında, insanlığın yüce kurtuluş reh­beri olan din, gerçekte bili­min zorunlu bir sonucu, ayrılmaz bir parçasıdır; çünkü ne kadar iler­lerse ilerlesin yine de bilim insanı tam olarak tatmin edemez.[36] Dine inan­mak in­sana meta­net, sa­bır, şefkat ve fe­da­kâr­lık gibi hasletleri kazandı­rır; zor za­man­larda insanın iç ahen­gini kurmasını sağla­r. Al­lah’a te­vekkül eden bir kimse bir lahza mah­rum kal­maz, bed­bin ol­maz, düş­man­dan korkmaz, hiç­bir ke­dere yenil­mez; daima meserret, hu­zur ve saadet içinde ya­şar. Çocuk­lukta dinî eğitim alanlar güçlü bir se­ci­yeye sa­hip olur; al­mayanlar ise tüm yaşamları bo­yunca kişi­liksiz, iradesiz ve se­ciyesiz kalırlar. Bu­nunla birlikte, Gökalp’e göre din, yalnızca bireylere bir şahsiyet vermekle kalmaz; aynı zamanda top­lumları da eğiterek, on­lara bir kimlik ve şahsiyet kazandırır. Bu ba­kım­dan Gö­kalp’in düşünce sisteminde din, kimlik ve kişilik arasında dinamik bir ilişki ve et­kile­şim söz konusudur. Öyle ki, meselâ Allah’tan va­hiy alan ve Allah tarafından görevlendirilmiş kimseler olan peygam­berler cemi­yetleri kurta­rır­lar. Gö­kalp, peygam­berlerin, cemiyeti terbiye ettikleri için ferdî ruhları eğiten veli­lere oranla çok daha yük­sek bir mevkie sa­hip oldukla­rını önemle belirtiyor. Öte yandan Gökalp, bir inanç sisteminin toplumu eği­te­bilmesi için bir sosyal organi­zasyona ihtiyaç bulunduğunu ve bu or­gani­zasyonun da ümmet oldu­ğunu vurgulu­yor. Nitekim anlaşılan peygam­ber­ler, ümmet teşkilatı ku­ran kim­selerdir.[37] Gerçi, Gö­kalp’e göre üm­met, toplum­ların evriminde millet aşamasından önce gel­mekte; öte yan­dan, bir dinî ca­miaya mensup kavimler, dil ve kültür itiba­riyle ayrı olduklarının şuuruna vardık­ları za­man bu ayrı­lık­ları siyasî istiklâl ile de tamam­laya­rak millet hayatına geçe­bil­mektedirler. Nitekim Os­man­lı’da millet bir dinî cemaate mensubi­yeti ifade et­mekteydi ve Os­manlı’nın “millet sis­temi” ce­maatlerin dinî kim­likleri üzerine kurulmuştu; ancak Osmanlı’da mil­liyet­çilikle­rin yükselişi, Gö­kalp’e göre, cemaat kim­liklerini dinî olmaktan çıkar­mıştır.[38] 

Her halükârda, ümmetten millete geçişi ve millî kimliğin oluşumunu kolektif tasav­vurlara dayandıran Gö­kalp[39], milliyet mefkû­resinin ve mil­letlerin doğuşu­nun, onların daha önce bağlı bulun­duk­ları dinî ca­miayı ortadan kal­dırmayacağını dü­şünüyor. Öte ta­raftan Gö­kalp, milli­yet duygusu ya­nında bir de beynelmilelci duygusunun bulundu­ğunu, bu sonuncusunun aynı uy­garlığa mensup olmaktan yani kaynağını dinden ve ilimden alan kitaptan doğduğunu öne sürü­yor. Nitekim millî kimlik kuramcısı Gökalp, Türklerin milliyetinin Türklük, milletlerarasılığının da İslâmlık olduğunu önemle vurguluyor. Gökalp, Türklükle İslamlık ve modernlik arasında bir çatışma için herhangi bir neden görmemekte,[40] ancak siyasal bir ideoloji ve hareket olarak Pan-İslamizm’e itibar etmemektedir. Öte yandan Gökalp, dine dayanan milletlerarasılığın yerine müspet bilim ve çağdaş uygarlığa dayalı yeni bir uluslararasılığın geliştiğini ve bu durumun me­deniyet dairesini artık sırf bir ümmet dairesi olmaktan çıkardığını ve böylece uygarlığa dayalı uluslararasılık dairesi ile dine dayalı ümmet dairesinin birbirinden ayrılığını önemle belirtiyor. Zira Gökalp’e göre modern bilim, yalnızca yeni bir ras­yonalite değil, aynı zamanda gerçek bir beynelmilelcidir ve esasen dine dayalı milletlerarasılıklar giderek yerlerini modern bilime dayalı uluslararasılıklara bırakmaktadır. Anlaşılan Gökalp, ümmet teşkilatına siyasal değil, fakat sembolik bir anlam yüklemekte, manevî bir birlik olarak gördüğü ümmete bağlılığı, din birliğin­den doğan psikolojik bir dayanışma duygusundan ibaret görmektedir. Her halükârda, başlıca meselesi modernlikte millî kimlik ve dinin yeri olan Gökalp’in evrimci düşünce sisteminde, mil­liyetçilik, millî kimlik, modern bilim ve din arasında dinamik bir ilişki söz konusu olmaktadır. Gökalp’e göre, millet döneminde dine dayalı çokulusluluğun yahut Osmanlı’nın millet yani dinî cemaat sisteminin yerini millî kültüre dayalı millî kimliğin egemen olduğu yeni bir toplum tipi olan millet almakta; uygarlık düzeyinde ise dinin yerine bilim ve ona dayalı uluslararasılık geç­mektedir. Ancak Gökalp’e göre, bu yeni medeniyet dairesine aidiyet, millî kültürün uygarlık formla­rını millete özgü bir kültürel renk ve anlam dinamizmi bağlamında be­nimsemesi ve özüm­se­mesi suretiyle olacak­tır. Gökalp’ın naza­rında, bir ulusun yeni bir uygarlığın un­sur­larını aynen alması taklitçilik olur ve bu da millî kültür ve kimlik bakımından zararlı sonuç­lara yol açar. Me­deniyet din gibi­dir; ona inanmak ve yürekten bağlanmak ve böylece onu içinden almak ge­rekir.[41] Esasen Gö­kalp’e göre, bir mil­letin geçmiş kültürün fosille­rini yeni­den can­landır­maya kalkışması da teh­li­keler içermektedir. Öte yandan Gökalp, gelenek, muha­faza­kârlık ve radika­lizm adına ku­ralcılığa saplanmanın da bir milletin evrimsel di­namizmini kös­tekleyeceğini dü­şünmekte ve uygarlığa, millî kültürün gelişi­minin bi­limsel, teknik ve rasyonel araçlarını sağ­lama işle­vini yüklemektedir. Buna karşılık Gökalp, millî vicdandan, millî harsın özgüllük ve dinamiz­mini sağlama­sını iste­mekte; kültürel-millî, me­denî-beynel­milel ve ümmete ait dinî kim­lik bağlamları­nın bu ev­rimsel ve özgül dina­mizm çerçevesinde şekillenerek ha­yatiyet bulması ge­rektiğini dü­şünmektedir.[42] Toplumda özel­likle aydınlara düşen görev millî harsı arayıp bul­mak­tır. Esasen, Gökalp’e göre bir milletin millî harsı kendi yaşamında mevcuttur.[43] 

Öte yandan Gökalp dini, bir toplum tarafından kutsal bilinen inanç ve ibadetlerden oluşan bir sosyal sistem olarak tanımlamakta;[44] üstadı Durkheim gibi, “kutsal” ve “kutsal-dışı”nı birbi­rin­den ayırmakta, din olaylarının ayırıcı özelliğinin “kutsal” kategorisinde toplandığını önemle vur­gula­maktadır. Gökalp, bir dini oluşturan üç ana unsurdan, inanç ve ibadetin dinî yaşa­yışın özünü teşkil etti­ğini düşünmekte; ce­maati ise ondan ayırarak ona sembolik bir an­lam yükle­meye özen göster­mektedir.[45] Böyle olunca, Gökalp’e göre, işlev­sel bakım­dan insan ve toplum haya­tında di­nin en temelli mev­kii, bu kutsal ve yakînli itikatlar ve feyizli ibadetler aracılığı ile ruha büyük bir coşkunluk ve içten bir mutluluk vermesinde toplan­maktadır. Öyle ki, Gökalp dini, “kökü maşerî vicdanda olan ve en gü­zel çiçeklerini insanın gön­lünde açan bir ağaç”a benzet­mekte;[46] şu hale göre, Gökalp sos­yolojisinde ge­netik bakımdan din, maşerî vicda­nın kutsal ve sembolik bir projeksiyonu olmaktadır. Mamafih bu noktada, Gö­kalp sosyoloji­sinde dinin, Fran­sız sosyoloji ekolünün kurucusununkinden ayrıldığını ve Anlayıcı Sosyoloji geleneğine men­sup Alman sos­yologları­nın görüşlerine yaklaştı­ğını önemle belirt­meli­dir; zira Gökalp, dinin menşei konusunda ilkel ve çok tanrılı halk dinleri ile uluslararası büyük dinler arasında bir ayı­rım yap­makta; birin­cilerin maşerî vicdanın sembolik bir projek­siyonu olma­sına karşılık, ikincile­rin insan ve toplumu aşan “aşkın” (transandantal) bir özü­nün bulundu­ğuna önemle işaret et­mektedir.[47] Daha doğrusu, Gökalp’ın nazarında ümmet dinleri­nin ilahî kay­nağa dayalı yönle­rinin yanı sıra toplumsal olan bir yönü de bulun­maktadır. Nitekim Gökalp, İs­lam Mec­muası’nda ya­yım­lanmış bulunan “Fıkıh ve İçtimaiyat” (S. 2, 13 Şubat 1329) ve “İçti­maî Usul-i Fıkh” (S. 3, 27 Şubat 1329) başlıklı ma­kalelerinde içtimaî tat­bikatın, tıpkı toplumsal hayat gibi istihale içeri­sinde ol­duğunu ifade et­mektedir. Dolayısıyla da Gökalp ümme­tin, toplumsal evrimine uygun olarak te­kâ­mül etmesi ve çağın yaşamsal ge­rek­lerine uyum sağlaması ge­rekti­ğini düşünmektedir. Nite­kim Gökalp’in naza­rında, örfler de top­lumdan top­luma değişmektedir ve esasen Gökalp’e göre, İs­lam’da içtihat, de­ğişen örfe uyum ihtiyacından doğmuştur; zira ilk İslam cemaatinin süratle ge­nişlemesi onun toplumsal yaşamında, örf ve âdet­lerinde köklü değişiklikleri beraberinde getir­miş; bu durumda ilk ve büyük müçtehitler değişen örfe uyum ça­bası içerisinde olmuşlardır.[48] Çünkü Gö­kalp’e göre, as­lında örfler, maşerî vicdanın bir anlatımı, ce­maat vic­danı­nın öner­diği ve iç­timaî bir iman ile inanılan, içtimaî bir aşk ile sevilen mefkûrevî kai­delerdir.[49] Üstelik on­lar zımnî ve mecâzî bir anlatımla ilâhî bir mahiyeti haiz­dir.[50] Gö­kalp, dinde ve özel­likle de İs­lam’da ibadetleri ve meselâ onlardan zekâtı sos­yolojik bir yakla­şımla açıklamaya yö­nelmekte; bu bağ­lamda ge­lenekçi ve statik din ve özellikle de İslam anlayış­larını eleşti­rmekte­dir. Bu bakım­dan, Gö­kalp’in örf, içtihat ve değişme konuların­daki bu gö­rüşlerini bütünüyle sübjektif ve İslam dini­nin esasları ile bağ­daşmaz olarak değerlen­direnler olmuştur.[51] Bu­nunla bir­likte, gerçekte dene­bilir ki Gökap’te, bir yö­nüyle statik, ama bir başka yönüyle de dinamik bir fıkıh ve hatta din an­layışı mev­cuttur. Esa­sen toplumu, fertlerden ba­ğımsız bir varlık ve ha­ya­ti­yete sahip canlı bir orga­niz­maya benzeten Gökalp, tarihî oluş ve akışı içerisinde onu sosyal de­termi­nizm ve evrim ka­nun­larına bağımlı bir ger­çeklik olarak görü­yor. Bu bakımdan, toplum­sal de­ğişme ve evrim süreci içeri­sinde bir değişken olarak almak suretiyle dinin farklı toplum­sal şartlar ve tipler içeri­sin­deki du­rumu, işlevleri, uğra­dığı değişiklikler, neden olduğu etki ve tep­kiler ve ev­rimi konusu, Gö­kalp’in Di­namik Din Sos­yolojisi’nin baş­lıca mesele­sini oluşturuyor. Gerçi Gö­kalp’in sosyo­lojisi, XIX. yüzyı­lın biyo-or­ganizmacı ve evrimci ge­leneğine bağlıdır; soyut kavramlara dayalı teorik bir bi­lim anlayışı çer­çevesinde biçimlen­miştir ve bir bakıma o sosyal zaman kav­ra­mına ya­bancı­dır. Ancak Gökalp, Osmanlı İmparatorluğu’nun yıkılışı ile Türkiye Cumhuri­yeti’nin ku­ruluşu gibi bunalımlı bir geçiş dö­neminin düşünürü­dür. Bu bağ­lamda o, bir ulusal kimlik ku­ram­cısı ve üste­lik millî kimliği mo­dernleşme ve din ile ilişkileri bağlamında dinamik bir şe­kilde ele alıp yeni­den biçimlendir­mek isteyen bir düşünürdür. Gökalp’in temel me­selesi, kendine yeni bir denge ve yön ara­yan Türk toplumunun millî ti­pinin belirlen­mesidir. Böylesine bir yaklaşım pers­pektifinde denebilir ki, Millî İçtimaiyat araştırmala­rında Türk top­lumunun ta­rihî ve aktüel bir sosyoloji­sini gerçek­leştir­meye yönelen Gö­kalp’in sos­yoloji­sinde sos­yal zaman kavramı yine de bir bi­çimde yerini almaktadır. 

Gökalp, Fran­sız Sosyoloji Ekolü­nün tasniflerinden yararlanarak, an­cak oldukça tartışmalı ve bu gün için eskimiş bir literatüre da­yanmak ve yer yer acele genel­lemelere ka­pıyı açık tutmak su­retiyle eski Türk toplumunun sınıf­lamasına gi­rmekte ve Avustralya yerlilerinin klan teş­kilatı, Asya kavimle­ri­nin sosyal organi­zas­yonu ve eski Türk­lerinkiler arasında benzerlikler bulmakta­dır. Bu şekli al­tında, Gökalp’in naza­rında din, gerçekte klan aile­sinin top­lumsal bir­li­ği­nin sem­bolik bir anlatımından başka bir şey değildir. Esasen Gö­kalp’e göre, eski Türk­lerde “klan­”dan başlaya­rak toplum, “boy”, “aşi­ret”, “küçük il”, “orta il” ve “bü­yük il” gibi daha ge­niş sosyal ünitelere doğru tekâmül ettikçe, toplu­mun maşerî vicdanı­nın sembolik bir timsali olarak din de sosyal bünye de­ğişiklik­lerine göre bir değişim ve ev­rime uğramıştır. Böylece Gö­kalp’e göre, me­selâ ilkel dinler düze­yinde ka­vim dini, belli bir toplumla sınırlı kalmış ve o kavmi evrenin mer­kezi sa­yan bir dünya görüşünü aşa­ma­mış­ken, üyelerini sırf dinî bir bağ ile birbirine bağlayan ümmet dinleri ile birlikte din ka­vim­ler-arası bir özellik ka­zanmıştır. Bu son durumda ka­vim, ümmet içerisinde bir alt-grup yani “şa’b” konu­munu al­makta; böyle olunca da toplum, biri ka­vim ve ötekisi de ümmet dai­resi olmak üzere iki dere­celi bir şekle bürünmektedir. Öte taraftan, Gö­kalp’e göre,  üm­met içerisinde din, üm­metle oluşan yeni sos­yal bünyeye ve orada mey­dana gelen değişmelere uymak duru­munda kal­maktadır. Esasen ümmet dönemi­nin de kendine has bir din ve aynı za­manda bir siya­set ve devlet biçimi vardır ve gerçekte bu impa­ra­torluktur. Bu du­rumda, Gö­kalp’e göre, üm­met dini de bir tür emperyalizm formuna bürün­mekte; üstelik ne kadar ka­vimler-arası bir özellik arz ederse etsin, bir yönüyle o tekelci kalmakta ve kendi dairesine dâhil ol­mayanları dı­şarıda bı­rak­maktadır.[52] Buna kar­şı­lık, bi­lime dayalı çağdaş uygarlık bu tür te­kelcilik­leri berta­raf ederek, dün­yanın tüm kavmî ve dinî zümrelerine kendini açmakta ve bü­tün insanlığı kucak­lamaya yö­nelmekte­dir. Böylece, daha önce ümmet dairesine girerek kişili­ğini yiti­ren kavim, yeni bir şahsi­yetle mil­let tipi al­tında ortaya çık­makta; dinî, ahlâkî, terbi­yevî, hu­kukî, siyasî, bediî ve lisanî ha­yatları müşte­rek bir hars zümresine dönüşmekte­dir. Ni­tekim top­lumsal evrimin çeşitli aşamala­rında hayatiyet ve varlık kazanmış olan toplum tip­lerinden yal­nızca millet içeri­sinde böyle­sine bir kültü­rel birlik ve bütünlük gerçekle­şebilir. Bu bakımdan, Gö­kalp’in nazarında, ha­kiki cemiyetler, an­cak mil­letlerdir.[53] Bununla birlikte, Gö­kalp’e göre, mille­tin öteki toplum formla­rından farklı bir tipi oluş­turması, dinin bu yeni tip içerisindeki yeri ve işlevlerinin ön­ceki­ler­den değişik olma­sına yol aç­makta; bu du­rum, din ve millet ara­sında yeni bir uyum sü­recini beraberinde getir­mektedir. An­cak, yeni formu altında millet, aynı za­manda Durkheim’ın “or­ganik toplum” adını verdiği müteazzi toplum kategorisine dâhil ol­duğundan, din ve millet ara­sındaki bu yeni uyum, bir an­lamda di­nin müteazzi toplumun or­tamı, kültürü, uygar­lığı ve koşullarına bir uyumu sü­reci olarak karşı­mıza çı­kıyor. Müteazzi toplum­lardan farklı ola­rak, he­nüz toplumsal iş bölümü ve uz­man­laşmanın olmadığı, Durkheim’in “mekanik toplum” diye adlan­dırdığı ilkel toplumlarda ma­şerî vicdanın temelinde yer alan bir gerçek­lik ola­rak din, aynı za­manda toplumun âdeta bir yaratı­cısı olarak görün­mekte, toplum hayatı­nın hemen ta­mamı dinî kalıplar içe­risinde cereyan et­mektedir. Bu en basit yapılı top­lum­lardan iş­bölümü ve uz­man­laşmanın artarak de­vam ettiği daha kar­maşık toplumlara gidildikçe, toplu­mun sosyo-kül­türel yapısı içeri­sinde muh­telif fa­aliyet kol­ları giderek birbirinden ayrıl­maya ve toplum yapısı farklı­laşmaya başlı­yor. Top­lumda iş bö­lümü ve uzman­laşma art­tıkça, toplum hayatının eko­nomi, ah­lâk, siyaset, aile, eğitim, bilim ve sanat gibi çeşitli fa­aliyet kol­ları dinin doğ­rudan etkilerinden sıyrılmaya yönel­mekte, bu du­rumda din kendi öz alanı sayı­lan inanç ve iba­detlerde yoğunlaşıp derin­leşe­rek toplum ha­yatında ken­dine yeni bir mevki ve işlev ka­zan­makta­dır. Bu süreç içeri­sinde, Gö­kalp’e göre, başlangıçta sırf din­den ibaret bulu­nan toplum kültürü, gi­derek di­nin de dâ­hil bulunduğu, an­cak öteki faaliyet kolla­rını da içine alan daha ge­niş ve ho­mojen bir bütünlük oluşturuyor. Buna karşı­lık, kül­tür­lerarası temaslar me­deniyet adı verilen ve içe­ri­sinde birçok harsların yer aldığı uluslara­rası özel­liğe sahip yeni bir zümre çeşi­dinin or­taya çık­ma­sına im­kân ve­riyor. Gerçekte, dinden kül­türün doğması, kültü­rün uygarlık gelişmesine imkân vermesi ve me­de­niye­tin aşırı gelişme­sinin kül­türü boz­ması şeklin­deki sosyo-kültürel değişim olgusu ve süre­cini bir milletin tarihi içerisinde gözlemek imkânı bu­lunduğu gibi, bir dinî zümrenin tarihi içe­risinde izlemek de müm­kündür. Nitekim Gö­kalp’e göre İslamiyet, bu durumun tipik bir örne­ğini sun­makta­dır; zira o, dinî bir coşkun­luk şek­linde doğ­muş, başlan­gıçta iş bölümü­nün henüz ortaya çıkma­mış olması nedeniyle Müslüman ce­maat içeri­sinde tüm toplumsal faa­li­yetler şiddetli bir dinî zihniyet çerçevesinde yaşanmış, bu bağlamda ilk Müslüman topluluk bir “zahitler cema­ati” ol­muştur. Bu zühdî din­darlık, İs­lam ce­maati içerisinde harsi bir geliş­meyi de berabe­rinde getirmiştir. Üstelik bu harsi gelişme bir uygarlık gelişme­sine imkân vermiştir. Bu me­deni­yet Ab­basîler döne­minde ol­gun­luk safha­sına eriş­miş, an­cak bu du­rum İslam cemaatinin kültü­rel di­na­mizminin gerileme­sine yol aç­mıştır. Her halükârda, Gö­kalp’e göre, Orta çağda Müslümanlar ara­sında gözlenen bu uygarlık geliş­mesi, modern mede­niye­tin beraberinde getirdiği iş bölümü, uz­man­laşma ve nüfus yo­ğunluğu ile kıyas­lanmayacak derecede dü­şük yoğunlukta bir top­lumsal olgudur. Öyle olduğu için de o, İslam ümmeti camia­sına dâhil bulunan toplulukla­rın gelenek­sel ve kalıplaş­mış bün­yeleri­nin değişimini sağlamak üzere yeni ve ya­ra­tıcı atı­lımları yapma gücünü hiçbir zaman sağ­layama­mıştır. Buna karşılık, Gö­kalp’e göre, yine ümmet ha­yatı ya­şa­yan Hristi­yan Batı dünyası, bu çağın sonlarına doğru önemli yenilik ha­reketle­rine sahne ol­muş, özel­likle Re­form Batı’da ümmet dininin çö­kü­şünü berabe­rinde ge­tirmiş; öte yandan, Rö­nesans, fel­sefî ye­ni­lik ve Roman­tizm hareket­le­ri­nin de Orta Çağın sona ermesinde önemli rolleri ol­muştur. Av­rupa’da özel­likle büyük şehirlerdeki nü­fus ar­tışı ve iş bölümünün ilerlemesi yeni meslekler ve uzmanlıkların or­taya çıkmasını sağlamış­tır. Bütün bun­lar ruhlarda değişime yol açmış; bu ruh­lardan fışkı­ran yeni bir dünya gö­rüşü, Gö­kalp’e göre, gele­neksel top­lumsal çerçe­veleri kırdığı gibi, bu bağlamda bü­yük sanayinin geliş­mesine ve mo­dern me­deniye­tin kurul­masına imkân ver­miştir.[54] Gö­kalp’e göre, te­meline müspet bilim ve iş bölümünü yerleştir­miş bulu­nan bu uygarlık, sosyal hayatın he­men her alanında iş bölümü ve uzman­laşmayı beraberinde getirmiştir. İş bölümü meslek züm­rele­rini, meslek zümre­leri de mes­lek şuu­runu do­ğurmuştur. Bu du­rumda üm­met ve im­paratorluk ca­mialarının maşeri şu­urları de­ğiş­meye başla­mıştır. Bu değişme, bu züm­rele­rin yerlerini “millet” (ulus) adı verilen ve birli­ğinin esası harsî ortak­lığa dayanan yeni ve eskiye oranla çok daha ho­mojen bir toplum tipinin ortaya çıkmasına im­kân vermiştir. İş bölümü ve uz­man­laş­manın ilerle­mesi, toplum içeri­sinde ümmet teşki­latı ile mil­let teşkilatının birbirinden ay­rıl­ması ve sosyal bünye içeri­sinde çe­şitli sosyal faa­liyetlerin din­den tamamen ayrılarak di­nin inanç ve ibadet ala­nında de­rinleşme­sin­den ibaret olan laikliğe kapı açmıştır. Mamafih, Gö­kalp’e göre, toplum ha­yatında işbölümü ve laik­leşme sonucu di­nin vicdan ala­nına çe­kil­mesi, onun top­lumsal önemi­nin ortadan kalkması an­lamına gelme­mektedir. Tersine Gö­kalp’e göre din, iş bö­lümü ve uzman­laşma sonucu muhtelif vicdanlara bölü­nen toplu­mun bü­tünleşme­sinde ve birleşip kaynaşma­sında en temel işlevlerden birini gö­recek ve böylece millet içerisindeki öne­mini sürdü­recektir. Bu ba­kım­dan Gökalp, Durkheim’dan mülhem olarak “menfi” ve “müspet” şek­linde ikiye ayırdığı dinî ritüellerin her iki şe­kil altında da millet ve hatta ümmet içeri­sinde toplum­sal bütünleş­mede önemli işlevleri­nin ola­cağına önemle işaret ediyor.[55] Gökalp’e göre, kutsal duygu­lar ve inanış­larla birey­leri birleştirmek sure­tiyle din, millî vicda­nın olu­şu­munda en önemli et­ken ola­rak görü­nüyor. Gö­kalp’in nazarında, gerçek dindarlar ulusal egemen­liğe; ger­çek milliyetçiler ise di­nin zeval bul­mayacağına inanırlar. Hac gibi ibadetlere ise ümme­tin uluslararası kimliğini pekiştirme işlevini görür­ler.[56] Ancak, Gö­kalp’e göre, bütün bunların dinin asıl gayesi olmayıp, dolaylı et­kileri ve işlev­leri olduğuna önemle işaret etmelidir; zira en yüksek faziletler hiçbir ga­yeye matuf olma­yan fiil­lerde tecelli ederler. Bu anlamda, Gö­kalp’ın nazarında, sanat, ahlâk, muâkale gibi dinin de esas amacı bizzat kendisidir; öyle ki, meselâ “sa­nat sanat için” olduğu gibi din de başka bir ga­yeye vasıta olmakla mevkiini muhafaza ede­mez. Gö­kalp’e göre, ya­kinli id­rakleri, feyizli iba­detleri ile din, ruha bü­yük bir heyecan ve coşku, sa­mimi bir saadet verir ve nite­kim aslında dinî hayat bu gale­yanlı coş­kuları yaşamak, bu zevkleri tatmaktan iba­rettir. Yoksa Gö­kalp’e göre, ba­zılarının sandıkları gibi din meselâ siyaset için de­ğildir. Din yalnız kendisi içindir ve dine ger­çekten değer verenler, dinin itikat ve iba­detlerine, kendi ma­nevî gücüne değer verenlerdir; zira dinî yaşayışın özü oradadır. Oysaki dinciler çoğu za­man dini bir siyaset aracı görüyorlar ve ger­çekte bu yanlış­tır. Öte yandan, Gö­kalp’e göre, dinin ir­şat ve nasihatlerini hü­kümetin maddî gücü ile infaza ça­lışmakla da bir sonuç elde edilemez. Aynı şekilde, müspet ilimleri dinden çıkarmaya çalışmak da yanlıştır.[57] Di­ğer taraftan, Gö­kalp’e göre, dinî yaşayışın özü değer­ler ve mefkûre­lerde yattığı için bu alanda tek başına bilgi de pek bir şey ifade et­mez. Öyle ol­duğu içindir ki din, her şeyden önce bizzat yaşanır. Nitekim din alanında uzman birçok kimseler vardır ki, bir an bile dinî bir yaşayışa sahip olmadıkları gibi, nice dindar­lar da ilim­lerden yok­sundur.[58] Dinî yaşa­yış konusundaki bu açıklamala­rının Gökalp’i, dini “kut­sal’ın tec­rübesi” yahut “kutsal’ın yaşan­ması” şeklinde ta­nımlayan R. Otto’nun ve hatta fenomenolojik din tanımına meyleden öteki modern din bilginleri­nin anlayışına yaklaştır­makta oluşu kayda değerdir. Yine de burada Gökalp’in dinin bilgi boyutuna gereken önemi vermediği eleştirisi de yapılabilir. Zira bilindiği gibi dindarlık, genelde çok boyutlu bir olgu olarak tezahür etmekte; bu bağlamda onun bireysel, toplumsal, duygusal, düşünsel, inanç, ibadet, zihniyet ve ahlâk, tecrübe, bilgi ve etkiler gibi farklı boyutla­rından söz edilmekte ve dindarlık ölçeklerinin de buna göre düzenlenmesi önem taşımaktadır.[59] Her halükârda, Avrupa’da Rönesans, Reform, felsefî yenilik, Roman­tizm gibi ahlâk, din, ilim ve estetik alanla­rındaki değişikliklerin Ortaçağ hayatına son verdiğini düşünen Gökalp’in nazarında, İslam dün­yasında bu değişmeler olmadığı için o Orta­çağdan kurtulamamış; Avrupa sko­lâstiğe son ver­diği halde, İslam dünyası hala onun etkisinden sıyrıla­mamıştır.[60] Üstelik modern dö­nemde Batı’da or­taya çı­kan gelişmeler­den İslam dünyası ve özel­likle Osmanlı İmpa­rator­luğu oldukça etkilenmiş­tir; ancak, ge­leneksel ve anomalik bünyesi ile İm­para­torluğun artık ayakta kalması mümkün görünmemektedir. Modern me­deniye­tin ilerlemesi karşı­sında o, ya yok olup gidecek veya bünye­sinden, İmparatorluğun çekirde­ğini oluş­turan Türk un­suru mo­dern, millî ve kültürel bir toplum yani ulus olarak or­taya çıka­cak ve hatta uygarlıkta Av­rupa kadar ileri gide­cektir. Gö­kalp, yaşa­dığı yüzyılın milliyet asrı ve bu asrın top­lumsal vic­dan­ları üzerindeki en etkili gücün de milliyet mefkûresi oldu­ğunu önemle vurguluyor. Gö­kalp’e göre, Os­manlı toplumu otokratik bir yö­netim altında bil­gisiz kitlelerden oluşmaktaydı. Onun tasarla­dığı millet ise demokratik bir toplumdur ve orada seçkinlere, dâhilere, sanatkârlara ve ay­dın­lara çok iş düşmek­tedir; zira onlar, maşerî vicdanın kendilerinde kristal­leştiği kimselerdir ve gerçek toplum ön­derleri olarak çağ­daş uy­garlığı geniş kitlelere götürmek onların göre­vidir. Aydınlar halka aynı za­manda millet kültü­rünün temellerini öğretecektir. Ay­dınlar din­dar, din­darlar da hürriyet sever olacaktır. Bunun için de Gökalp’e göre, İslam dininin doğru bir gözle görülmesi gerekmektedir. Toplum, iş bö­lümü ile ilerler, uzmanlaşırsa toplumda ait ol­dukları bö­lüme hayat verir.[61] Bu amaç­lara erişebil­mek için, Gökalp’in meşhur for­mülü ile “Türk­leş­mek, İs­lamlaşmak ve Muasır­laş­mak” şek­lin­deki üçlü bir sentezin gerçekleş­mesi gere­kmektedir. Türk ve İslam âleminin karşı karşıya kaldığı ka­rışık­lık­larla bunları izleyen felâketler, Türk milliyetçiliği ve İslam milletlerarasılığı şeklindeki mefkû­releri doğurmuştur.[62] Aslında bir sosyal değişme süreci olan çağdaşlaşma ise bü­tün dünyanın bir gerçe­ğidir. Bu üç eğilim, Türk top­lumu içe­risinde sos­yal gerçekli­ğin üç ayrı ancak çatışmalı bo­yutu olarak ken­dilerini göstermiş olup, bun­ların millet de­nilen yeni top­lumsal tip içerisinde uz­laştı­rılması ve hatta millî vicdanın motor gücü olan mefkû­relere yani ide­allere dönüştürül­mesi gerekmekte­dir. Gö­kalp’e göre, Tanzimatçılar, çağdaş­laşmanın gereklili­ğini anlamışlardır; ancak onlar, mo­dern me­deni­yet ile Doğu me­deniyeti arasında bir uz­laşma yapmak suretiyle so­runu çöze­bile­cekle­rini san­mışlardır; oysa birbirine zıt iki uygarlığı uzlaştırmak mümkün değildir. Ni­te­kim so­nuçta, top­lum haya­tında ikilik şeklinde te­zahür eden pa­tolojik bir durum or­taya çık­mış­tır. Gökalp’e göre, modern mede­niyeti kökten almak gerek­mek­tedir. Ancak bu, Türklerin kendi harsları ve dinle­rini terk etmeleri anlamına da gel­memekte­dir; zira son tah­lilde din, hars ve uy­garlık birbi­rine indirgenmesi müm­kün olmayan gerçeklik­lerdir. Onları mo­dern toplu­mun bünye­sinde bir sen­tezde uzlaştırmak mümkündür. Bu da, Gö­kalp’e göre, harsta Türkleş­mek ve İs­lam­laşmak, uygarlıkta ise çağdaş­laş­makla mümkün olacak­tır. Gö­kalp, özel­likle Japonların böylesine bir sentezi gerçekleş­tir­meyi başardıkla­rını dü­şünmüş­tür.[63] Gerçekte, Gökalp’in naza­rında, İslam dini ile modern bilim, çağdaş uygarlık ve çağdaş top­lum tipi yani millet arasında temelde bir uyuşmazlık söz konusu değildir; zira İs­lam dini, ger­çeklik hü­kümle­rinde aklı ve de­ğer hükümle­rinde örfü esas almıştır. Bu bakımdan o, bütün za­manlara ve millet­lere uygulanabilir bir dindir. Gökalp’e göre, Av­rupa’da yüzyıl­lardan beri halle­dilmemiş olan ilim/din çatışması İslamiyet’te ilk gününden beri çözümlenmiştir. Esa­sen Gö­kalp’e göre, Hristi­yanlık da Protes­tan­lık vasıta­sıyla İslamiyet’in akıl ve örf ile il­gili bu temel esaslarını kendi bün­ye­sine adapte et­mek su­retiyle, bilimle kendi arasın­daki ça­tışmayı çözmüş ve bu şe­kilde modern medeniyete ve çağ­daş millî kültür ve devlete gi­den yolu açmayı başarmıştır. Özellikle “İs­lamiyet ve Asrî Mede­niyet” baş­lıklı, önce Tanin sonra İs­lam Mecmu­ası’nda çıkan makalesinde İs­lami­yet’in çağdaş uygarlıkla uzlaşabileceği dü­şüncesini işleyen Gö­kalp,[64] İslam dinini yanlış yorum­larla dogmatik ve sko­lâs­tik bir görü­nüme bü­rün­dü­renlerin, onunla modern bilim ve me­deniyet arasında dikotomik bir ayrı­lık varmış gibi bir izlenime neden olduklarını düşünüyor. Oysa Gö­kalp’e göre bu ayrılık, İs­lam dinine son­radan sokulan ve gerçekte onunla hiçbir alakası bulunmayan gele­neklerin anakro­nizmin­den kay­naklanmaktadır. Gökalp’in naza­rında İslamiyet, ruhban­lık değil, fakat bi­lim hâki­mi­yetine daya­nan bir dindir. Bu bakım­dan, Gö­kalp’e göre, ya­pılması ge­reken iş, toplumun mo­dernleşmesineen­gel olan ve hem çağdaş millî örf ve hem de modern bilime ters düşen, esasen dinin özünde de bulun­mayan bu anakronik ve para­doksal gele­neklerin tasfiye edilmesi ve di­nin mo­dern insa­nın şartları ve ihti­yaçlarına ce­vap vere­cek şekilde millî bünyeye uy­durulması­dır. Bu da, ger­çek dinî de­ğerle­rin araştırılması ve dinin doğru biçimde yorum­lanma­sıyla mümkün olur. Bu çer­çevede, özellikle gençlerin dinî bu­nalımı olgusu üzerine eğilen Gö­kalp, bunu çözmek üzere, bilimsel ve pe­dagojik esas­lara dayalı bir din eğitiminin öne­mini vurgu­lamaktadır.[65] Gö­kalp’in İslam dininde yenileşme konusunda işaret edi­len bu fikirleri onu bir an­lamda İslam dün­ya­sında Cemalettin Efganî ile başlayan modernistlerle birleştirmekte­dir. Çünkü onlar gibi Gö­kalp de İslam dünyası­nın maddî kültür ve teknoloji ala­nında modern Batı karşı­sın­daki geri kal­mışlığı meselesine, dinde yeni­leşme ve aktivist bir dünya görüşü aracı­lığı ile sosyal kal­kınmayı sağlama düşüncesini öne almak sure­tiyle çözüm üretmeye yönelmiş gö­rü­nmektedir. Gökalp, modern bilim ile İslam dini ara­sında bir zıtlık olmadığı anlayı­şında da onlarla birleşiyor. Keza, İs­lam dini­nin özüne ay­kırı hurafe ve bidatler­den arındırmak sure­tiyle saf biçi­mi ve gerçek esasla­rına irca edil­mesi şek­lindeki püritanist eği­liminde de Gökalp onlarla aynı görüştedir. Bu­nunla birlikte, Gökalp’in bir­çok ba­kımlardan modernistlerden ayrıl­makta oluşu da kayda değer­dir; çünkü onlardan farklı ola­rak Gökalp laikliği, hem modern top­lum hem de İslamiyet’in vaz­geçil­mez temel bir ilkesi olarak görmektedir. Gökalp’e göre, çağdaş medeni­yet, gide­rek “lâ dinî” (laik) bir karaktere bü­rünmektedir.[66] Bu bakımdan,  İs­lam dininin özünde yer alan laiklik il­kesi gereğince, din ile dev­let ve aynı za­manda siyaset ve hatta öteki tüm sosyo-kültürel faa­li­yet alan­la­rı birbirinden ayrıl­malı ve din, kendi öz alanına çe­kile­rek inanç ve ibadet ko­nula­rında derinleş­meli­dir.[67] İslam Mecmu­ası’nda 1914-1915, Yeni Mecmua’da, 1917-1918 yılla­rında çı­kan ve daha sonra Yeni Ha­yat (1918) adlı kitabında topla­nan şiirlerinde Gö­kalp, din ile devletin bir­birinden ayrılması ve hukukun laikleşti­rilmesi ko­nularındaki görüşlerini ortaya koymuştur. La­iklikle ilgili hu­suslar Türkçülüğün Esas­ları(1923)’nda da önemle işlen­miştir. Modern bir top­lum için, din ile devletin ve özellikle de din ile si­yasetin birbirinden ayrıl­ma­sını hukukî bir zo­runluluk olarak gören Gö­kalp, di­nin devlete bağlı olmasının ona faydadan çok zarar verdiğini düşünüyor. Gö­kalp’e göre si­yasîler, politik bir istismar amacı haline getirmek üzere dine mü­dahale etmemeli; din önderleri de siya­sete bu­laşma­malı; dinî kurumlar siyasetten ba­ğım­sız olarak işleyen bir teş­kilat yapısına kavuşturul­malı­dır.[68] Bununla birlikte Gökalp’te, bir an­lamda Weberci çizgide bir sekülarizasyon anlayışı­nın bu­lundu­ğu önemle be­lirtilmelidir. Zira Weber’in modern Ka­pita­liz­min ortaya çıkı­şında Protestan­lığın du­rumuna benzer biçimde, dinî coşkunluk ve motivas­yon yo­luyla toplumda ya­ratılacak ruhî du­rumlar aracılığıyla kültür ve uy­garlık gelişmesi sağlanmasını müteakip, bu ge­lişmeyi sağla­yan manevî kalıpların dinî muhte­valarının dünye­vîleştiği şeklindeki sekülarizasyon te­zini ana hatla­rıyla Gökalp’te bir ölçüde bulmak mümkündür. Bu an­lamda Gö­kalp’te, İslam­laşma ile çağ­daşlaşma birbirine zıt ve çatışan un­surlar değil­dir; tersine onlar birbi­rini ta­mamlamaktadır.[69] Bu bakım­dan bir kısım araştırmacılar Gökalp’te, din ve toplumu mutlak an­lamda birbi­rin­den ayı­ran dü­alist bir laikliğin bulunmadığını düşünüyor­lar.[70] Öte taraf­tan, son tahlilde Gö­kalp’in mo­dern top­lumun dinin de so­nuna işaret et­tiği şeklindeki mutlak sekülerleşme teori, gö­rüş ve kehanetle­rine itibar etmediğine de işaret et­melidir. Zira Gökalp’e göre, insan ve toplum haya­tında çok önemli olmakla birlikte, sınırlı sayı­daki göz­lem, de­ney ve akıl yürütmelere dayalı bilim, vicdan hayatına yeterli gelmeyecek ve bu boşluk temelinde mu­kaddes gücün yer aldığı din tarafından dol­durulacaktır. İnsanlığın hayat düzeni, bilim ile dinin bir­birine paralel surette gelişip güçlenme­sine bağlıdır.[71] Aynı şekilde, Gö­kalp’e göre, “milletlerin dü­şü­nüşü ilim ve fel­sefe, du­yuşu din ile sanat, iradesi ahlâk, siyaset ve ikti­sat­tır.”[72] Bu bakımdan öğreti­sini “top­lumsal idea­lizm” (içtimaî mefkûrecilik) üzerine bina et­miş bulunan Gö­kalp, modern­likte di­nin önemini ko­ruduğunu dü­şünmekte[73] ve Gökalp’in top­lum teori­sinde, gerek birey­sel ge­rekse de top­lumsal ve kültürel düzeyde ve hatta günlük ya­şantıda din birçok bakımlardan işlevsel kal­mayı sürdürmek­tedir. Gö­kalp’e göre, bi­rey­sel dü­zeyde din, insa­nın kutsalla ilişkilerini tanımlamakla manevî ve derunî bir de­ğer ve öneme sa­hiptir. Üste­lik din, bireyin ahlâkî davranışla­rına yön vermekte ve hatta insanı millet ve ümmet dai­relerine bağla­maktadır. Toplumsal düzeyde ise din, kabilevî ve ye­rel kim­lik­leri millî kim­lik potası içe­risinde birleşti­rip kaynaştıra­rak toplumsal bü­tünleşmeyi sağlamakta, millî ah­lâka katkıda bu­lun­makta, millî kültü­rün bir veçhesini ve hatta millî mef­kû­relerden birini oluştur­makta­dır. Gökalp’e göre me­selâ mevlit gibi ritüeller, millî Türk kültürünün parçası oldukları için ko­runmalı, ramazan ge­celeri ve bayramlar diriltilmeli­dir.[74] 

Gö­kalp’in, Müslümanlığı Türk hayatına uydurma ve dinî kurumları, bu açıdan yo­rum­lama ama­cını taşıdığı[75] ve İslamiyet ile mo­dernlik arasında sentez oluş­tur­maya çalıştığına önemle işa­ret edilmiş­ ise de[76] doğ­rusu onun millî kimlik, İslam ve mo­dernlik arasında dinamik bir sentez oluştur­maya ça­lıştığıdır. An­la­şılan Gö­kalp’in sekülerleşme teo­risi bu sentezin önemli bir yönünü teşkil etmektedir. Gökalp, di­nin mo­dern millî bünyeye adaptasyonu için, Türk toplumunda sos­yal iş bölü­münün gerçekleş­me­sini ve böylece top­lumda çe­şitli faaliyet alanlarının dinin doğ­ru­dan et­kilerin­den sıy­rılmasını ve top­lumun laik bir temel üzerine yeni­den inşasını gerekli gör­mektedir. Gö­kalp’e göre, dinin aslî faaliyet alanı inançlar ve iba­detlerdir. Onlar vicdan alanına dâhil­dir. Top­lumun diğer sosyo-kültürel faali­yetleri ise toplum­sal iliş­ki­lerden ibarettir ve on­lar dinden farklıdır. Za­ten Gö­kalp’e göre, din ile öteki sosyo-kültü­rel faa­liyet alanları arasındaki farklılaşma me­selâ İs­lam di­ninde daha başlangıçtan itiba­ren öz olarak mev­cuttur. Ni­tekim bu nedenledir ki, İs­lam’ın sa­dece iman ve ibadetle ilgili şartları mev­cut­tur ve üstelik Müslü­manlıkta “diyanî hü­kümler” ile “kazaî hükümler” de birbi­rinden farklı alanları meydana geti­r­mektedir. Ancak Gö­kalp’e göre onlar, son­radan fa­kihler ta­rafından birleşti­ri­lerek dinin gele­nekleri haline so­kulmuşlar­dır.[77] Bu gelenekler toplu­mun ör­füne uy­dukları sü­rece toplum hayatın­daki dina­mizmle­rini korudu­lar. Buna karşılık, toplumsal bünye değişik­likleri sonucu onlar örfe aykırı du­ruma düş­tükleri andan itibaren, toplu­mun ge­lişme­sini ve dinamiz­mini engel­leyen fosil­lere dö­nüştüler. Bu ba­kımdan Gökalp, toplu­mun bu fo­sillerden arındırı­larak la­ikleşip çağdaşlaş­masının dinin özüne ay­kırı bir şey olmadığını dü­şünmekte, anlaşılan Gökalp’te teme­linde akıl ve örfün yer al­dığı di­namik bir din anla­yışı bu­lunmaktadır. Nite­kim Gökalp, top­lumun başta devlet ve hukuk olmak üzere tüm sosyal faa­li­yet alanları ve kurumla­rının dinin doğ­rudan et­kileri ve dene­timinden ayrıl­ması su­retiyle laik­leş­mesi ve çağdaşlaşma­sını is­temektedir.[78] Bu bağlamda, kendi öz alanı olan vicdan alanına çekile­cek ve inanç, ibadet ve dindarlıkta de­rinle­şecek olan di­nin de Gö­kalp’e göre, millet tipi toplum içeri­sinde millî bir bi­çimde yaşan­ması gerek­mektedir. Bu da di­nin millî li­sana aktarılması sure­tiyle olur. Nitekim Hristiyan ka­vimler de önce dillerini millî­leş­tir­mekle işe baş­lamışlardır. Gö­kalp, ibadetten alına­cak dinî zevk ve heye­canın, an­cak oku­nan du­ala­rın tamamıyla anlaşılma­sına bağlı bulunduğunu önemle belirti­yor.[79] Diğer taraftan Gö­kalp, meselâ Batı’da di­nin Protestanlık hare­keti ile birlikte millî dillere akta­rılarak ulusal bir bi­çimde yaşanmaya başla­ması olgusunu örnek göster­iyor. Bi­lindiği gibi, Batı’da Reform, din ala­nında önemli değişimleri ve yeni oluşum ve geliş­meleri bera­berinde ge­tirmiş, bu ge­lişmeler yeni za­manlara ve özellikle de mo­dern dönemde ortaya çıkan büyük değiş­melere gi­den yolu açmıştır. Gökalp, bütün bu geliş­me­lerde, bir toplum­sal olgu ola­rak di­nin, her çeşit top­lumsal ve kültürel ge­lişmenin temelinde yattığını düşünmekte; Osmanlı’nın son döne­minde Türk toplu­munda buna­lım­dan çıkmanın millî bir şu­urla millet tipi bir toplum aşamasına eriş­mekle mümkün olacağını, bunun için de millî ve kültürel bir uyanış gerek­tiğini önemle belirtmekte­dir. Gö­kalp’e göre, kültü­rel uya­nış siya­sal bir harekete dönüşecek, sonra da ekonomik bir prog­rama bağlanacak ve böylece uy­garlığa geçmenin yolu açılacaktır. Bunun için de Türk toplu­mu­nun her şeyden önce “Türkleşmesi, İs­lamlaşması ve muasırlaşması” ge­rek­mekte­dir; zira Gö­kalp’in nazarında, Türk­lük, Müslümanlık ve çağdaşlık Türk toplumunun sosyal ger­çeklik­leri olup, bu top­lumda Türk­leşmek, İslamlaşmak ve muasırlaşmak akımları gerçek ihti­yaçlardan doğ­muş­tur.[80] Dolayı­sıyla onlar, içti­maî vicda­nın milliyetçilik, ümmet­çilik ve asrî­lik şeklindeki üç boyu­tunu oluşturmakta­dır. Ancak, Gö­kalp’e göre, son dönem Osmanlı toplumu içerisinde bunlar birer ide­olojiye dönüş­müştü ve birbiriyle çatışma halindey­diler. Gerçi bu akımlar bunalım halin­deki Os­manlı toplu­muna çözüm getirmek üzere ortaya çık­mışlardı. Ancak meselâ bunlardan İs­lamcılık, ra­dikal Ba­tıcılık biçimindeki bir çağdaşlaşmaya karşı bir tepki hare­ketinden ibaretti. Bu iki dü­şünce akı­mına oranla daha geç or­taya çıkan Türk milliyetçi­liği­nin doğuşunda ol­dukça deği­şik et­kenler rol al­mıştır. Her halü­kârda, bu akımların sı­nırlarının iyi çi­zilmemiş olması onları bir ça­tışma or­ta­mına sü­rüklemiş­tir. Gökalp bunları Türk millî hayatı içe­risinde dinamik bir sen­tezde uzlaş­tır­mayı amaçlamıştır. Öyle ki o, bu sen­tezi, “Türk­çülüğün Esas­ları”nda, “Türk mil­le­tindenim, İs­lâm ümmetinde­nim, Garp medeniyetin­denim” şek­linde for­müle edi­yor[81] ve Türk­leşmek ile İslamlaş­mak arasında bir zıt­lık olmadığı gibi bunlarla çağdaş­laşma arasında bir ça­tışmanın bu­lunmadığını da önemle ve ısrarla vurguluyor.[82] Gökalp’in naza­rında, uygarlık muhte­lif milletle­rin ortak malı yani beynelmi­lel olduğundan,  “as­rîleşmek”  veya “mua­sırlaşmak” ya­hut “Garplı­laş­mak” ya da “Av­rupalılaş­mak” yani “modern­leşmek” ya da “çağdaş­laşmak” hep aynı anlam­dadır ve gittikçe ge­lişmek ve bu su­retle ilimde, fende, fel­sefede ve sair medenî sis­temlerde hiçbir mil­letten geri kal­ma­yacak üstün bir mevkie erişmektir. İslam ümme­tinden olmak, en kutsal kitap Kur’an-ı Kerim, en mukaddes insan Hz. Muham­med, en mukaddes yer Kâbe ve en kut­sal din İslam dinidir de­mektir. Türk milletinden olmak, lisanda, bediiyatta, ah­lâkta, hu­kukta, hatta diniyatta ve fel­sefede Türk har­sına bir oriji­nallik ve bir şahsîlik kazan­dır­maya çalış­maktır. Batı­dan ilim ve teknik alı­nacak, din­den ve milli­yetten do­ğan manevî ih­tiyaç­ları ise son­ra­dan ilaveler­den arındı­rılmış ve yeniden yorum­lanmış İsla­miyet ile Türklük sağlaya­caktır. Millî uya­nışla bir­likte dinî bir uya­nışın da gerçekleşmesi ve mensubu oldu­ğumuz ümmet ve uluslararasılığın belir­lenmesi ge­reklidir. Gö­kalp’e göre, millî ahlâk geliş­meli, gençler millî bir ideale yönel­meli, bi­reylerde so­rumluluk duy­gusu yerleşme­li ve İslamiyet, Türk millî ahlâkı ve kim­liğinin bir yönü olarak kal­mayı sürdürme­lidir. Gökalp’e göre, çağdaşlaşmanın zorunlu bir şartı da ekonomik kal­kınmadır: Bir millî ikti­sat olma­lı; milletin ikti­sadî hayatı gelişip yüksel­meli­dir. İlim, sanat, fel­sefe, ahlâk ve hatta din ala­nında ge­lişme sağlanması ve en manevî zevk­lerin, en ruhanî coş­kuların, en yüksek tecel­lilerin ortaya çıkması için ekonomik ha­yatın yük­sel­mesi gerekir. Ancak anlaşılan Gökalp, çok faktörlü bir karşılıklı toplumsal et­kile­şim anlayışına sahiptir ve bu an­lamda, din ile öteki top­lumsal ve kültürel etmen­ler arasındaki ilişki kar­şılıklıdır. Öyle ki, meselâ ekonomik et­men, yerine göre dinî gelişme üze­rinde belli bir ölçüde be­lirleyicidir; ancak bu onun tek taraflı olarak dinî olguyu be­lirle­mesi an­lamına gelmemektedir; zira etkileşim kar­şılıklıdır. Gö­kalp’e göre, meselâ sihir din­den doğ­duğu gibi, iktisadî tekniklerin birçoğu da sihir­den doğmuş­tur. Ahlâkî, hukukî, siyasî, bediî, fel­sefî, lisanî ve fennî hadi­selerin ekonomik yaşam üzerinde et­kileri bulunmak­ta­dır.[83] Gö­kalp, Marks’ı, dinlerin menşei, çeşitli mezheplere ayrıl­ması, zahit­lik ve mistik hare­ketle­rin or­taya çıkışı, tekke ve zaviyelerin oluşumu, reform, din ve devle­tin ayrılması ve mefkûrelerin do­ğuşu, gelişimi ve ölümünü yal­nızca ekonomik ne­den­lerle açık­lamaya kalkış­tığı için eleştiri­yor.[84] Öte taraftan Gö­kalp, ümmet programı çer­çeve­sinde, kültü­rel ve eğitim­sel etkinlik ve alış­verişlere de ayrı bir önem atfetmekte ve bu çerçe­vede Türk­lük ve İslamlığı önemse­mekte; Türk millî eğitimi içerisinde bir ideal olarak İslam’ın öğretilme­sini iste­mektedir.[85] İslam eğiti­minde millî dil, millî tarih, İslam dininin esas­ları, İslam tarihi ve fa­kat aynı zamanda mate­ma­tik, tabiat bilimleri ve yabancı dil öğretiminin öne­mini vurgula­makta­dır.[86] Niha­yet İslâmi­yet’in Türk millî kimliğinin oluşumundaki önemini ısrarla vurgu­la­yan Gö­kalp’in ül­küsü, “mo­dern bir İs­lam Türklüğü­”dür[87] ve bu bakımdan Heyd, Gökalp’in düşünce sisteminde söz ko­nusu ola­nın “ulusal bir din” olup ola­ma­dığı sorusunu sor­maktadır.[88] 

Değerlendirme ve Sonuç 

Ziya Gökalp, Osmanlı İmparatorluğu’nun tarihinin du­raklamadan çö­küşe sürüklendiği ve “top­lumsal kimlik” arayışlarının ön plana geç­tiği sancılı bir “toplumsal buna­lım” ortamından Türkiye Cumhuriye­ti’ne geçiş dö­neminin en etkili düşü­nürlerinden biridir. Çok yönlü bir fikir ve gönül adamı olan Gökalp, bu toplumsal bu­na­lıma çö­züm üretmeye çalışır, bunun yo­lunun sosyal bir reform­dan geçtiğini düşü­nür ve bu amaçla sosyo­lojiye yönelirken, aynı za­manda bir ulusal kimlik kuramcısı olarak da karşımıza çıkıyor.Bu bağlamda Gökalp’in problematiği, Türk millî kimliğinin İslamî ve modern bi­limsel-rasyo­nel kimliklerle bağdaştı­rıl­ması sorunudur.[89]Bu bakım­dan, Gökalp’in dü­şünce sisteminde, millî kimlik, millî vicdan, din ve modern­leşme kav­ramları, maşerî vicdan,millet, hars ve me­deniyet vb. temel kavramlar arasında yerlerini alıyor. Gökalp, Türk millî kim­liğinin İslamî ve modern bi­lim­sel-rasyonel kim­liklerle bağ­daştı­rılması amacıyla sosyo­lo­jiye yö­neliyor. Tarde, Bergson, Fouillée, Boutroux, Durkheim ve Mauss gibi Batılı düşünür ve sosyologların yanı sıra Müslüman mütefekkir ve özellikle İbn Arabî ve Mevlanâ gibi mutasavvıflardan etkilen­diği anla­şılan Gö­kalp, Türkle­rin din, soy, dil ve ülkü bir­liği etrafında bir mil­let oluştura­bile­ce­ğini dü­şün­müştür. Esasen sosyal reform kuramcısı Gö­kalp’in tüm çabası, modernleşme mecburiyeti ile karşı karşıya bulunan Türk toplumunu, yeni bir millî şuurla, çağdaş uygarlık içeri­sinde, kendi kül­türü etrafında dinamik bir biçimde birleş­tirip bütün­leştir­meye yöneliktir. Bu çerçevede, Hü­seyinzâde Ali’den ödünç aldığı bir formülle ken­disinin “hars” adını verdiği “kültürü Türkleş­tirmek ve İslamlaştırmak, medeni­yeti de çağdaşlaş­tır­mak” Gökalp’in düşünce sis­teminin teme­lini oluştur­muştur. Türkleşmek, millî şuuru güçlen­dirmektir. İslamlaşmak, orta sınıflaşma ve sosyal adalete yol açan İslamî öze yönelmektir. Çağ­daşlaşmak ise Batı’nın tekniğini ve uy­garlığını almaktır ve bu üçü, birbirini tamamlayan he­def­lerdir.[90] Anla­şılan Gökalp’in din konusun­daki dü­şünce ve ana­lizle­ri de, modern­leşme ile ilişki­leri bağla­mında yeni ve dinamik bir millî kimlik oluş­turmaya yöneliktir. Bu amaçla Gökalp, di­nin Türk kültürü açısından çağın gereklerine en uygun biçimde yorumlanması gerektiğini düşü­nüyor. Gö­kalp’in eleştiri­lerinin bir bö­lümü gele­nekçi Müslü­manlık anla­yışına yö­nel­miştir. Os­manlı Devleti’nin hu­kukî temelini dinî esaslar­dan kurtar­mayı düşünü­yor; zira Gö­kalp’e göre, Orta Çağ­dan kalma teokra­siyi veya kleri­kalizmi çağdaş devletle bağdaştır­mak mümkün değil­dir.[91] Bu ba­kımdan Gökalp, İslâm dinini katı normatif bağla­rdan kur­ta­rarak sos­yo­loji­nin zenginleş­tir­diği bir inanç ha­line getirmeye çalışı­yor. Aynı şe­kilde Gö­kalp, İs­lâmi­yet’i millî ihti­yaçla­rın hiz­me­tine vermeyi ve içtenleşti­rilmiş bir Müslümanlı­ğın çağdaş millet tipi bir yapıda Türk toplu­munu bir­leştirip kaynaştıracak bir bağ oldu­ğunu dü­şünmekte ve böylece Türk millî kültürü içeri­sinde İs­lam’ın önemini yüceltmekte­dir.[92] O, bir ba­kıma Sünnî dindarlığı ılımlı bir tasav­vufla kaynaş­tır­maya eği­limli Türk Müslüman­lığıgele­ne­ğine bağlı­dır.[93] “Di­nin millî bir bi­çimde can­landırı­l­ması, din­den masalların uzaklaştı­rıl­ması, ayin ve mera­simlerin Türk­çeleştiril­mesi”,[94] anlaşı­lan Gö­kalp’in millî kimlik, din ve çağdaşlaşma bağlamın­daki re­formcu görüşleri­nin esa­sını oluş­tur­mak­ta­dır. Ni­tekim Gökalp’in millî kimlik, dinin millî lisana ak­ta­rıl­ması, Türk toplu­mu­nun laik­leş­mesi ve çağ­daşlaş­ması yö­nündeki görüşlerinin, her ne kadar dev­rimler onun anla­yışın­dan farklı bir yönde geliş­mişse de[95] Cumhuriyetle bir­likte Ata­türk’ün önderli­ğinde girişi­len re­form­lara gi­den yolu açtığı;[96] bu bakım­dan Gökalp’in, “Türk inkılâpları­nın fikrî mi­marı” olarak nitelendiril­diği[97] önemle be­lirtilmeli­dir. 

Ancak Gökalp, düşünceleri ara­sında tam bir birlik kurabilmiş de gö­rün­müyor. Nitekim Gökalp’in Pan-Turanist gö­rüşleri, I. Dünya Savaşı’nın so­nunda, bütün Müslüman Türk­leri içine alan bir anlayıştan, bu günkü modern Türkiye’nin te­melini teşkil eden bir milli­yetçi­lik an­layı­şına meylet­mekteydi. Anlaşılan Gökalp, birçok yönlerden hem takdir edilmiş hem de eleşti­rilmiştir. Meselâ Gökalp’in, XX. yüzyıl Türk düşünür­lerinin en “özgün” ve “etkili”[98], dar ideolo­jik kalıpla­rın ötesine geçerek sistematik kuram­sal yapıya ula­şabilmiş tek düşünür ol­duğu[99] şek­linde değerlen­dirmeler yapılmıştır. Öte yandan, toplum me­seleleri üze­rinde “bilim disiplini ile düşün­meyi baş­latan bir çığır açıcı” ola­rak değerlendi­rilen Gökalp, bi­limsel düşün­meyle özdeş­leştirdiği çağ­daş­laşma ile Batı medeniye­tine girmeyi aynı görmesi bakımından eleştirilmiş­tir.[100] Gö­kalp’in, “Batılılaşma” ile “muasır­laşma”yı eşdeğer gör­müş olması da önemli bir yanılgı olarak görü­l­müştür; zira modernlik tek bo­yutlu olmadığı gibi, tek ölçekte algılanabi­lecek bir olgu da değil­dir.[101]Gö­kalp, siste­ma­tik Batı düşün­cesi­nin Tür­kiye’deki ilk örneklerin­den biri­ ola­rak değer­lendi­rilmiştir; çünkü o, fel­sefenin fan­tezi ya­hut merakın ötesinde hayat ve topluma ait sis­temli bir dü­şünce oldu­ğunu göstermiştir. An­cak Gökalp’in, eski fetvacılık ru­hunu Avru­paî bir şekle sokmaktan kendini alamadığı ifade edilmiştir.[102] Gö­kalp’in, “Türkleş­mek, İslamlaş­mak ve Mua­sırlaş­mak” şeklin­deki üçlü sentezi son tahlilde eklektik bulunmuş; yine de onun, kül­tür/medeniyet ikiliğini kal­dırdığına işaret edilmiş­tir.[103] Üçlü sentezin meka­nik ve yapay değil “bütüncül” (holistik) bir yapı arz et­tiği de ifade edilmiş­tir.[104] Aynı şekilde, Gökalp’in sosyo­lojisi­nin baş­lıca yö­neliminin, “buna­lımlı bir dönemin toplum yapısına bağışıklık kazan­dırmak ve Batı uygar­lığı kar­şısında tutum ve zihni­yet kalıp­larını ortaya koymak suretiyle mil­lîleşme süre­cini ger­çekleştirmek” ol­duğu, bu ba­kımdan da onun Türk sos­yoloji gelene­ğinde bir ulus-devlet düşü­nürü olarak yerini aldı­ğına işaret edilmiştir.[105] Sekülarizasyon yo­luyla di­nin öteki kültür alanları üze­rin­deki etkile­ri­nin kalk­ması ve dinin millî dile aktarıla­rak içten­leşti­ril­mesi yo­lundaki dü­şünce ve öne­rileri ise üçlü sentezinde İslamlaşma boyutu da yer almış bu­lun­makla bir­likte, ger­çekte Gö­kalp’in siste­minde dine pek bir varlık alanı tanımadığı şeklinde de­ğerlendirilmiştir­.[106] Öyle ki, çağdaş bir Türk sosyologu, Gö­kalp’in sente­zinde, “Türklü­ğün evin oturma oda­sını, Garp me­deni­yetinin mi­safir odasını ve İs­lami­yet’in de arka balkonunu oluş­turduğu” benzetme­sini yapı­yor.[107] Bu­nunla bir­likte, öteki bir kı­sım araştırmacı­lar bu görüşte değil­dir; zira Gö­kalp’in dü­şünce siste­minde din, hem üçlü sente­zin hem de millî har­sın önemli bir bile­şenidir ve üstelik bu sis­temde din, toplumun birliği ve ge­lişmesinde, hem bü­tünleştirici hem de yaratıcı dinamik güç işlevle­rini yüklenmiştir.[108] Bu bakım­dan, Baltacıoğlu’na göre, Gö­kalp’in “din üzerine yap­tığı in­celemeler o kadar ye­rinde ve ilgi çeki­cidir ki, günün birinde Türk ay­dınları milletçe kalkın­manın din ile olabile­ceğine inanacak olursa, hem de bu kalkın­mayı yapmak is­teyecek olursa, Gökalp’in yazılarını okumakla, onun dine verdiği önemi anla­makla işe başla­ya­cak­tır.”[109] Öte yandan, as­lında dinî kim­likle millî kim­liği bü­yük öl­çüde birleştirmek sure­tiyle Gökalp’in, düşünce siste­minde dinî bileşene zi­yade­siyle ağır­lık ver­diği, bunun da önemli bir “pü­rüz” oluşturduğu de­ğer­len­dirmesine de işaret etmelidir.[110] Keza, Gö­kalp’in milli­yetçilik anlayı­şında en baskın unsu­run din ol­du­ğu;[111] millî kim­lik, İs­lam ve mo­dernleşme üzerine olan düşünce siste­minin yeterince seküler olmadığı öne sür­ülmüş;[112] hatta Gökalp’in hiç seküler olma­dığı ve özel­likle İslam Mec­mu­ası’nda yazdığı ya­zılar­dan hareketle onun “İslamcı” olduğu de­ğerlendir­mesi yapılmış­tır.[113] Buna karşı­lık, son tah­lilde Gökalp’in dü­şünce siste­minin dinî olmak­tan çok “seküler” ol­duğu değer­lendir­mesi de mevcuttur.[114] Gökalp’in düşünce siste­minde, gerek uluslararası ge­rekse de millî dü­zeyde di­nin eskisi kadar önemli olma­makla birlikte, millî kül­türün kilit un­surla­rından biri kal­mayı sürdürdüğü, hatta farklı mil­letlere mensup dindaşlar ara­sındaki ma­nevî kar­deşlik bağı­nın te­melini oluşturduğu değerlendirmesine de işaret etmeli­dir.[115] Ger­çekte Gö­kalp’in, “sıkı bir laik” olmakla bir­likte, İs­lam ve milliyetçiliğin bağ­daş­maz oldu­ğuna dair geleneksel İslami gö­rüşü red­dettiği ve İs­lam’a Türk milli kimliği­nin ku­rucu bir unsuru olarak önemli bir yer ver­diği de öne sürülmüştür.[116] Öte yandan, Gökalp’in hars/medeniyet ayı­rımı ve millet haya­tında harsı ön planda tutup, uygarlığı ikinci plana it­mesi de eleşti­ril­miştir.[117] Bununla bir­likte, Gö­kalp’in dü­şünce sis­te­minde uygarlığa göre kül­türün önem ka­zanmasını isabetli bulanlar da mevcut­tur.[118] Bilindiği gibi, bir kısım Al­man düşünürleri de kül­tür/medeniyet ayı­rımına yer vermişlerdir. Ni­tekim Gö­kalp’in kültür/medeniyet ayırımını ger­çekte onlardan ve hatta özel­likle Tönnies’in “ce­maat” (Gemeinschaft) ve “cemi­yet” (Gesellschaft) tasnifinden al­dığı öne sürül­müştür.[119] Bu­nunla bir­likte, Gökalp’in ça­lışmala­rında Tönnies ve eserinin adına rastlan­mamaktadır. Bu bakım­dan, meselâ Heyd’in Tönnies’i Gö­kalp için kaynak göster­mesi bir yanılgı olarak değerlendiril­miştir; zira Gö­kalp’in nazarında kültür ile uygarlık ara­sında söz konusu olanın bir zıtlaşma değil, bir ilişkiler sis­temi oldu­ğuna işaret edil­miştir.[120] Öte yandan, Gö­kalp’in düşünce siste­minde yer alan ve Al­man dü­şünce­sinde rastlanan bu ayı­rım, Fran­sız Sos­yoloji Ekolü’nün bü­yük temsilcisi Durkheim ile Mauss’un Annee Sociologique (XII) dergi­sinde çı­kmış bu­lunan ve me­deni­yet ko­nusunu ele alan “Note Sur la Notion de Civilisation” başlıklı yazılarında da bulun­maktadır. Do­layısıyla da Gökalp’in, bu yazı­dan mül­hem olabileceği öne sürülmüştür.[121] Bu­nunla birlikte, Gö­kalp’teki kül­tür/medeniyet farklı­laşması­nın, Max Weber’in “kültürel yapı” ve “sosyal yapı” ayı­rımını an­dır­dığı ve esa­sen, Gökalp’in en zayıf kaldığı nokta­nın hars/me­de­ni­yet” ayı­rımı ol­duğu değerlendir­mesi de yapıl­mıştır. Bu bağ­lamda ayırım “öz­nel” ve hatta “anlam­sız” olarak değer­lendirilmiştir. Zira kültür ve uygarlık arasında Gö­kalp’in anla­dığı anlamda köklü bir farklılık bulunma­dığı ifade edilmiştir. Bu ba­kımdan da bir toplum bir başkasından sa­dece “din” ya da “teknik” alama­ya­cak, et­kileşim başlayınca maddî araçların yanı sıra manevî öğe­ler de gelecek­tir.[122] Medeniye­tin top­lum üyele­rini saran bir inanç ve o inanca bağlı ahlâk niza­mına dayandığı; bu inanç ve ahlâk niza­mının, yeni bir toplum ya­pısı ve yeni bir zihniyeti doğurduğuna işaretle, Gökalp’in duy­gu­lara, sezgilere ve kolektif oluşuma dayandırdığı kültür ile akla, metoda ve bi­reysel ira­deye dayalı uy­garlık arasında gözettiği ayırım şüpheli bu­lunmuştur. Keza Gökalp’in, çağ­daş bilimi Batı me­deni­yeti ile özdeşleştirmesi de eleştirilmiş, bilimin Batı medeniyeti kültürle­rinde çok önemli iş­levi olan bir kültür öğesi olduğuna önemle işaret edilmiştir.[123] Buna karşı­lık, kül­tür/medeniyet ayırımının Gö­kalp’i Amerikan sosyoloji­sine yaklaştı­rdığı; zira Ameri­kalı sos­yolog MacIver’in de, 1931’de, manevî inanç, değer ve zih­niyet­leri ifade eden kültür ile maddî kalıpların anlatımın­dan ibaret olan medeni­yeti bir­birinden ayır­dığı değerlendirmesi de yapıl­mıştır. Anlaşılan Gö­kalp’in bu ayı­rımı onun sosyo­lojisi­nin en önemli yanını ve öğreti­sinin ana eksenini oluştur­makta; esasen sis­temin he­men her noktasında bu kavram çiftine rastlanmakta­dır.[124] Gö­kalp’in düşünce sis­temi ve orada millî kimlik, di­n ve modern­leşmenin dina­mik iliş­kileri ve etkileşimi konusun­daki bu farklı görüş ve değer­len­dirmeler ise kanaati­mizce meselesi­nin tartışmalı bir problem olarak kalmayı sürdürdüğünü gösteri­yor; zira evrimci ve di­namik din ve toplum an­layışı onu değişik yaklaşımla­rın farklı de­ğerlendirmele­rine açık tu­tuyor. Nite­kim di­namik sosyoloji ve Türk kültür değiş­me­leri bakımından Gökalp’in sosyolojisi bu gün de birçok açı­dan önemini ko­rumayı sürdürmekte­ olup;[125] esasen buna onun Türk din sosyo­lo­jisi bakımından önemi eklenmektedir. Bu bakımdan Gö­kalp, millî bir toplu­mun olu­şumu bakı­mından tarihî bir görevi ye­rine getirmiş önemli bir Türk düşü­nürü­dür.[126]

Kaynakça:

[1] H. Z. Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, İs­tanbul: Ül­ken Yay. 1979, s. 298.

[2] A. Davison,, Türkiye’de Sekülarizm ve Modernlik, Çev. T. Birkan, 2. Baskı, İstanbul,: İletişim Yay., 2006,  s. 149.

[3] Ziya Gökalp, Türkleşmek, İslamlaşmak ve Muasırlaşmak, İstanbul: Türk Kültürü Yay., 1977.

[4] Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 305, 306.

[5] Bk.: Ü. Günay, “Gökalp, Millî Kimlik ve Din”, Türk Kimliğinin Yeniden İnşası Bağlamında Ziya Gökalp, Yay.:Ü. Günay, C. Çelik, İstanbul: Kesit Yay., 2010, s. 9-58. Ayrıca Krş.: Ü. Günay, “Ziya Gökalp ve Din Sosyolojisi”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, S. 3, s. 223-237; Ü. Günay, “Ziya Gö­kalp’in Sosyolojisi”, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,  S. 8, s. 37-49.

[6]Ziya Gökalp, “Muhtelif İlim Telâkkileri”, Yeni Mecmua, İstanbul, 30 Mayıs 1918, C. II, S. 46.

[7] Z. F. Fındıkoğlu, İçtimaiyat Dersleri, İstanbul, 1971, C. I, s. 114.

[8] D. Ergun, 100 Soruda Sosyoloji El Kitabı, Ankara: Gerçek Yayınevi, 1974, s. 233.

[9] Z. F. Fındıkoğlu, Ziya Gökalp İçin Yazdıklarım ve Söylediklerim, İstanbul, 1955, s. 7.

[10] Krş.: H. Celkan, Ziya Gökalp’in Eğitim Sosyolojisi, İstanbul: Millî Eğitim Bakanlığı Yay., 1989, s. 34-35.

[11] Ziya Gökalp, “Mefkûre”, Türkleşmek, İslamlaşmak ve Muasırlaşmak, s. 51-5; “Mefkûre Nedir?”, Makaleler VII, Haz. A. Çay, Ankara: Kültür bakanlığı Yay., 1982, s. 41-47; “Mefkûre ve Şeniyet”, Makaleler VII, s. 48-52; “Ma­nevî Hayat ve Derunî Hayat”, Makaleler VII, s. 53-58; “Mefkûrenin Nev’ileri ve Derecatı”, Makale­ler VII, s. 59-61; “Mefkûrelerin Harikaları” Makaleler VII, s. 62-66; “Yartıcı İçtima”, Makaleler VII, s. 76-77; “Tekâmül Mef­kûresi”,Makaleler VII, s. 78-80. Krş.: Heyd, Ziya Gökalp. Türk Milliyetçiliğinin Te­melleri, s. 35-36; U. Heyd, Türk Ulusçuluğunun Temelleri, (Çev. K. Günay), Ankara: Kültür Bakanlığı Yay., 1979, s. 56-62.

[12] Ziya Gökalp, “Ahlak İçtimaîmidir?”, Makaleler VIII, Ankara: Kültür Bakanlığı Yay., 1981, s.147-150.

[13] Ziya Gökalp, “İhtilât ve İçtima”, Yeni Mecmua, S. 2,  Temmuz 1917. Krş.:  N. Nirun, Sistematik Sosyoloji Açı­sından Ziya Gö­kalp, İstanbul: Kültür Bakanlığı Yay., 1981, s. 121-135.

[14] Gökalp, Türkçülüğün Esasları, İstanbul: Kültür Bakanlığı Yay., 1976, s. 74.

[15] Gökalp, “Mefkûre”, Türkleşmek, İslamlaşmak ve Muasırlaşmak, s. 52-53. Krş.: Heyd, Türk Ulusçuluğunun Te­melleri, s.. 57.

[16] Gökalp, “Cemiyette Büyük Adamların Tesirleri”, Makaleler VIII, s. 123-146; Ülken, Türkiye’de Çağ­daş Dü­şünce Tarihi, s. 307-308.

[17] Heyd, Türk Ulusçuluğunun Temelleri, s. 65-67.

[18] Gökalp, “İçtimaî Nev’iler”, Makaleler VIII, s.  37.

[19] Ziya Gökalp, Terbiyenin Sosyal ve Kültürel Temelleri, Hazırlayan: R. Kardaş, İstanbul: Millî Eğitim Bası­mevi, 1973, s. 57-59, 139.

[20] Bk.: Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s.  80; Nirun, Sistematik Sosyoloji Açısından Ziya Gö­kalp, s. 66-152. 

[21] Gökalp, “Millet Nedir?”, Makaleler VII, s. 226-231.

[22] Gökalp, “İçtimaî Nev’iler”, Makaleler VIII, s.  36-42.

[23] Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 88.

[24] Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 31-45;  “Hars Zümresi, Medeniyet Zümresi”, Türkleşmek, İslamlaşmak ve Mu­asırlaşmak, s. 29-36;

[25] Ziya Gökalp, Türk Medeniyeti Tarihi, İstanbul: Kültür Bakanlığı Yay., 1976, s. 17-18; Türkçülüğün Esasları, s. 42-43; “Hars Zümresi, Medeniyet Zümresi”, Türkleşmek, İslamlaş­mak ve Muasırlaşmak, İstanbul: Türk Kültürü Yay., 1977, s. 29-36.

[26] K. N. Duru, Ziya Gökalp, İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1965, s. 15-19.

[27] K. Tuna, “Türkiye’de Sosyoloji- Ziya Gökalp Sempozyumu Açılış Konuşması”, Sosyoloji Dergisi, 3. Dizi, 10. S., s. 1.

[28] Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 101.

[29] Gökalp, “Cemiyetlerin Tenasülü”, Makaleler VII, s. 223.

[30] Gökalp, “Millî İçtimaiyat”, Makaleler VIII, s. 110-122; Duru, Ziya Gökalp, s. 67-68.

[31] Krş.: B. Tolan, Toplum Bilimlerine Giriş, Ankara: Adım Yayıncılık, 1996, s. 110.

[32] Gökalp, “Felsefeye Doğru”, Makaleler VII, s. 28-33.

[33] Gökalp, “Hüsn ü Kubh”, Makaleler VIII, s. 27.

[34] Gökalp, “Cemiyete Büyük Adamların Tesiri”, Makaleler VIII, s. 131.

[35] Gökalp, “Kıymet Hükümleri”, Makaleler VIII, s. 34-35.

[36] Gökalp, “Din İlmin Bir Netice-i Zaruriyyesidir”,  Makaleler I, s. 98-102.

[37] Gökalp, “Dine Doğru”,  Makaleler VII, s. 21-27.

[38] Krş.: Davison, Türkiye’de Sekülarizm ve Modernlik, s. 184.

[39] Krş.: O. Türkdoğan, Ziya Gö­kalp Sosyolojisinin Temel İlkeleri, Ankara: Kültür Bakanlığı Yay., 1987, s. 128.

[40] Gökalp, Türkleşmek, İslamlaşmak ve Muasırlaşmak, s. 15.

[41] Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 54.

[42] Krş.: Davison, Türkiye’de Sekülarizm ve Modernlik, s.  183-191.

[43] Gökalp, “Millet Nedir”, Makaleler VIII, s. 159. Krş.: Nirun, Sistematik Sosyoloji Açısından Ziya Gö­kalp, s.  144.

[44] Gökalp, “Dine Doğru”,  Makaleler VII, s. 21-27.

[45] Gökalp, “Kıymetler Nefsî mi Yoksa Şen’î midir”, Makaleler, VII, s. 84.

[46] Gökalp, “Manevî Hayat Derûnî Hayat”, Makaleler, VII, s. 57.

[47] Ziya Gökalp, Malta Konferansları, Haz.: F. Kırzıoğlu, Ankara: Kültür Bakanlığı Yay., 1977, s. 40-47.

[48] Gökalp, “Fıkıh ve İçtimaiyat”, Makaleler VIII, s. 16-20; “İçtimaî Usul-i Fıkh”, Makaleler VIII, s. 21-24;

[49] Gökalp, “Örf Nedir?”, Makaleler VIII, s. 28-33. Krş.: Nirun, Sistematik Sosyoloji Açısından Ziya Gö­kalp, s. 1-16.

[50] Gökalp, “İçtimaî Usul-i Fıkh”, Makaleler VIII, s. 24.

[51] Bk.: H. A. Gibb, Les Tendances Modernes De L’ İslam, Çev. B. Vernier, Paris: Maisonneuve, 1949, s. 92.

[52] Gökalp, Malta Konferansları, s. 46-47, 65-67.

[53] Gökalp, “Dinin İçtimaî Hizmetleri I”, Makaleler VIII, s. 43-45.

[54] Gökalp, Terbiyenin Sosyal ve Kültürel Temelleri, s. 243-245, 307-315.

[55] Gökalp, “Dinin İçtimaî Hizmetleri II”, Makaleler VIII, s. 50-54.

[56] Gökalp, “İslam İçtimaiyatı: Dinin İçtimaî Hizmetleri III Müspet Ayinler”, Makaleler VIII, s. 55-59.

[57] Gökalp,”İktisada Doğru”, Makaleler VII, s. 38-39.

[58] Gökalp, “Manevî Hayat ve Derunî Hayat”, Makaleler VII, s. 55.

[59]  Bk. Ü. Günay, “Dindarlığın Sosyolojisi”,  Dindarlığın Sosyo-Psikolojisi, Editörler: Ü. Günay, C. Çelik, Adana:  Karahan Kitabevi, 2006, s. 30-36.

[60] Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 60.

[61] Bk.: Heyd, Türk Ulusçuluğunun Temelleri, s. 82-83; Duru, Ziya Gökalp, s. 22-23.

[62] Gökalp, “İslam Terbiyesinin Mahiyeti”, Makaleler VIII, s. 14.

[63] Gökalp, Terbiyenin Sosyal ve Kültürel Temelleri, s. 249-250.

[64] Krş.: Türkdoğan, Ziya Gö­kalp Sosyolojisinin Temel İlkeleri, 128-130, 134.

[65] Gökalp, Terbiyenin Sosyal ve Kültürel Temelleri, s. 281-283.

[66] Davison, Türkiye’de Sekülarizm ve Modernlik, s.  162.

[67] Gökalp, “Diyanet ve Kaza”, “İttihat ve Terakkî Kongresi I ve II”, Makaleler VIII, s. 46-49, 60-63, 64-71.

[68] Krş.: Davison, Türkiye’de Sekülarizm ve Modernlik, s.  161-162.

[69] Krş.: O. Türkdoğan, Millî Kültür, Modernleşme ve İslam, İstanbul: Üçdal Neşriyat, 1983, s. 120-133; Ziya Gö­kalp Sosyolojisinin Temel İlkeleri, s. 111-153.

[70] Fazlurrahman, İslam, Çev. Mehmet Aydın ve Mehmet Dağ, İstanbul, 1981, s. 287.

[71] Gökalp, “Din İlmin Bir Netice-i Zarûriyyesidir”, Makaleleler I,  s. 98-102.

[72] Gökalp, “İlme Doğru”, Makaleler VII, s. 9.

[73] Krş.: Türkdoğan, Ziya Gö­kalp Sosyolojisinin Temel İlkeleri, s. 128; Davison, Türkiye’de Sekülarizm ve Modern­lik, s. 204.

[74] Bk.: Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 41-43. Krş. : Davison, Türkiye’de Sekülarizm ve Modernlik, s. 194-195.

[75] K. Karpat, Türk Demokrasi Tarihi, İstanbul, 1967, s. 48-49.

[76] Meselâ Bk.: C. H. Dodd, Democracy and Development in Turkey, North Humberside, England: Eothen, 1979; T. Parla, The Social and Political Thought of Ziya Gökalp, Leiden: E. J. Brill, 1985; M. Arai, Turkish Nationalism in thr Young Turks Era, Leiden: E. J. Brill, 1992;   Davison, Türkiye’de Sekülarizm ve Modernlik, s. 160.

[77] Gökalp, “Diyanet ve Kaza”, Makaleler VIII, s. 46-49; Limni ve Malta Mektupları,Haz.: F. A. Tansel, Ankara, 1965, s. LVI.

[78] Ziya Gökalp Külliyatı-1, Haz.: F. A. Tansel, “ Vakıf”, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yay. 1989, s.  136. Krş.: Heyd, Türk Ulusçuluğunun Temelleri, s. 111-115.

[79] Gökalp; Türkçülüğün Esasları, s. 164-165; Türkleşmek, İslamlaşmak ve Muasırlaşmak, s. 79; Gökalp, “Diya­net ve Kaza”, Makaleler VIII, s. 46-49; Berkes, Türkiye’de Çağdaş­laşma, s. 238, 389.

[80] Gökalp, Türkleşmek, İslamlaşmak ve Muasırlaşmak, s. 1.

[81] Gökalp. Türkçülüğün Esasları, s.  65.

[82] Gökalp, Türkleşmek, İslamlaşmak ve Muasırlaşmak, s. 16.

[83] Gökalp,”İktisada Doğru”, Makaleler VII, s. 37.

[84] Gökalp; Türkçülüğün Esasları, s. 69.

[85] Davison, Türkiye’de Sekülarizm ve Modernlik, s. 195.

[86] Krş.. Davison, Türkiye’de Sekülarizm ve Modernlik, s. 209; Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 318.

[87] Gökalp, Türkleşmek, İslamlaşmak ve Muasırlaşmak, s. 16. Krş.: Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 315.

[88] Heyd, Türk Ulusçuluğunun Temelleri, s. 120.

[89] Davison,, Türkiye’de Sekülarizm ve Modernlik, s. 143-144.

[90] Krş.: A. Kurtkan, Genel Sosyoloji, İstanbul: İ.Ü. Yay., 1976, s. 73-74.

[91] Gökalp, “Hukukî Türkçülük”, Türkçülüğün Esasları, s. 162-163.

[92] Davison, Türkiye’de Sekülarizm ve Modernlik, s. 206.

[93] Krş.: Jächke, Yeni Türkiye’de İslâmlık, s. 14-15.

[94] Jächke, Yeni Türkiye’de İslâmlık, s. 16.

[95] Krş.: N. Akder, “Ziya Gökalp İzinde Milliyet ve Din Münasebetine Bir Bakış”, Ziya Gökalp,  I,  1974, s. 30.

[96] Krş.: C. C. Zimmermann, Yeni Sosyoloji Dersleri, Çev. A. Kurktan, İstanbul: İktisat Fakültesi Neşriyatı, 1964, s. 2; N. Berkes, Türkiye’de Çağdaş­laşma, s. 388.

[97] C. C. Zimmerman, Yeni Sosyoloji Dersleri, Çev.: A. Kurtkan, İstanbul: İktisat Fakültesi Yay., 1964, s. 1-7.

[98] Bk.: Berkes, “Ziya Gökalp: His Contribution to Turkish Nationalism”. Krş.: Davison, Türkiye’de Sekülarizm ve Modernlik, s. 144.

[99] Parla, The Social and Political Thought of Ziya Gökalp, s. 22. Krş.: Davison, Türkiye’de Sekülarizm ve Mo­dern­lik, s. 144.

[100]  Y. Özakpınar, “Z. Gökalp’in Batı medeniyetine Bakışı”, Sosyoloji Dergisi, 3. Dizi, 10. S., İstanbul Üniversi­tesi Edebiyat Fak Yay., 2005, s. 5-10.

[101] Türkdoğan, Ziya Gö­kalp Sosyolojisinin Temel İlkeleri, s. 275.

[102] H. Z. Ülken, Ziya Gökalp, İstanbul: Kanaat Kitabevi, 1939, s. 37.

[103] Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 320-321.

[104] O. Türkdoğan, Ziya Gö­kalp Sosyolojisinin Temel İlkeleri, s. 81.

[105]  O. Türkdoğan, “Gökalp Sosyolojisinde Aydın Sınıfın Yapısı”, Sosyoloji Dergisi, 3. Dizi, 10. S., 2005, s. 37-38.

[106] Heyd, Türk Ulusçuluğunun Temelleri, s. 125; Berkes, “Ziya Gökalp: His Contribution to Turkish Nationalism”, s.  376.

[107] Nigün Çelebi, “Ziya Gökalp Öldü”, Türk Yurdu, Mart-Nisan 1998, C. 18, S. 127-128, s. 71.

[108] Bk.: E. Güngör, “Ziya Gökalp ve Türkçülükte Din Meselesi”, http://www.ergenekon.net/zgvtdm.htm 05.04.2006; Türkdoğan, Millî Kültür, Modernleşme ve İslam, s. 122 vd.; R. Kardaş, “Ziya Gö­kalp”, İslam An­siklopedisi, Cüz 144, s. 604.

[109]  İ. H. Baltacıoğlu, Ziya Gökalp, İstanbul, 1946, s. 64.

[110] Bk.: Dodd, Democracy and Development in Turkey. Krş.: Davison, Türkiye’de Sekülarizm ve Modernlik, s. 166-167, 192-193.

[111] Bk.: Arai, Turkish Nationalism in thr Young Turks Era.  Krş.: Davison, Türkiye’de Sekülarizm ve Modernlik, s. 192-193.

[112] Heyd, Türk Ulusçuluğunun Temelleri; Berkes, “Ziya Gökalp: His Contribution to Turkish Nationalism”; Dodd, Democracy and Development in Turkey.

[113] Arai, Turkish Nationalism in thr Young Turks Era. Krş.: Davison, Türkiye’de Sekülarizm ve Modernlik, s. 173.

[114] Bk.: Parla, The Social and Political Thought of Ziya Gökalp.

[115] Davison, Türkiye’de Sekülarizm ve Modernlik, s. 143-211, özellikle s. 193.

[116] Erik-Jan Zürcher, “Kemalist Düşüncenin Osmanlı Kaynakları”,  Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce: Kema­lizm, İstanbul: İletişim Yayınları, 2001, C. 2, s. 44-55.

[117] Bk.: Heyd, Türk Ulusçuluğunun Temelleri, s. 75-81.

[118] O. Türkdoğan, Ziya Gökalp Sosyolojisinde Bazı Kavramların Değerlendirilmesi, İstanbul: Türk Kültür Yay., 1978, s. 142.

[119] Heyd, Türk Ulusçuluğunun Temelleri, s. 79 vd.

[120] O. Türkdoğan, “Gökalp Sosyolojisinde Aydın Sınıfın Yapısı”, Türkiye’de Sosyoloji. Ziya Gökalp Sempoz­yumu (25-26 Ekim 2004), Sosyoloji Dergisi, 3. Dizi, 10. S., İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yay., 2005, s. 36

[121] Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 316.

[122] E. Kongar, Türk Toplumbilimcileri I, İstanbul: Remzi Kitabevi, 1996, s. 64-66.

[123]  Özakpınar, “Z. Gökalp’in Batı medeniyetine Bakışı”, Sosyoloji Dergisi, 3. Dizi, 10. S., s. 5-10.

[124] Türkdoğan, Ziya Gö­kalp Sosyolojisinin Temel İlkeleri, s.  4, 100-110.

[125] Krş.:  H. İnalcık, “Sosyal Değişme, Gökalp ve Toynbee”,  Türk Kültürü, 1965, III, S. 31.

[126] Krş.: Tolan, Toplum Bilimlerine Giriş, s. 110.

Kaynak:

Atıf yapılmak istendiğinde, aşağıdaki kaynağın mehaz gösterilmesini önemle rica ederiz.

Türk Yurdu, Mart 2012 – Yıl 101 – Sayı 295