Modern Türkiye Reformlarının Endonezya’da Attığı Bağımsızlık Temel Taşları

Mustafa Kemâl’in reformları kıyafetten dile; fesin yasaklanması, Arap alfabesinin yerine Lâtin esaslı Türk alfabesinin getirilmesi, medrese ve tarîkatların kapatılması, Aya Sofya Camii’nin müzeye dönüştürülmesi, çok eşliliğin yasaklanması ve kadınların toplumdaki konumunu yeniden teyid etmek için evlilik ve soy yasalarının değiştirilmesi gibi pek çok alanı kapsıyordu. Bu hamleler Mustafa Kemâl’e yeni bir Türkiye’nin şekillenmesinde lider pozisyonu kazandırdı ve Endonezya basını sık sık “Toerki Baroe” yâni yeni, modern Türkiye’ye atıfta bulundu.

“Köhne olan, ilerlemeyi engelleyen, Dünyâ’daki konumumuzu düşüren her şeyi nehre fırlatıp atın!”

Bintang Hindia Gazetesi, Ocak 1926’da “Yeni Türkiye” konulu makâlesini Mustafa Kemâl’in bu sözleriyle açar ve Mustafa Kemâl’in reformcu rûhunun kılık kıyâfet değişikliğinde değil, yerli üretimin teşvik edilmesinde, kız çocuklarına eğitim verilmesinde ve bir Cumhuriyet hükûmetinin kurulmasında yattığını yazar.

Bu makâlenin yayımlanmasından birkaç ay sonra Batı modernizmini Endonezya’ya tanıtan ve Jakarta’da basılan aylık Medan Moeslimin dergisi yeni bir Türkiye’nin sesini tekrarlar, ama reformların tam aksi istikâmetine işâret edecek: 

“Bugünlerde Türkiye’nin hızlı reformları ve ilerlemesinden söz ediliyor. Bu yüzden yeni bir Türkiye diyorlar. Ancak bu reformlar ekonomide ya da politikada yapılan reformlar değil, ânın trendine göre sâdece kıyâfetlerin değişmesidir,”

der.

1920’lerin ikinci yarısında, Mustafa Kemâl’in yapmış olduğu reformlar üzerinde bâzı yansımalar ile karakterize edildi. Bu, Osmanlı İmparatorluğu’nda da var olmuş olan İslâm ve Arap geleneklerinin bugüne kadar sâhip olduğu rolle karşılaştırıldığında, çabaların çoğunun ‘Cumhuriyetin Türkleştirilmesi’ ne yönelik olduğunun farkına varıldığı idi. Formichi’ye göre, Mustafa Kemâl’inki, Osmanlılar ve Araplar arasında yüzyılladır süren gerilimin bir yüzünü ortaya çıkaran siyâsî bir açıklamaydı.

Endonezya basını, bu reformlar hakkındaki tartışmayı kendi iç tartışmalarının çerçevesine almakta hızlı davrandı. Daha 1926 gibi erken bir târihte, farklı yönelimlere sâhip yayınlar, Mustafa Kemâl’in gerçek reformizminin nerede yattığına dâir tam anlayışlarını göstermeye başlamıştı. Bu yorum zenginliği, çoğunlukla bu yayınların devlet ve din arasındaki ilişkiyi, ama daha da önemlisi Arap yabancı ortodoksluğu ile yerel gelenekler arasındaki ilişkinin üstlendiği konum hakkında bilgilendirerek sonraki yirmi yılda genişlemeye devâm edecekti.

Türkiye’de, Eylül 1924’te Kur’an-ı Kerîm’in bir çevirisi yayımlandı, ancak 1925’te başlayan hükûmet destekli çaba, on yıl sonra sonuçlarını verdi. Aynı zamanda, yeni Kemâlist hükûmet duâların Arapça değil, Türkçe okunmasını talep etti. Aynı günlerde Doğu Hint adaları Endonezya’da da yakînen hissedilen ve düşünülen konulardan biri, Kur’an’ın İngilizce versiyonu ve tefsirinden Malaycaya tercüme edilmesi idi. Bu husûsda, gözler Türkiye’ye çevriliyordu. İslâmi bir kuruluş olan Sarekat İslâm’ın başkanı Tjokroaminoto, konu ile ilgili çalışmalara 1925’te başladı. Bu proje önceleri Muhammediye organizasyonu tarafından da desteklendi. Fakat organizasyon ekibinden Rashid Rida, Kur’ân’ın tercüme edilebilirliği fikrine karşı fikir beyân ettiği için Muhammadiyah, bu projeden çekildi ve apaçık bir muhâlefet izledi. Sarekat İslâm ise 1928’de Malayca Kur’ân metinini yayımladı.

Bu tartışmalar, İslâmî sosyal örgütlerin giderek daha karmaşık ve çok yönlü hâle geldiği gerçeğiyle bağlantılı görülmelidir. Reformist Muhammediye, 1912’de diğer endîşelerin yanı sıra Kur’ân tefsîri sorununu ele alan Orta Doğu’nun karşıt dalgasının ilhamıyla, Jawa’daki İslâmî dalgalanmaları arındırma hedefiyle kurulmuştu. On yıl sonra iki hacı Jawa’nın batısında, Persatuan Islam adında, kısa süre içinde dînî eğilimli milliyetçi entelijansiyayı bir araya getiren literalist bir İslâmî örgüt kurdu. Bu eğilimlere cevap olarak 1926’da Doğu Hint Adaları’nın ritüel geleneklerini korumak maksadıyla Nahdhatul Ulama / Ulemâ / Din adamları Topluluğu oluşturuldu.

Türkiye ile Araplar arasındaki gerilimin bir başka yönü, Menemen Olayı’nın kayıtlarından anlaşılmaktadır. Aralık 1930’da İzmir yakınlarında yaşayan bir Nakşibendî tarîkatı dervîşi, lâik hükûmete karşı destek toplamayı başardı ve Hilâfet’in yeniden kurulması için çağrıda bulundu. Zürcher, Kemâlist liderliği gerçekten şoke eden şeyin, yerel halkın bu isyânı üstü kapalı bir şekilde desteklemiş olduğuna dikkat çekiyor. Ancak Endonezya adalarında bu olaylardan çıkan söylem, tamâmen Arapların ayaklanmaya katılımının altını çiziyor, isyancıların bu hareketleri ile dindarlıklarını ayakları altına aldıklarını işâret ediyor ve Kemâlist rejimin dindarlığından şüphe duymayan, onu destekleyen bir istikamette ortaya çıkıyordu. Ocak ayının başlarında Bintang Timoer, Kemâlist Hükûmet’in, bu sorunları kendi içinde çözmeyi başaracağına dâir umutlarını dile getirdi, çünkü bu sorunlar açıkça dışarıdan destek görmüştü. Tâkip eden haftalarda Bintang Timoer, Türk gazetesi Milliyet’ten veya Reuters’den alıntı yaparak ve de Avrupa’nın Mustafa Kemâl rejimine karşı dini muhalefet konusundaki endişesini “şişirilmiş” bularak ve bunu reddederek düzenli olarak Türkiye’den haberler verdi. Ancak Şubat ayı sonlarında yüzden fazla kişi mahkemede yargılanıp bir çoğu ölüme mahkûm edildiğinden, ne Bintang Timoer ne de Türk basını isyânı ve bu isyânın tetikleyicilerini görmezden gelemezdi. Bu gerçekle karşı karşıya kalan Bintang Timoer, Milliyet’i yeniden tâkip etti: “Türk gazetelerinde yayımlanan haberlere göre, Hilâfe’e dönüş niyeti, Türkiye’nin zayıfladığını görmek isteyen yabancılar tarafından kışkırtıldı. Aslında Reuters’in ve Mısır ve benzeri bâzı ülkelerden Arap gazetelerinin haberlerine göre, son zamanlardaki bu isyan konusunda yanılmış olan Kemâlist taraftı, çünkü Araplar’a göre, Türkler İslâm’a karşı idiler.”

Mısır ve Irak basınının Mustafa Kemâl’in İslâm’a karşı olduğunu algılamaları nedeniyle onların; ‘Araplar’ın Yeni Türkiye’ ye karşı olduklarını vurgulama fikri Bintang Timoer’ın özelliği hâline geldi. İsyan karşısında Mustafa Kemâl’in lâik hükûmetinin savunması olarak da Cumhuriyet’in İslâm’a bağlılığını anlatmak genel bir anlatım tarzı oldu.

Bintang Timoer, dar görüşlü fanatizm ile bütün dindarları kınayan ve tehdîd eden Sovyet Rusya gibi iki uç örnek arasında orta yol olan Türkiye’yi savundu. Mustafa Kemâl’in dîne ve İslâm’a yönelik yapıcı yaklaşımını desteklemek için Bintang Timoer, Ağustos ayında, Amerikan bilim dergisi Current History’den bir alıntı yayımladı: 

“Türk Hükûmeti’nin dîni yok etmek gibi bir niyeti olduğu kesinlikle doğru değil, ama asıl amacı Türkiye’deki İslâm rûhunu bütün yasaklardan ve kısıtlamalardan kurtarmaktır.”

‘Mussulman’ tarafından kaleme alınan Nisan ayı başyazısı, Türkiye’de olan gelişmelerin farklı yansımalarını Pembela İslâm adında edebî bir yayımevi tarafından basıldı. Ancak editör makâle yazarının Türkiye fanatiği olduğunu ve Araplara karşı çok önyargılı davrandığını belirten bir not ekledi. Bu da yayınevinin stratejisini ve görüşünü yansıtıyordu. Bir yıl sonra, üç ayrı sayıya uzayan yazısıyla Ahmed Hassan ‘M.S.’ imzasıyla Al Yawm adlı arap dergisinden, Mustafa Kemâl’in reformlarını ve dîne karşı yaklaşımını olumlu olarak değerlendiren bir makâleyi yeniden ele aldı. Ahmed Hassan, makâleyi değerlendirirken Al Yawm’in Mustafa Kemâl’in dîne bağlılığı lehine mevcut kanıtları yıkmak için örnekler vermekten kaçınmadı. Sonuç bölümünde de:

“Mustafa Kemâl bütün duâlarını etse de, câmilerin iyileştirilmesi ve Kur’ân’ın basılması için fonlar sağlasa da, Türk kadınlarının kıyafetlerinin yüzde altmışının göğüslerinin açık olduğu, Paris’te güzellik yarışmalarına katıldıkları ve ülkede uygulanan kânunun İsviçre’den alındığı da bir gerçektir” ifâdesini eklemeyi de ihmal etmedi.

Endonezya basınında Türkiye’de gelişen olaylara yönelik bu tartışma tonundaki yazılar daha sonra ortaya çıkacak olan daha geniş siyâsî tartışma için zemin hazırlıyordu. 1930’ların sonlarına doğru ve özellikle 1940’larda gelecekte Endonezya’nın Cumhurbaşkanı olacak olan Soekarno, Muhammed Natsir ve Ahmed Hassan ile gelecekteki bağımsız Endonezya devleti için bir model olarak Türkiye’nin rolü üzerine bir tartışmaya katıldı. Endonezya’nın İslâm ile olan ilişkisine paralel olarak tartışmalar sonunda iki konu ortaya çıktı: Birincisi, Arap geleneklerinin ‘islâmî’ konumu; bir milletin yapı taşlarını oluşturan gelenek, örf ve âdetlerin din ile alâkalandırılıp alâkalandırılamayacağı, İslâmî olup olmadığı hakkındaki tartışmalar; ikincisi de sömürge öncesi dönemde siyâsî otoritenin kökenlerinin ya yerel yöneticiler aracılığıyla ya da Osmanlı Halîfeliği’ne bağlılık yoluyla İslâma bağlı olduğuna dâir idi.

İlk on yılın reform ağırlıklı ajandası, 1930’larda yerini Cumhuriyet’in sağlamlaştırılması ve Mustafa Kemâl’in kişisel otoritesinin güçlendirilmesi ile karakterize edilecekti. Dünyâ’da “Büyük Buhran” yaşanırken Osmanlı sonrası yapılan reformlar meyvelerini vermeye başlamış ve Türkiye, sürdürülebilir ekonomik büyümenin simgesi hâline gelmişti. Bu arada, muhâfazakâr Bonifacius de Jonge’nin 1931’de Endonezya Adaları’na Genel Vâli olarak atanması nedeniyle, adalarda siyâsî alanda bir daralma yaşanıyordu. Atanmasından sonraki iki yıl içinde, yalnızca sömürge otoritesiyle iş birliği yapmaya istekli olan kişi ve kuruluşların siyâsî alanda faaliyet göstermelerine izin veriliyordu.

Siyâsî gelişmelere ön ayak olan toplantılardan ilki 1931’de Batavia’da gerçekleştirildi. Al-İslâm Komitesi’nin amacı Pan-İslâmizm’i canlandırmak ve yabancı organizasyonlarla birlikte bir İslâm Birliği kurmaktı. Fakat öngördükleri başarıyı yakalayamadılar. Temelleri 1920’lerde atılan ve Halifeliği canlandırmayı hedefleyen Pan-İslâmism, zâten denenmiş ve o fikirden çoktan vazgeçilmişti. Hilâfet fikri daha kuvvetli destek bulan İngiliz Hindistanı’nda bile, global halîfe fikrinden vazgeçilmiş, bu fikir akımı artık yerini milliyetçiliğe bırakmıştı.

Komitenin birinci kaygısı, lâik milliyetçi çevrenin üyeleri arasında İslâm karşıtı ifâdelerdeki artışa karşı koymak amacıyla İslâm’ın önemini yeniden teyid etmekti. Milliyetçi grupların kadın üyeleri çok eşliliği kınamakla kalmamış, en önemlisi, Surabaya Entellektüeller Klübü’nün önde gelen üyesi ve 1930’da Endonezya Ulusal Birliği’nin kurucusu Dr. Soetomo, Hollanda cezâ kolonisine sürgün edilme ihtimâline rağmen, Mekke’ye Hac ziyâretini alenen aşağıladı. Daha yaygın bir İslâm aleyhtârı bir propagandaya girilirken kader daha pek çok Endonezyalı milliyetçisini bekliyordu.

Dr. Soetomo, babası koloni yönetiminde vazîfeli olduğu için kalbur üstü kesimdendi, ama aristokrat bir geçmişi yoktu. Hollanda okullarında eğitim almış ve 1911’de doktor olarak mezun olmuştu. Daha sonra Amsterdam’da ileri tıbbî çalışmalar yürütüp ülkesine döndüğünde, milliyetçi politikalara dâhil oldu. ‘Çalışma Klübü’ hareketinin önde gelen üyelerinden biri olan Soekarno, 1935’te Endonezya Ulusu Birliği’nden Büyük Endonezya Partisi’ni kurdu, fakat tutuklanıp sürgüne gönderildi. Soekarno’nun tutuklanıp sürgüne gönderilmesi üzerine siyâsî faaliyetler için tek geçerli stratejinin Hollandalılarla iş birliği yapmak olduğu bir kez daha anlaşıldı. Bunun için de “Volksraad”a, yâni sömürge gücüne tâbiyeti vurgulayan “Halk Konseyi”ne üye olmak gerekiyordu. Aralık 1936’ya kadar Parindra, Endonezya’daki başlıca siyâsî teşkilâttı ve Gerindo-Endonezya Halk Hareketi- kurulana kadar Milliyetçi Sarekat İslâm’ın yanı sıra tek ‘öteki’ partiydi.

Soetomo, Endonezya Adaları’nda, Avrupa eğitimi ile geleneksel ve modern değer ve kalıpların bir üstünü oluşturan, milliyetçi liderliğin tipik bir örneğiydi. Time of Darkness, Time of Light’ta Benedict Anderson Soetomo’nun geçmişin ve günümüzün gelenekleriyle ilişkisi hakkında çok şey yazmıştır. Nagazumi’nin Soetomo hakkındaki değerlendirmesinden esinlenen Anderson onun; ilerici, genç ve bilinçli olan her şeyin özü olarak görülebileceği sonucuna varmaktadır.

Soetomo’nun şahsında vücut bulan o günlerde Kemâlist Türkiye’de gerçekleşen de bu kavramlardı ve 1930’ların ortalarında Endonezya basınında en önemli hâle gelen bu ilerleme söylemiydi. Soetomo’nun 1936-1937 yıllarında Güney Asya ve Orta Doğu’ya yaptığı ziyârette gönderdiği mektuplar, Türkiye’nin ilerleyişi konusundaki tartışmaların boyutunu değiştirdi. İslâm’a ilgi ve dînîn, Endonezya’daki toplumsal ilerleme ve milliyetçilik gündeminin önünde bir engel olup olmadığı sorusunda odaklanıp, ekonomik kalkınma ve kadınların özgürleştirilmesi üzerine yeni bakış açıları oluşturdu.

Fakat, İslâmî Ümmet Komitesi’nin 1930 yılında Soetomo’yu ‘İslâm düşmanı’ olarak etiketleyen bir bildiri yayımladığını kimse unutmamıştı. Dolayısıyla Soetomo’nun 1936 yılında ‘İslâm’ın Savunucusu’ olarak destek görmesi şaşırtıcıydı. Bu yüzden Orta Doğu’dan gelen süreli yayınlardaki satırlarda hem şüphe hem de beklentiler görülüyor, okuyucu ara ara Soetomo’nun geçmişi hakkında uyarılıyor, ama Soetomo’nun cümlelerinden de örnekler veriliyordu:

“Parindra İslâmâ karşı değil… milliyetçi hareket İslâm temeline dayanmalı ve milliyetçi gruplar dîni bir kutsallık, sadâkat ve şan meş’alesi olarak tutmalıdır.” 

Yorumcular, Soetomo’nun İslâmî milliyetçi liderlerle çevrili olduğu Orta Doğu deneyiminin, onda dîni milliyetçi mücâdelenin anahtarı olarak yeniden değerlendirmesine neden olduğu izlenimine kapıldıklarını aktarırlar. Soetomo’nun Kahire ziyâreti sırasında İslâm ve siyâset anlayışında meydâna gelen değişiklikler, Türkiye ziyaretiyle birlikte silindi. Soetomo’nun Darmakondo’ya (Endonezya basınında çıkan ilk gazeteler) yaptığı sayısız katkı, Mustafa Kemâl’in yapmış olduğu dînî reformlardan, ülkenin dine bağlılığını savunduğu son âna kadar bahsetmiyor. Soetomo, ilk bakışta son on beş yılda yapılan reformların Türk halkının İslâm’ı geride bıraktığını gösterdiğini, ancak Osmanlı Halîfeliği’nin kaldırılmasının hem dîni hem milleti kurtarmanın tek yolu olduğunu açıkladı.  

Arka planda yaşanan ve Dünyâ’yı kasıp kavuran “Büyük Buhran” yıllarında Türkiye’nin başarılı ekonomik performansına duyulan hayranlık, Endonezya basınında gizli bir etki yarattı, fakat Soetomo’nun makâlesi, Modern Türkiye’nin ilerlemesine duyulan hayranlığın zirvesiydi. Türkiye’nin ekonomik refâhı ve Avrupa’ya eşit statüsü, Cumhuriyet’in kuruluşundan sonraki on yıl içinde bu ülkenin başarısını teyid etmek için temel para birimi hâline gelmişti. Darmakondo’nun sayfalarında Soetomo, Mustafa Kemâl’in evrensel eğitim konusundaki yeni politikalarını şöyle özetliyor: Yeni mezunların kamu hizmetine alınması, millî bir üniversitenin kurulması, hijyen ve tarım için bir kurum oluşturulması, sanâyileşme ve plânlı kentleşme, yabancı borç verenlerden finansal bağımsızlık sağlamak ve devlet tarafından yönlendirilen kalkınma ve milliyetçi ekonomi politikası uygulamak. Soetomo’nun teklîfine göre; zirveye, Mustafa Kemâl Atatürk’ün çizdiği sosyal gelişme modelini uygulanarak evrensel eğitim ile ulaşılacaktı. 

Bu da göstermektedir ki, Soetomo, Türkiye’de kaldığı süre boyunca nasıl dînî reformlar ile ekonomik kalkınma arasında net bir ayırım yapıldığını analiz etmiş oluyordu. Endonezya’yı överek Endonezya’nın Türkiye’nin yolunu izlemesini önerirken, Soetomo’nun devlet ve dinin ayrılmasından açıkça bahsetmemesi onun yerine ‘ilerlemeye’ öncülük yapacak Kemâlist reformlardan biri olarak bahsetmesi Formichi’ye göre son derece ilginçtir. Ama toplumu, düşüncelerinin tersi yönde bir fikre alıştıra alıştıra hazırlama düşüncesi akla yatkın gelmektedir. Bu arada Soekarno sürgünde bulunduğu Flores’ten, Persis lideri Ahmad Hassan’la ‘geri kalmış muhafazakârlığı’ reddetmenin ve İslâm’ın yenilenmesi, ilerleme ve modernite yolunda Kemâlist terimlerin benimsemenin önemine odaklanan mektup alışverişlerinde bulunuyordu.

Soetomo, Mısırlı dindar milliyetçilerin ‘iyi bir etki’ yaratacağı umudunu taşıyan dînî  basının beklentilerini boşa çıkararak, Türkiye’nin sosyo-politik ilerlemesinin Endonezya için geçerli bir model olabileceği inancıyla 1937 ortalarında anavatanına döndü. Soetomo; tamamen Mustafa Kemâl’in reformlarının ışığındaki Türkiye’den ilhâm alan ‘modern’ bir milliyetçilik ve İslâm biçimi çağrısında bulunuyordu.

Ben Anderson’ın çerçevesine uyan milliyetçi liderliğin tipik bir örneği olan Soetomo, “Endonezya’nın en kalabalık Müslüman ülke olmasına karşın, ‘Hz. Muhammed’in irâdesine en uyumlu ülkenin Türkiye olduğunu” ilân etti. 1937’de Surabaya’da yaptığı bir konuşmada Soetomo, Türkiye’nin dîni terkettiği ifâdesine karşı çıktı:

“Türk halkı İslâm’ın yolunu samimiyetle tâkip eden gerçek bir Müslüman halktır. ‘Türkiye’de ulusal düzenlemeler modern bir şekilde uygulanıyor… Her şey modern bir şekilde düzenleniyor.”

 dedi. 

Dr. Soetomo, kadınların sosyal eşitliğini teyid etmek için çok eşliliğin kaldırıldığını ekledi; din, devlet işlerinden ayrılmıştır, böylece yönetici dîni kendi çıkarları için kötüye kullanamaz; ulusal uyumu sağlamak için Pan-İslâmizm’den vazgeçilmiştir; Arapça isimler Türkçe isimlerle değiştirilmiştir, çünkü insanlar kendi dilini kullanmak zorundadırlar. Fes kaldırılmıştır, çünkü kırmızı şapka Yunan etkisinin bir göstergesidir. Birkaç ay önce Darmokondo’da açıklandığı gibi, Mustafa Kemâl’in geçmişteki bir tîranlık semboünü kaldırması, insanların Yunanlılar veyâ Helenler yerine ‘Türkler’ olarak adlandırılma arzusuna denk geldi ve böylece ulusal kimliklerini onayladı. Benzer şekilde, Endonezya’da insanlar “Yerliler / Inlanders” yerine “Endonezyalılar” olarak anılmak istediler. 

Türkiye’nin İslâm’a bağlılığı konusundaki tartışmalar ivme kazanmıştı. Dr. Soetomo’nun Mayıs 1938’de ölümünün ardından Türkiye hakkında asılsız haberleri düzeltmek ve Türkiye’de din ile ilgili bulmacayı çözmek görevi Panji İslâm’ın İstanbul’daki muhâbiri Alfian Yusuf Hilmi tarafından üstlenildi. Yusuf Hilmi, daha sonra Endonezya’nın Türkiye Büyükelçisi olacaktı.

Dört makâlelik bir dizi hâlinde açıklanan Yusuf Hilmi’ni argümanları, Soetomo’nun açtığı ve kısa bir süre sonra Soekarno tarafından tekrarlanan yolu tâkip etmiştir: 

“Mustafa Kemâl, dîni Türkiye’den silmemiştir; aksine İslâm’ı devletin elinden kurtararak mü’minlerin îmânını kuvvetlendirmiştir.”

Devâm Edecek…

Kaynaklar

• B., Language and Power: Exploring Political Cultures in Indonesia(Ithaca NY, 1990).
• Bintang Timoer, February to December 1931, (nos 46, 53, 71, 92, 142, 159, 259, 280).
• J. Zürcher, Turkey: A Modern History(London and New York, 2004), p.179
• Formichi, C., “Indonesian Readings of Turkish History, 1890s to 1940s”, From Anatolia to Aceh, Ottomans, Turks and South East Asia,Proceedings of the British Academy, 2015. 
• Formichi, C., Mustafa Kemal’s Abrogation of the Ottoman Caliphate and its Impact on the Indonesian Nationalist Movement,Historical Memory and Contemporary Contexts, London and New York, 2013.
• Mussulman, ‘Doenia Islam’, Bintang Timoer, no 37/2, 14 Feb.1931.